中國歷史講話 · 中國哲學與西洋科學

——黃海化學工業研究社附設哲學研究部特輯 題記 黃海化學工業研究社附設哲學研究部《特輯》，系一九四六年作者在四川樂山五通橋編定印行，其中講詞又題《中國哲學與西洋科學》。此次即以該《特輯》為底本，參照其他版本點校。 一、緣起 本社以研究化學工業之學理及其應用為宗旨，原為久大塘沽精鹽工廠附設之化學室，創辦人為范旭東先生。其後研究工作日益進展，有改為獨立機關之必要。民國十一年春，始修訂章則，定名黃海化學工業研究社，使能充分尋求科學真理，探索研究工作應走之途徑，促進研究與致用之聯繫。是時學悟謬被推舉，入社主持。受任以來，二十五年，經歷國難，辛苦萬端。賴同人堅忍不拔，潛心學術，多所發明，於國內化學工業深有協贊。復蒙各方同情援助，益使本社基礎漸趨穩固。學悟竊念，本社幸得成立，而哲學之研究實不容緩。昔者旭東先生一生致力化工建設，其目的在培植科學研究，以期灌輸科學精神於吾人日常生活，而進國家民族於富強之道。汲汲於此，四十年矣。及其晚年，愈感西洋之有今日科學並非偶然。而吾國數千年來未能產生此物，亦必有其故在。故欲移植自然科學於中土，須先究中國哲學思想界是否儲有發生科學之潛力。誠有此潛力，雖久伏藏，終有盛顯之一日。旭東先生至是已進而為哲學之探討。民三十一年，學悟為本社二十周年紀念曾寫一文，申明此意，哲學為科學之源，猶水之於魚、空氣之于飛鳥云云，深得旭東先生贊同。自此之後，於互相訊問時，鮮有不涉及此問題。去歲旭公逝世前數日與餘一信，猶不舍斯志。今旭東先生長去矣，余念此事不可復緩。爰函商諸友與旭公同志事、共肝膽者，擬於社內附設哲學研究部。紀念亡友旭東先生臨歿而牢不可破之信念，庶幾置科學於生生不已大道，更以淨化吾國思想於科學熔爐。敦請熊十力先生主持講座。旋於本社提議，一致通過。熊先生亦惠然蒞社。余當隨同人之後，竭盡綿力，完成大計。學術機關非厚積基金，不能維持千百年之久。余誠知其難。然古之傳者有言，眾志成城。佛雲，願不唐捐。聞先難後獲矣，未可畏難廢事也。 孫學悟　三十五年八月於四川五通橋 二、講詞（又題：中國哲學與西洋科學 余以固陋，承孫穎川社長之約，忝主哲學研究部講席。不惟引為榮幸，而實深寄無窮之希望。黃海社本以研究化學工業之學理及其應用為宗旨，自范旭東先生創辦，迄今將三十年。穎川社長始終主持社務，與諸同志艱難共濟。先後在社擔任研究工作之諸學者，潛心探索，多所發明。其於吾國化學工業之啟導，厥功甚偉。國內私立科學研究機關最艱辛而最有成績者，無如黃海，此世所共知也。穎川社長更於社內附設哲學研究部，徵得本社群公同意，始以講席下詢於余。余曰：「公等胡為有事於不急之務哉？」穎川曰：「當今之務孰有急於此者，先生其正言若反乎？不佞於哲學雖無得，而深知且深信，開發人類思想，振揚人類精神，實以哲學為至要。哲學有國民性，中國哲學更不可忽視。今吾國人唯以向外移植科學為急務，而不思科學若無根於中國，如何移植得來？且中西融會之議唱之有素，而於中西底蘊及其得失，顧莫肯深究。悠忽度日，奚其可哉？」余聞穎川之言，深愜素懷，遂允來社，承乏講席。今茲開講，余惟本穎川社長之意，略為敷演，以明宗趣。其一曰：移植科學，須闡明中國哲學，培固根荄。夫科學思想，源出哲學。西洋科學之有今日，實由希臘時代哲學家，驚奇於宇宙之偉大與自然律之微妙，而富於求知慾。其後，哲人更由自我權能之自覺與自信，而得超越宇宙之表，以征服自然與利用自然，有如吾孫卿「制天」之論。科學發達，哲學為其根荄，此稍留心西洋文化者所共知，無需贅言。穎川嘗謂余曰：「昔留學遠西，常自思維，中國古代已有羅盤針與木鳶之發明，天算音律等學及藥物學、煉丹鍊金術、工程技術及機械之巧，皆創發甚早。地震儀器，作於漢世，先西洋甚遠。地圓之論，發於曾子。小一即元子之說，倡自惠施。略征古代佚文，已多可驚之創見。中華民族科學思想，非後於西洋也。然自秦之一統以迄於今二千餘年，而中國竟不能成功科學者，此其故安在。」 余曰：此一大問題，蓋思之累年而不敢遽作解答，其後怵然有悟，古代學術思想所由廢絕，非偶然也。秦以後大一統之環境，固有以致是。參考吾著《讀經示要》。而此環境中之大不幸，即儒家哲學思想實失其傳。《大易》剛健、創進、日新之宇宙觀、人生觀，橫渠云：「易道進進也。」《系傳》云：「日新之謂盛德。」經儒考據之業，已莫之省。易道亡而吾欲延之。詳見《新唯識論》。《新論》通天人而一以貫之曰辟而已矣。辟者，剛健也，進進也，新新也。故《新論》演《易》也，援佛以入儒也。而老莊及佛氏虛寂之旨，使人流於頹廢、虛偽，乃深中其毒於社會。故「智周萬物」與「裁成天地」「輔相萬物」「備物致用」「立成器以為天下利」之大義，後儒但識文句而已，不求其義。孫卿《天論》出於《易》，其書僅存，卒無講明其學者。以上參考《讀經示要》。道家反知，崇神而不求備物，其流之弊，貧於物者，亦弗能伸其神。釋氏精解析，清末以來好佛法者，群謂其有科學，而不悟其多逞懸空之辨析，或不根理要。因明之學原為說教護符，其不能產生科學，良非偶然。《示要》中評佛，皆精粹之言，學者宜留意。然則中國二三千年間，科學無從發達，其與秦以後儒學亡失相關，顯然可見。懲前毖後，今欲移植西洋科學於中國，必於中國固有哲學，若儒家正統思想及晚周諸子、宋明諸子乃至西洋哲學、印度哲學，參稽互究，舍短融長。將使儒家正統思想有吸納眾流與溫故知新之盛美，乃可為中國科學思想植其根荄。天下之物，未有根荄不具而枝葉能茂者也。有中國古代之儒家哲學，而後科學思想與之並興。秦以後，儒家之易學失其真，漢易皆術數之流耳。而科學之萌芽遂絕。此中消息，歷史具有明徵，今人奈何不復注意。自清末廢科舉、設學校之倡議，迄至今日，四五十年間，國人只知歆慕科學萬能，欲移而植之中國。乃唯恐固有哲學思想為之障礙，必取而盡絕之。學校首禁讀經，大學理工二科生徒縱不暇讀經，而文法二科實不可廢經。而儒學在中國社會心理中，幾全喪其信仰。至今各大學文科雖有中國哲學一課目，而教者所編講義，大抵襲取外學若干新觀念或新名詞，今人於外學殊少精研其底蘊與體系者。而先以之為主。乃隨意涉獵古書，以耳剽目竊之功，妄為拉雜附會，混亂一團。此豈其智之不及哉？古之學者於學術及理道，起殷重心，起尊嚴心。其求之切，故其用思不敢苟。先哲所云慎思、明辨、篤行是也。今掌教上庠者，於中國哲學以悠忽玩弄之心臨之。學生亦復漠然，不感若何興趣，不承認有何價值。大學之有中國哲學課目，僅為敷衍門面而設。凡有識之留意學風者，殆莫不有此感。由今之道，無變今之俗，將欲中國哲學界能為國人開獨立用思興自由自得之風，而免於稗販興拉雜之大恥。行見千年長夜，永無復旦之期，豈不哀哉！佛法有言「依自不依他」，今人適得其反。生心害政，彌堪憂懼。夫哲學亡絕，既不足導發人類精神，以長養其智周萬物、裁成天地、利用安身之強力大欲，智周萬物、裁成天地、利用安身三語，皆《大易·繫辭傳》文。前已屢引，此復及之。利用安身一語，涵養深遠。《讀經示要》第一講有云：「崇神而備物。」蓋本之《易》旨。若只逐物而無靈性生活，即喪其神，非利用之謂也。身字非就個人小己而言，眾生皆吾一體。《中庸》所云「成己成物」，己與萬物莫不安。正釋《大易》安身之義。今列強之務侵略者，將使天下人不得安其身，而其小己之身顧可安乎？易道不明，而生人之禍益亟矣。句尾大欲之欲，非常途所云私慾，須深玩。而徒欲向外移來科學。不悟科學既無根荄於中國，如何移植得來？雖神州之大，族類之眾，在此科學功能盛著之空氣中，不無少數人能於某種科學有所見長，而此無源之水，終無渟蓄以成江河之可能，則不待蓍龜而已預卜。自清末興學以至於今，四十餘年來，朝野教育計劃，始終以派送留洋為政策。而國內各大學一切空虛，不求改善，不務充實。即此可見，國人之於科學只是浮慕，無根故浮。只是虛偽宣傳，而科學根本精神，中國畢竟無從盜得。夫知識技能可從他學者也，精神自是吾人從無始來內在固有，豈可襲取於外？中國固有儒家《大易》為哲學界窮高極深之旨。中國科學精神實見於此。中國人若敬慎服膺而善發揮之，自有以維繫身心，充實生活。而前之所謂強力大欲，自油然生，暢然遂，烏有淪為虛偽無實、空洞無物、卑劣無恥、奄奄無生氣，如今之中國人乎？夫無強力大欲，科學不來舍，理智或量智，《新論》所謂性智之發用也。如有雜染，即失其本明。若復舍染，炯然大明，則能破一切迷暗。由其本身即是強力故。此強力一詞，義至廣遠。《易》之乾也，健也，《新論》之辟也。大欲者，求真之欲，孟子云善欲也。中國人今日之大憂，無過於此。吾是以欲振揚儒家哲學，即《大易》之道，以為吾人生命資糧。資糧充實，而生命力強，科學乃得栽根於中國。世或以《大易》為古代術數家言，此實不究孔子修定之義。孔子為儒家大祖，其道之大，具存於《易》。《易》道含宏萬有，誠不可執一端以求。即以其關於科學者言之，全書名數為經，質力為緯，科學上最高之原理，固已無所不包通。如其以乾陽表能力，以坤陰表物質，而坤承乾之變化以凝，即坤元猶是乾元。易言之，即質原於力，非離力外別有實質、與力對待成二也。然則充盈大宇者，唯能力而已矣。《新論》謂辟亦攝此義。今物理學所發明與此不必相悖。《易》之爻變，以陰陽之布列不同，顯物性由變合不同而成異，並非物各由特殊原質構成。此於化學足資參較。符號推理及辯證法首見於《易》，尤足珍惜。《系傳》載羲皇運思之妙曰：「仰觀於天，俯察於地」；「近取諸身，遠取諸物」。古今大哲人、大科學家運用理智以探造化之秘奧者，其注意力無所不在，活潑潑地，皆同此一副本領。漢以後經師死守章句，宋明理家偏重反求，反求吃緊，但偏重便有弊。皆失卻羲皇為學精神。科學不發達，職此之由。民國八九年間，胡君適之提倡科學方法，用意固善。然學者尚不知涵養敏銳之觀察力，不知理道無窮，隨在觸悟，惟恃吾人活潑無礙之靈感。則雖與之談科學方法，又惡能運用此方法乎？吾國人早失靈感，急宜有哲學修養以蘇復之。哲學之深於靈感者，無過《大易》。易者，象也。其所觀萬化、通萬理者，一由乎取象。取象者，靈感之妙也。隨感所觸，至理躍如呈現。六通四辟，大小精粗，其運無乎不在。易道「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」者，唯其本之靈感故也。學者玩《易》而自涵養其靈感，斯不至頑鈍如木石，而可與言格物窮理之事矣。中國古代哲人，其為學也，非徒以習書冊、治理論、玩文辭為務，要在自養其神明，以與天地萬物相流通。靈思妙感，隨處觸發，無有閉礙而已。此非深於《易》者不能知。余潛玩舊學，歸本於《易》，乃知中國科學思想自有根荄在。奈何欲向外求科學，而竟自伐其根荄耶？科學不可無根生長，當於中國哲學覓其根荄。此固穎川平生信念所在，而亦余之素懷。故凡揚科學而遂棄哲學者，不獨昧於哲學，實亦未了科學也。 上來言中國科學當以固有儒家哲學即《大易》之道為其根荄而不可斬伐。其次，西洋學術與文化，應有中國哲學救其偏弊。姑言其略。科學無論若何進步，而其研究所及，終限於宇宙之表層，即現象界。易言之，即研究一切事物互相關係間之法則。至於事物之根源或宇宙實相，實相猶雲本體。終非科學所能過問。中國哲學以《大易》為宗，其書綱領在雙闡不易、變易二義。不易而變易是即體成用，大用流行是名宇宙萬象。用由體成，譬如由大海水成眾漚。於變易見不易是即用識體。如於一一漚而知其各以大海水為體，不可於漚外別覓大海水。哲學家談實體與現象者，往往說成二界，是大迷亂。《新論》特救此失。科學只從變易方面設定為外在世界而研究之，而不易實體，不易實體四字作複詞用，實體無變易故。則科學不可涉及。因科學方法以實測為基，必將研究之對象當作客觀獨存之物事。而所謂宇宙實相與吾人生命，實非可離為二，故不可作客觀的物事去研究。科學豈惟不了不易，即其於變易而假定為外在物事，則其所可研究者只是大用流行中之粗跡而已，如《易》所謂「窮神知化」者，科學尚不堪語此。《論語》記子在川上喟然嘆曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」此中神趣無窮無盡，蓋深達無生而生與生而不有之妙。科學何曾識得？近世數理化三大科學成績偉大，最可驚嘆，然究是表象的知識。語神化則障隔已甚矣。今日所需哲學之努力者尚無限。《大易》寶典倖存，何不鑽研？ 由科學之宇宙觀而說人生，即宇宙為客觀獨存。吾人在宇宙中之地位，渺如滄海一粟。由中國哲學證會之境地而說宇宙，則天地萬物本吾一體。孟子發《大易》之蘊曰：「萬物皆備於我。」曰：「上下與天地同流。」程子曰：「仁者渾然與物同體。」則基於日常實踐中修養工夫深純，達到人慾盡淨，天理流行，直融天地萬物為一己。無內外、無古今、無物我、無彼此，動靜一原，體用不二，莊生所謂「游於無待，振於無竟」者，即此境地。在《易》則謂之大人。大人者，非與小人為對待之辭，以其體神居靈、冥應真極、獨立無匹，則謂之大人而已矣。人生不有此旨，直無人生之意義與價值。西洋哲學家、文學家縱有說到吾人生命與大自然為渾一而不可分，要是思議所及，解說道理而已，與中哲證會境界，奚止判若天淵？證會之義極難言，非於此方儒、佛、老諸家修養工夫有深研者，未可與言證會也。 西洋人無證會之旨，故其智能無論若何精深，而智慧蔽塞，胸量畢竟不能廣大，物我對峙是其生活中之極大缺憾。西洋人不能會萬物為一己，頗欲伸張其自我於宇宙之上，常有宰制萬物之思。不知者以此為西洋人之大處，而知者則謂無寧以此為西洋人之小處。以己勝物，終限於有對，何大之有？西洋人常富於種界劃界之狹隘觀念，以侵略為雄。其學術思想素誤也。 西哲精於思辨，而中哲於此頗忽之，今宜取益西學。中哲歸諸體認，即證會。而西哲於此亦所未喻，必須趣向中哲，方離戲論，而證實際理地。夫中哲不尚思辨，非無故也。上智超悟，無事于思辨也。且真理不可方物，此中真理一詞最嚴格，蓋指宇宙本體而目之。此理不可以實物比方之也。非思想所及，非辨辭可表。一涉乎思，一形諸辨，即有方所，便與真理不相應。惟冥會而無思，默契而忘辨者，其至矣乎！然真極之地，神用斯彰。無思而思海波騰，忘辨而辭鋒峻利，固未可滯寂而廢用也。通中西之郵，思辨而必歸證會，證會而不廢思辨。其庶幾乎？思辨工夫卻是向外追求。明儒黃宗羲譏世儒向外求理。西哲確如此。證會則反己自識，當下即真體呈露，何須向外尋求？夫計執外在世界而自失真宰，此世學之誤也。然自識真宰又不妨施設外在世界，沖寞無朕，萬象森然已具，何得廢思辨？ 中哲談本體，其根本大義曰體用不二。此義《新論》益闡明之。唯然，故《易》之《乾》卦曰「群龍無首」，義趣淵廣無邊，至堪玩索。萬物皆天命之顯，儒家天命一詞即本體之名。無聲臭可得而實涵萬理，備眾善，故謂之天。其流行不息，故謂之命。一切物莫非天命呈顯，譬如眾漚莫非大海水呈顯也。於萬物而知其體即天命，猶之於眾漚而知其體即大海水。故一一物，各各本性具足，莊生言：「泰山非大，秋毫非小。」夫剋就物言，泰山秋毫大小之殊甚明。若即物而識其體，則秋毫得天命之全，是本性具足；泰山得天命之全，亦是本性具足。兩皆具足，何小大可分乎？亦復相望，互為主屬。如甲物全具天命，即甲目為主，而視乙物及一切物皆屬同體。乙物亦全具天命，即乙目為主，而視甲物及一切物亦皆屬同體。萬物互相望，皆如是。參考《新論·功能、成物》二章。故物莫不互相屬，而無孤立之一物。然實各自為主，別無有首出乎一切物之上，得以總主萬物而獨尊者。如一微塵，自主自在。一切物皆然，是為「群龍無首」。龍，神靈之物也，故以象萬物各各本性具足而無一不神也。 本體亦云宇宙之心。但所謂宇宙之心，實即眾人或萬物各具之心，譬如眾漚各具之水即是大海水。非離萬物各具之心外別有獨在之神可名為心也。此心含萬理，備眾善。其在人倫日用中隨感而顯發者，莫非心也。如《論語》「居處恭，執事敬，與人忠」云云。解者或以為此吾人自律之德目，若從外製之者。其實，恭之德即吾心在居處時不放逸，不昏亂；敬之德即吾心在執事時不雜私慾，不肯輕肆失誤；忠之德即吾心在與人交時不敢有一毫虛偽。據此而言，恭、敬、忠皆心之顯也，非吾無主於中而徒從外鑠也。吃緊。居處有不恭，執事有不敬，與人有不忠，其時，吾之主人公未嘗不在也，心為身之主宰，故禪宗謂心為主人公。今借用之。但私慾起而障之，則主人公失其權能，乃若不在耳。私慾如何而有？參考《新論》。然私慾熾盛之際，陷於不恭、不敬、不忠之大惡，吾人未嘗不內自愧恥。足征吾之主人公猶監督於隱微之地，不稍疏懈，否則愧恥無從生也。推此而言，人類一切道德行為皆發於吾人內在固有之真源。此真源即所謂本體。但以其主乎吾身而言，則名之曰心；以之別於私慾，則曰本心。《易》之《乾》卦則謂之仁，亦謂之知；孟子、陽明謂之良知；宋儒謂之天理；《新論》謂之性智。道德律之異乎法律，即法律純依人與人之關係而制定，是從外而立之約束。道德律即純由自我最高無上之抉擇力，隨其所感通而應之自然有則。道德律恆不受個體生存的條件之限制，如殺身成仁之類。由其發自真源，見前。自超脫小己之私也。於此可識生命本來清淨，此中生命一詞與世俗習用者異義，此即目本體。孟子性善之論亦清淨義。不受染污，不肯墜退。是故明體而後識道德之廣崇。廣大崇高。西人談道德不澈心源，此心即是宇宙真源，故曰心源。向與朱智平君談此，彼亦云爾。知能雖多，而人慾日益猖獗，天性日益淪喪。不亦悲乎！心理學研究心作用，首從神經系統征測，即本生理的觀點出發，而不究心體。易言之，只是丟下源頭不講。今人只知行為派將心理作物理來說，其實任何心理學派都不能完全避免此失。心理學是科學，其言心不能不以生理為基礎。只從緣形而發、感物而動的現象上來說心，何得不成為物理的看法？故以心理學的見地，而略聞中哲之本體論，直是無法了解，甚至頑鈍無趣，抵死不承認。總之，如何是本心？又如何道在吾之本心，即是宇宙實體？此須返己作修養工夫，切實體究才得。 上來略談中哲本體論。吾固知今人決不願聞，然吾終不以今人之不願聞也而遂無言。形上學深窮萬化根源，畢竟是眾理之所匯通，群學之所歸宿。嚴又陵先生頗識此意。太史公曰：「《易》本隱之顯，《春秋》推顯至隱。」此二語含義極廣大無邊。嚴又陵以之附會內籀外籀二術，非無似處，然非其本旨也。容別談。形上學本隱之顯之學也。學不通隱，萬化無源，群學無根，此豈人間小失？西洋雖有形上學，而從思辨上著力，只是意想之境，實無當於本隱之顯，則謂之無形上學可也。形上學非證會不足言，舍《大易》將何求？西洋學術推顯則有之，猶未能推顯以至隱也。彼無本隱之顯之學，則其不能推顯至隱，無足怪者。然今後科學日進，推顯至極終不明其所以然者，或不求隱而不得。隱可喻如大海水，顯可喻如眾漚。不可將隱顯判作二重世界。中國自昔有本隱之顯之學，得西學而觀其會通，將來可發明者何限？是在吾人努力而已。 西洋知識論之興，本以古今談本體者紛無定論，於是轉為知識之探討。乃復自畫於此，又置本體論而弗究。此非學術界之安於膚淺而自絕於真理之門乎？ 理智或知識終不堪得到本體。然則求證本體，必別有工夫在。談知識論者何曾注意及斯？儒家修養工夫，從人倫日用中涵養察識，上達於窮神知化，可謂至矣。涵養與察識二詞義至深廣，須於六經四子及宋明儒書中詳究。二氏，佛、老。功修均密，佛法視老氏更精微，然必折衷於儒術，庶不致趣寂而流於反人生。此則陽明所常從事，惜其門下未克承之。孤懷耿耿，不能無望於後之人矣。西洋人距此事太遠。天運推移，或有會心之日。 哲學要在體現真理，非可以著書持說為能事。《論語》記孔子之辭曰：「予欲無言。」又曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？」此數語含蓄無盡，廣大無邊，非實備天德、同天化者，難與語此。聖人即天也，學必以聖人為師而後為實學。宋明諸儒猶承矩范。象山自謂稍一提撕，便與天地相似。此等實踐精神，倘亦馳騁思辨者宜資觀感歟！ 西洋人承希臘哲人之精神，努力向外追求，如獵者強力奔逐，不有所獵獲不止。其精神常猛厲辟發，如炸彈爆裂，其威勢甚大。於其所及之處，固有洞穿堡壘之效。西洋科學精神實在此。吾人今日固宜戒委靡而急起直追，然西洋人雖有洞穿大自然堡壘之偉績，而其全副精神外馳，不務反己收斂以體認天道不言而時行物生之妙，不言者，虛寂之至。《中庸》以無聲無臭形容之。聲臭且無，豈復有意為猛厲哉？然至虛至寂而四時行、百物生，則天下之猛厲未有可以方此者也。《新論》中卷融會空寂與生化之妙，知此意者可與論天道。又此中空字、虛字，非空無之謂，乃言其至有而無形象，至實而無作意，至淨而無染污也。寂者澄寂，無昏擾，無滯礙，非枯寂也。不能超越形限而直與造物者游，不能二字一氣貫下。形限者，形謂軀體，此為有限之物。吾人若只淪溺現實世界，即精神墜墮，不得超越形限之表。造物者非謂神帝，乃用為天道或本體之形容詞。游字亦況喻詞，言其備天道於己也。其生命畢竟有物化之傷。物化者，言其生命墜退，而直成為一物，不得復其所稟於天道之本然。西洋人固自演悲劇而猶不悟也。孔子《大易》之道，強於智周萬物，備物致用，而必歸於繼善成性，人稟天道以生，即天道在人而說為人之性。天道本至善。然人之生也，形氣限之，每有物化之懼，故須繼續天道之善而完成吾性之本然。如此則即人而天矣。反本立極，《易》道反諸大本而立太極。太極者，宇宙本體之名，即天道之殊稱也。繼善成性，即與極為一。周子申其義，而曰立人極。人之極即太極也。辨小而究於物則，《易·系傳》曰：「復小而辨於物。」此語不容忽。科學研窮事物之公則，其實測之方法，全要在微小處辨析極精，否則不能無誤。孔子於《復卦》明此，頗符近世科學方法。默說而全其天性，《易·系傳》曰：「默而成之，不言而信，存乎德行。」默者，無作意，不起虛妄分別也。成者，成就，謂證解成就也。夫默然冥證，不起想像與推求等，此時確非如木石然，卻是自明自了，故云證解成就。佛家真現量，亦云證解，義與此通。中文簡要，學者如更究佛典便易了。不言而信者，不言猶佛氏內證難言。內證即自明自了之謂。凡起心思議即是言說相。今至人證解之境，直冥然與太極為一，炯然自知而實離言說相。此時正是真體現前，故云而信。信者真實義。此境必經修養而後得，故云存乎德行。科學知能與哲學智慧之修養二者並進，本末兼賅，源流共貫。此《易》道之所以大中至正而無弊也。 智慧為本為源，知能為流為末。溯流而不可亡其源，窮末而不可遺其本。此中智慧一詞極嚴格。非洞澈真體，證見自性，不足言智慧也。前雲默成之境為自明自了者，正是其真體呈露時之自明自了，不可虛泛作解。《易》雲「大人與天合德」，孟子言「上下與天地同流」，此非知識推度，確是證解境地。學未至證解，不可言智慧。但求智慧不可反理智，不可廢知識。須知智慧即是本體，本體是無知而無不知。無知者，非預儲有辨析一切事物之知能故。無不知者，是為一切知能之源。徵驗於一切事物而自然會知。求知是本體自然之大用，如何遏絕得？老莊反知，此是其病。佛氏雖用其理智，畢竟是宗教，其歸趣在度脫生死海。雖觀想所至特有精妙，然究與《大易》智周萬物意義不同。要在於物觀空，以歸諸度脫而已。研佛法者，於其宗教思想不妨存而不論，而於觀想精微處留意研尋，其可與儒術融通者究不少。 哲學不當反知，而當超知。反知則有返於渾噩無知之病，是逆本體流行之妙用也。超知者謂超越知識的境界而達於智慧之域，直得本體，游於無待，體神居靈，其用不匱也。 西洋哲學畢竟不離知識窠臼，超知境界恐非西人所逮聞也。或謂神秘派即是超知之旨，神秘，無錫華生德明譯為密思。然以此牽合超知境界，要是相似法。相似言其似之而實非也。借用佛典語。西學從無中哲涵養本原、盪盡情識工夫，情識一詞，《新論》曾有解釋。神秘派亦然，何可言證會？ 西洋哲學大概與科學同一向外求理，其精神常向外發展，不曾反己收斂以涵養本原，在中國哲學上說，收斂一詞之意義極深遠，此工夫甚有次第。平常所云收斂精神，只是稍定得一時昏浮之氣，未堪立大本。即不足言收斂也。孔子云：「仁者樂山。」非收斂工夫極深，何得如山之厚凝鎮定？佛之定，老之靜，皆收斂工夫。其修為之層次嚴密，不及詳。此等名詞未可淺近作解。本原即謂吾人與萬物同具之本體，以其主乎吾身而言，則雲本心；以其為吾所以生之理而言，是吾自性，亦得說為吾之生命也。學者如收斂工夫太少，而心思唯是向外追逐，則有孟子所云「物交物」之患，而失掉自家生命。則吾自性中大生、廣生，官天地、府萬物之富有日新大生、廣生云云，皆吾自性德用。官天地云云者，天地之主宰不在吾性外，萬物亦皆吾性分中物也。與夫屍居而龍見、淵默而雷聲之神用，屍居云云，借用莊子語。屍居形容其靜之至也。龍者神物，飛而見於天上，則變動不可測也。此言本體至靜而變也神。淵者，深寂之極也。雷聲，動之猛也。此言本體至寂而動也盛。二語義近，特復言之。善言天道者，無如此二語。莊子此處，深得於《易》。非收斂工夫深者，不能證會及此。皆其所不能自喻。而唯恃強力思考，以向外探尋理道，往往探尋愈深，意見滋惑。雖復探尋所資，必以某種科學之正確知識為依據，然每一科學中之原理，皆不能視為形上學中最普遍之原理。即綜合各科學之原理，仍不相干，此可斷言。故凡依據一種科學或一部分之知識以推論萬化之真源者，即謂宇宙本體。縱其持之有故，言之成理，只可許為一家言。若謂其有得於真理，則稍有識者亦未敢遽云然也。吾非謂談哲學者可不依據科學知識，亦非謂思考可廢，但須知窮理到極處，非反己收斂以達到證會之境，則盲人摸象之譏決無可免。西哲之學終須更進，而會吾《大易》忘象忘言之旨。即二氏於此之所獲，其足為西學對治錮蔽者，正不淺耳。道家之一意收斂，佛氏空教之掃蕩一切，高矣美矣。逞思辨者不可不悟此。 西學精神唯在向外追求，其人生態度即如此。論其功效，如在物質宇宙之開闢與社會政治之各種改造，所獲實多。然其受病之深，似達過其所獲之利。由向外追求，而其生命完全殉沒於財富與權力之中。國內則剝削貧民，國外則侵略弱小，狼貪虎噬猶不足喻其殘酷，使人興天地不仁之感。受壓迫者一旦反抗，則其報之亦有加無已。昔人有言：「煮豆燃豆萁，豆在釜中泣。本是同根生，相煎何太急？」使西洋人能留意中哲之學，反本窮原，而復其天地萬物一體之量，將有去貪殘、興仁讓之幾，而世界大同可期矣。夫財富不私於小己，小己者，如資本家對勞動階級言，固名小己；侵略主義之國家對所侵略之弱小言，亦名小己。則財富為大生之資，大生者，吾人與萬物同一生命，實非可分割為各個之生也。而非可惡也。權力不私於獨夫，近世獨裁者，古之所謂獨夫也。則權力本公團之具，人類不能無共同生活的組織，如此則公團自有權力。但此權力屬於公團之各分子，原非任何私人所得獨操。亦非所患也。要在去私而已。去私必由於學。非反本窮源，灼然見天地萬物同根之實，則惻悱不容已之幾，無自而生，烏可言去私哉！ 晚世科學猛進，技術益精。殺人利器供侵略者之用，大有人類自毀之憂。論者或不滿科學，其實科學不任過也。科學自身元是知能的，而運用此知能者，必須有更高之一種學術。此更高之學術似非求之儒家《大易》不可。略言其故，《大易》雙闡變易、不易二義。自變易言，宇宙萬有皆變動不居，科學所究者固在此方面。自不易言，則太極為變易之實體。變易之萬有，譬如起滅不住之眾漚；不易的太極，譬如大海水。變易以不易為體，譬如眾漚以大海水為體。體用不二之義極難言，唯大海水與眾漚喻，令人易曉。然須知，取譬是不得已。若刻求相肖，便成大過。而吾夫子於《乾卦》，即用顯體，直令人反求自得者，曰仁而已矣。參考《新論》及《讀經示要》。仁，本心也。其視天地萬物，皆吾一體，故《系傳》曰：「吉凶與民同患。」《論語》曰：「泛愛眾。」此仁體自然不容已之幾也。橫渠《西銘》、言民胞物與。程子《識仁篇》、陽明子《大學問》，皆有見於仁體。而陽明子直就人心惻隱之端上指示，使人當下識得萬物同體真幾，尤為親切。仁便是不易之常道。儘管物理人事變化萬端，日出不窮，而人與人或物之間，總有自然不容已之愛存在。犬不以窮主人之不足豢養而改適他家，世多能言其事。畜生之篤於愛若此，而況於人乎？愛者，仁體之流行，非有所為而為之也。生天生地生人生物，同此愛種。愛種謂仁體。如何遏絕得？人之不仁者，非其本性然也，本性即仁體，焉得有惡？惡染深而障其性，故成乎不仁也。惡染本無源，而能障性，譬如浮雲能障日，浮雲豈有源乎？或問：惡染雖無源，畢竟如何起？答曰：是義宜詳《新論》。《新論》下卷《明心章》談根義處最切要。中卷《功能章》談染習，亦可與此處參看。若簡言之，則陽明子隨順軀殼起念一語，實已道破，何須更問惡染如何起？本心發現時，卻是萬物同體，如見他人痛癢，自身便感不快是也。此時確沒有從一己的軀殼上起念。試自反省之，便識得此是仁體。然而人之生也，形氣限之。即此形氣有時牽制心靈，古所云「心為形役」者是也。當心為形役時，便純在一己之利害得失上打算，即陽明所云「隨順軀殼起念」，是名惡染。小之見於飲食男女或日用取予之間習為不義；大之縱其欲壑，誘惑群眾以從事侵略，奪國土，劫資源，謀殖民地。種種滔天大惡，皆從隨順軀殼起念而來。實則此等惡染，雖雲順軀殼起，但不可謂其自有源頭。深切反省之自見。如謂惡染有源頭，便與仁體相對，而成善惡二元之論。此大錯誤。吾人必須識得仁體，好自保任此真源，不使見役於形氣。或問：形氣豈非惡之源？答曰：汝大誤。形氣非離仁體而別有本，亦是從仁體顯現。但仁體之流行必以形氣為資具，便有時反為資具所役。大凡用資具者，往往有被用於資具的危險。試思之，極有味。易言之，吾人日常生活能自超脫於小己軀殼之拘礙，而使吾之性分得以通暢，性分即謂仁體。自然與天下群生同其憂樂，生心動念，舉手下足，總不離天地萬物一體之愛。人類必到此境地，而後能運用科學知能以增進群生福利，不至向自毀之途妄造業也。夫求仁之學，源出《大易》。《論語》全部，苟得其意，不外言仁。世儒但知《論語》有明言仁之若干條，不知無一字非言仁也。宋明諸師猶承此心傳。老持慈寶，老子曰：「我有三寶，一曰慈……」佛蓄大悲。真理所在，千聖同歸，非獨儒家以此為學也。今後生談哲學者，崇西洋而賤其所固有，苟以稗販知識資玩弄，至將學問與生活分離，仁學絕而人道滅矣。吾方欲進西人於仁學，而族間猶自難為。悲夫悲夫！吾誰與歸？ 西洋自科學發達以來，社會與政治上之各種組織日益嚴密。此其福之所在，亦見禍之相乘。夫人類自當擴大集體生活，云何可無組織？然組織不可過分嚴密，至流於機械化，使個人在社會中思想與言論等一切無自由分。然組織三字至此為句。個人失其思想等自由，即個人全被毀壞。此於社會亦至不利。個人之在社會，如四肢之在全身。四肢有一部失其活動力，而全身不利。個人不得自由發展，而社會又何利之有？尤復當知，集團之組織如過分嚴密，則將有梟桀之富於野心者出於其間，且利用此等組織，視群眾如機械而唯其所驅動。將以侵略之雄圖擾亂天下，毀滅人類，而不慮自身與族類亦必與之俱殉。若希特勒之所為是其征也。故人類必須擴大集體生活，但必以個人之尊嚴為基礎。而集團中之一切公共規律與各種機構，必不可妨害各個人之自由。將使各個人皆得以自由發舒之精神，而遵互相協和之正軌，使社會成為有機體之發展，不至機械化。則野心家不得芻狗萬物，而人類之幸福可期矣。 《大易》之社會政治理想，依據其玄學上「群龍無首」之宇宙觀，必以輔贊各個人之自主自治為主旨，而成立共同生活之結構。如《禮運》之大同規劃，即依據此義。參考《讀經示要》。其中最要者，如「不獨親其親，不獨子其子」與「貨不必藏於己，力不必為己」諸條，皆所以導揚其協和精神，去個人自營之私，以適宜於集體生活。然于思想及言論等，均無有納於一軌、冶於一爐之規定。此所以輔贊個人自主自治之權能，而成天下為公之盛治也。《中庸》申《大易》之旨曰：「萬物並育而不相害，並育不相害，此義甚妙。若有逞侵略野心而妨害並育者，此則萬物之公敵也。道並行而不相悖。」並行而不悖者，如諸子百家各持一端之見，似相乖悖，然大道本無定形，復無窮盡。吾人求道，不能體會其全，每各得於一端。若會而通之，則知大道不滯於一方也，故可並行不悖。但並行必皆是道，如有以宰割萬物為務者，此極無道，必不可與有道並行。從古迄今，未有無道而不覆亡者。此為太平自由之極則。西洋之治，去此遠甚。有謂民主之治頗合於「群龍無首」義者，此說未允。今之民主國家，勞資尚未躋於平等，對外亦難言放棄宰割也。 以上略談儒家《大易》思想，對於西洋頗有補偏救弊之處。故時俗宣傳科學而遂輕棄哲學，吾所不敢苟同。夫哲學之研究自當不限於中國，然研究必不可如乞丐沿門持缽，必不可無宗主。西洋、印度，博採旁收，自不待論。惟儒家哲學之在中國，元為正統派。儒道廣大悉備，其根本在《易》。漢人謂《易》為五經之原，甚有根據。自秦失傳，秦人以《易》為卜筮之書。漢師承之，徒以術數釋經。後世遂不究孔子之旨。今更廢絕，故須特為標揭以立宗主。此非墨守也。木有其根，絕其根而枝葉茂者，未之有也。水有其源，塞其源而流盛者，未之有也。室有其基，傾其基而室不敗者，未之有也。夫《易》道廣矣大矣，誠非寡陋如余者所及涉其津涯。然略綜綱要，如雙闡變易、不易二義，則萬理包通於是，群學會歸於是。科學窮其變易；哲學探永恆之理，是不易也。思辨證會雙修，而不容偏廢。辯證法與符號推理，皆《易》首先發明。《復卦》明復小而辨於物，頗有實驗邏輯意義。《系傳》言辨物、正言、斷辭。《易》之尚思辨，可謂至矣，然畢竟歸於證會。《系傳》言體天地之撰，言何思何慮，言默而成之，皆是也。然則今之言哲學者專尚理智，未為得，而反理智亦非也。學至證會則即人而天，人乃得離形限，而復其生命之本然。學不至乎是，如蠶作繭自縛，何可雲學？是以君子貴玩《易》也。佛、老非不證實相，實相猶雲本體。然偏得其虛寂。老見到虛無，佛見到寂靜。雖或有淺深，而所得大致相近也。唯《易》明剛健創新，生生不息，似異二氏，而實相通。非虛寂不健，非虛寂不生，故相通也。參考《新論》。虛寂者，宇宙真體，無形無象，無有作意，無有滯礙。故其生生化化之力，至健而新新不住也。莊生雲「淵默而雷聲」亦此旨。斯理深微，須深心體之。然不著於虛寂，而深體健動生化之妙，此則《易》道所以為大中至正而立人極也。佛法有反人生之傾向。老氏之流至於頹廢。中國二千餘年來，吾人極缺乏健動之力。《易·無妄卦》有健以動云云。佛、老之流弊中於社會者甚深也。有謂清末以來可謂健動，而未見其利，何耶？曰：子未了健義也。《易·乾卦》明健義曰：「剛健中正，純粹精也。」孟子言性善，深得此旨。夫健則無惡也，無迷亂也。健以動則亨通而利貞矣，焉有不利者乎？吾國人清末以來之動，迫於外來之變而動。其動不由自力，非健動也。健動者，自性之動也。動而無不善，無不利也。被迫而動，動必顛倒，云何可利？豈惟中國，西洋人強力宰物，雖勝於夏族今日之昏庸，然未聞大道，非健動也，終亦自毀而已。非以《易》道拯群生，乾坤其息歟？近見辛樹幟君足與論此。或曰：先生尊《易》，以為科學之根，而取其「裁成天地」云云，此與西人征服自然意思將勿同？《易》道與歐化竟無別耶？答曰：否！否！不然。西人未識本原，即不曾證得本體。物我對峙，徒以強力宰物而已。《易》不如是。《系傳》不云乎，天道「鼓萬物而不與聖人同憂」。此雲天道者，謂本體顯為大用也。大用之行，其勢猛疾。鼓之為言動也。猛動之勢，凝而成物。《易》之坤，《新論》之翕是也。此其剛健之神用，不能不有所藉以自表現，故須成物也。然既成物，即形氣日益為礙。萬物繁然，莫不承天道之鼓動，以成殊形異質。既成而昧其所得於天道之本然，吃緊。乃以互相峙而互感其不足。物各執其蕞爾之形以為己，而不知其本體即天道也。執形自不足。形則有對，有對便不足。夫天道無作意，作意猶言起意，猶人有意為何種造作也。天無作意。雖鼓萬物而實任物之自爾。物之有情無情，非天定之，物自然也。有情謂眾生有情識也。無情謂無機物。無機物實非無情也，然從其情識不顯而言，則可雲無情。無情物對於有情，作生、依、立、持、養五因。生因者，無情物成就，有情物始得生故。試設想無機物未有時，彼有機物即有情者如何得生？依因者，謂諸有情依據無情物界即無機世界，亦云自然界。方乃得生，故舍無情界無別處住。依者依住。立因者，即隨轉因。謂若無情界變異，有情亦隨變異故。生物必適應環境，故無情界其變異時，有情界隨之變異。如關中古稱肥沃，唐以後變為瘠土。人生其間亦必改造土壤，以便種植而維生活。持因者，謂由無情界成就，而有情之根身相似相續生，眾生根身從受胎始至未死前，只是相似相續而生，非有固定之體。賴無情界持之不絕故。設未有無情界持此根身，則根身不能相續生。養因者，謂由無情界養彼有情身命，令增長故。如上所說，無情於彼有情而為五因，是事誠然。五因說，本之佛家法相宗。然若謂此為天道之所安排布置，則又大謬。天道有心而無作意，心者，神明之稱。作意則如人之立意造作。天道非迷暗，故有心。但不可以擬人之觀念言天，故不可說有作意。參考《新論》。其德盛化神，而動於不容已。《詩》曰：「惟天之命，於穆不已。」命者，流行之謂。此不已義，深微至極。天道流行，只是個不容已，更無可致詰。萬物承鼓動而各有其生，則天道在物，而物莫非天道之顯也。天道非父，萬物非子。天道成萬物，如大海水成眾漚，非可二之。但當其鼓物時，既本無作意，未嘗曰「吾當成此物，吾者，設為天道之自謂。不當成為彼物也」。於彼於此，天道無擇焉耳。此與彼，元無所謂美惡，惟自有情言之，則有美惡耳。夫惟天道鼓萬物而無所擇也，及物既成，各為個體，形氣所限，不能如其所受於天道之本然。吃緊。彼有情物者，厥號含識，眾生皆含有情識。懷知而善感，一墮世間，缺憾萬端。而有情物之憂患，遂與生俱來，將無可自拔矣。前雲無情物對有情物為五因，似於有情甚厚。然天無意也，作意，省雲意。本不為有情生無情。則雖雲無情對有情作五因，而事實上無情之厚於有情者極有限。確爾，無情之威勢，其逼害有情者，乃不可稱舉。非稱說可盡，非舉數所及。寒燠異氣，旱災水澇，壤判肥磽，谷雜荑稗，河山阻絕，霧瘴毒深，長空高曠，大地遼遠，雷電怒發，風雨不時，其足致有情於困頓、病痛、死亡者，幾無時無地而不蹈其幾。至於有情與有情，互相交涉，各懷三毒。貪瞋痴，佛家謂之三毒。以相同遇，恩怨翻於俄頃，笑談挾以干戈；貪慾無厭，得隴更思望蜀，侵略所至，必令死灰復燃；變詐出以萬端，陰謀藏若深壑，大宇為眾惡稠林，人世只憂悲苦惱。清晨永夜，翹首遐思，吾不知天道鼓萬物而成其如是者，果何謂耶？熊子曰：天道本無所為而為也，法爾如是，法爾，用中譯佛典語，猶雲自然。但譯音而不徑譯自然者，其義深故。如是二字宜深玩。惡可以有情好惡相測度耶？夫物之限於形而易違其所受於天道之本然者，勢也。物之可以復其本然而宰乎形者，理也。勢不順理，聖人則憂之。理本可以持勢而使之不能過。然有情或不知從理而卒隨乎頹勢，聖人更憂之。聖人之憂，固出於體大道之誠而不得不然。但天道不息其鼓物之功，則物乃常有順其頹勢而不肯從理之過。聖人之憂終不釋。天道亦不以聖人之不釋其憂也而息鼓物之功，故曰天道「鼓萬物而不與聖人同憂」。天之神功，聖人之憂，相與無窮無盡。天人之故只此而已。夫聖人以天化之不齊而不容已於憂也，於是有裁成天地，輔相萬物之思。裁成、輔相云云，皆《易·系傳》文。裁成者，如大地之化或過，則裁製之，使得其宜，如雷電可殛人，今使供人用；風雨寒燠，可為衣服宮室以御之，皆是也。天地之產猶朴，朴者，謂未經製造。今以之創成新物，則為益極豐。此等新事物，固日出不窮也。老氏守朴，便無裁輔之功。輔相亦兼有情物言。於無情物而加製造是輔相義；於有情物順其天性而扶勉之，使有以自達、自立、自底於善，亦輔相義。舜明於庶物，自然科學由此興。察於人倫，社會科學由此興。皆為裁成、輔相，而不得不有明物察倫之學。孔子作《易》，蓋祖述大舜。孟子學孔，猶能言其事。舜之明物察倫，孟子記之。夫裁成天地，輔相萬物，本於聖人之憂也。聖人明知天行之不與己同憂，而終不舍其憂，天行謂鼓物之功。聖人之健也。憂與厭截然不同。佛氏對世間起厭離想，《阿含經》可見。後來大乘終不脫此。吾儒瞭然於世間之不能無險阻而有憂思，此憂發於萬物同體之仁，而實於物無厭。故不忘憂者，恆奮發健進，而樂亦在其中。孟子言：「君子有終身之憂，亦有終身之樂。」憂樂交存於中，聖人懷抱正如此。憂由於健，此意甚深。今人中國人貪淫苟偷，或忘己依人而不知憂，全失健德故也。健而有憂，故有裁輔之思。《大易》科學思想之根荄，實在乎是。此與西人征服自然，絕不同一動機。裁輔本乎天道一體之仁而出，非有意宰物也。征服由於物我對峙，伸己以宰物，不知有仁也。裁輔之強力自性生也，征服之強力從欲發也。然則今日科學家發明殺人利器，為侵略者役，非無故也，其源不清也。西洋人不識仁，未有本隱之顯之學，此可悲也。去歲原子彈發現，說者皆驚其慘酷。頗聞人言，科學似不當向人類自毀之方向努力，此意甚善。然如何轉移方向，則非識仁不可，孔言求仁，程子言識仁，其旨一也。非通隱不可。本隱之顯之學，要在通隱。通隱即知仁。今後世界學術當本《易》學之隱，以融西學推顯之長，而益發揮本隱之顯之妙。依西學之顯，以求《易》學本隱之蘊，而益盡其推顯至隱之功，庶幾形下之學科學。不滯於粗跡，科學研究所及者，皆化跡也。形上之學不遺於器理。《易》曰：「形而下者謂之器。」器有理則，故云器理。若窮形上者，唯言真如、無為，則與器世間截然為二矣，佛氏之敝也。溺虛靜而反知者，亦將遺器理，老氏之敝也。上下交符，大道不傷於破碎，宇宙乃復渾全，人生始得所依歸。甚盛哉！吾人當竟此奇功，而未可以無所堪任自餒也。無所堪任者，言無所堪能、無所任受。此亦本佛典。眾生可悲在此。中西學術，離之兩傷，通之兩美。通字與合字異。不辨異而言合，是混亂也。知其異而求通，自有會合處也。余與穎川先生平生之志，惟此一大事。抗戰八年間，余嘗籌設中國哲學研究所，而世方忽視此事，經費無可募集。今穎川與同社諸公紀念范旭東先生，有哲學部之創舉，不鄙固陋，猥約主講。余頗冀償夙願。雖學款亦甚枯窘，然陸續增益，將使十人或二十人之團體可以支持永久，百世無替。余雖衰暮，猶願與穎川及諸君子戮力此間，庶幾培得二三善種子貽之來世，旭東先生之精神其有所託矣。千里聚糧，始於跬步，可不勖哉！ 中華民國三十五年八月望日　熊十力 三、哲學研究部簡章 第一章　學則 一、教學宗旨，規定如下： （甲）上追孔子內聖外王之規。 （乙）遵守王陽明知行合一之教。 （丙）遵守顧亭林行己有恥之訓。 附記一：孔子為儒學大祖，其道內聖外王，內謂己，外謂天地萬物。修己之功，極於成聖。聖者，與天合德之稱。故學至內聖而止矣。然成己即賅成物，非可斥物於己之外也。成物極乎天地位，萬物育，而聖學之全體大用始彰。故言內聖必兼顯外王。王者往也。物莫不歸往乎聖道而遠於惡，是謂之王。數千年來，在吾國學術思想界恆居正統之地位。中外百家言宜一衷於孔子之道。此甲條所由立。哲學不當反知而當超知。參考《講詞》。超知境地非有知行合一工夫，無緣得到。知行合一雖自陽明子明白提出，而實堯、舜乃至孔子以後賢哲相傳，精髓所在。知而不行，必非真知。行而無知，即是冥行。學者從知行合一處致力，即未遽臻超知之詣，而終不失為篤實有用之學。今之治哲學者，大抵各取偏端細碎之知以資玩弄，而無與於實行，聖學精神消亡殆盡。此乙條所由立。行己有恥，本為聖訓，而顧亭林先生特揭此言以為宗要。先生遭逢否運，憫人盡為禽，故以知恥為學。恥之於人大矣哉！不恥不若人，何若人有？知恥近乎勇。此為丙條所由立。夫學兼內外，歐、梵可一爐而冶。印度之學，於吾儒內聖方面足資參證。歐西之學，於吾儒外王方面亦堪攝取。知行不二，方入實際理地。僅言愛智，猶未足名哲學。會歸有恥，下學上達，乃固其基。以茲三義恭敬奉持，無敢失墜。願多士共勉之。 二、課程，約分主課、兼治二類如下： （甲）主課。復為三項：一、西洋哲學；二、印度哲學；三、中國哲學。 附記二：中國哲學列後者，示所歸宗故，非緩之也。夫思辨精密，莫善於西洋。極論空有，印度佛家談空說有，厥為二教。對世智於一切物事迷執為實有，故破彼執而談空。對彼聞空而誤墜空見，妄計一切皆空，又說空者空其妄執，不可雲一切皆空，於是說有。盪除知見，莫妙於印度佛法。西洋哲學以析物之知見而測萬化真源，何異作繭自縛？不聞佛氏空教，無由盪執。盡人合天，盡人道而合天德，此《易》義也。合之一字須善會。非以此合彼，實乃即人而天。體神化不測之妙於人倫日用之中，體字至此為句。莫美於中國。游乎西洋，慎思明辨。游乎印度佛法，盪一切執。歸乎吾儒，默與道契。默者，不假思慮也。言與道契者，辭窮也。夫人能體道，則人外無道也。豈以此契彼之謂乎？學者須善會。三方者備，而學乃大成。夏蟲井蛙，學者宜戒。 附記三：各課細目及修習次第，隨時酌定。 附記四：科學方法論，諸生在大學時如未深究，猶須補習。科學概論亦須涉學，並宜參研。 學者須精研中外哲學大典。若哲學概論一類之書，本無甚價值，然初學決不可不擇其較精之作以供閱覽。因哲學上諸大問題及各家派之思想流變，概論亦略可探尋。 （乙）兼治。復為三項：一、社會科學；二、史學；三、文學。 附記五：社會科學，以廣義言亦攝史學。今以史學別出為一項目，自當以中國史為主。文學亦不限於中國。 第二章　組織 三、主任、副主任各一人，由本社社長、副社長兼任，主持本部一切事宜。 主講一人，主持教學一切計劃。主講因故出缺時，繼任主講由前任推舉三人至五人，交理事會公決其一，請社長聘任。 四、指導研究員，為名譽職，無定額。由社長、主講聯名禮聘國內著名學者充任。 五、研究員，無定額。須常駐部，自找問題，潛心研究，並指導研究生。 六、兼任研究員，無定額。不駐部，不支薪。唯每年須有到部時，如暑假、年假。由部供膳宿。旅費或酌助。其研究工作亦隨時函陳主講。 七、本社研究員於化學專科外，尚有餘力研究哲學者，得兼本部研究員，但不兼薪。 附記六：研究員不分級者，今大學教師雖分級而事實上極濫，徒虛立多級，增長衰俗之地位欲，甚無謂。今日言學，當還淳樸之風，絕幸進之階。 八、助理研究員，在研究員督率之下，自由選定工作，並領導研究生。 九、總務長一人，秉承主任辦理部內一切事務。暫由研究員代領。事務員三人，分辦會計、庶務、文書等事項。本部人員如未至十人以上時，事務員可不用。秘書，由研究員兼領。 十、研究生，無定額。其資格以大學文、理、法等科卒業者為限。研究生之徵集，得並用考試與介紹二法。但介紹者必先送論文審查，經主講面試允許後，方可來部。研究生津給，參照各大學研究所關於研究生待遇則例酌辦。如有力足自給者，情願自給，更佳。研究生修業期以三年為限。若有特殊成績，得給證書。高中卒業生如無力升學而志願來部就學者，經主講考核，如實系可造之材，得收為特別生。但特別生至多三名為限。 十一、設問學部。凡好學之士，不拘年齡，不限資格。如願來部作相當時期研究者，須先函主任，得同意後，方許入問學部居住，但膳費自理。 十二、常年經費由本社按月撥發，並得另行募集。 十三、設理事會。其章則另定之。 十四、本部隨時舉行部務會議及學務會議，由主任召集之。 十五、本章則未盡事宜，得由部務等會議修正之。 四、哲學研究部理事會簡章 一、定名　本會定名從省，曰黃海社附設哲學研究部理事會。 二、組織　本社社長、副社長、哲學研究部主任、副主任與哲學部主講，並為本會當然委員。本社創辦諸耆德，皆為本會當然委員。本社研究員及哲研部研究員，亦得兼本會委員。社外名德，熱心贊助哲研部者，得敦聘為本會委員。本會會議約分常會、特會二種。常會由當然委員隨時集會，不必會委全體列席。以就近能集會者為限。特會須會委全體列席；如有遠隔不便到者，在會期前可由主任與主講先行函商，候覆，再約期集會，以其復函交會議公同參酌其意見。本會得設理事長，總持會務。 三、權責　本會有核定哲研部每年預算決算之權。哲研部為發展研究工作及購書或印書等事需要重款，不能僅恃社款撥給時，本會得向外募集。哲研部經費除由本社按月撥發常款外，應更籌募基金。本會須負籌募及保管專責。本會對主講提出繼任人選時，得就其所提交之名單內選定其一，請社長敦聘。 四、哲研部永遠為本社之一部分，雖有基金亦不得脫離本社而獨立，以符紀念范旭東先生之本意。此條永為定則。 五、本簡章未盡事宜，得提議修訂。 中華民國三十五年八月望日 通信處：四川五通橋，黃海化學社附設哲學研究部。