中國歷史講話 · 二、關於修中國通史的意見
歷史之學，所以數往知來。其意義幽廣，幽者幽深。廣者廣博。其責任極重大。凡一國之歷史，其對於民族思想之指示與民族力量之啟發，恆於不知不覺之間，隱操大柄。故史學，未易言也。國家艱危，民族憂患，莫甚於今日。吾望有深心卓識之史學家出焉，能出一部「中國通史」，勿像學校教科書一類性質的編著。須如司馬溫公修《通鑑》，直是終身事業。如此聚精會神為之，又必得多數精博之友以為資助，其庶乎有成也。溫公《通鑑》，實非一手所成，彼不過總持綱要耳。
凡為史書者，必有一個根本精神，遍注萬事萬物而無所不在。否則只是比輯事件，可謂抄胥，不成為史，決無感發人的力量。《春秋》最為廣大，其根本精神為何，非簡單可說。今此且置。自漢四史以下，無論其書為短為長，而通有一個根本精神，即忠君是也。他這種精神，無處不見。隨舉一例，如范隆臣於劉曜。考劉曜行事，真是不成人類的東西。范隆而臣於曜，則已甘為獸類而不惜矣。然史家以范隆能守直於曜之廷，則稱美之為經儒。史家不論曜是何許人，只以曜既為君，范隆已為之臣，則能盡忠節者，即是好人。史家於此，就是依據他忠君根本精神來作裁斷的。舉此一例，可知其餘。試思全部二十四史，忠君精神所給於過去社會的影響，該有多麼大。君主高於一切，人人都願為他而犧牲。
今日民主思想發達。既已廢除了君主，修國史者自然是以忠於國家、忠於民族為其根本精神。但是這種精神的灌輸，卻要先使一般國民對於自家民族，免除支分派別的謬誤心理，起其天性之愛，而不僅是利害關係的結合。此應注意者一。又關於國家觀念，一般人以我國人向來沒有此等觀念，其實不然。據實言之，我們所謂國家，與西洋列強所謂國家，根本不是一回事。西洋現代的國家，對內則常為一特殊階級操持的工具，以鎮壓其他階級；對外則常為搶奪他國他族的工具。他們的國家是這樣的惡東西，列強之間，彼此都持著這樣的惡東西相對待。不知將來如何得了。我們的國家，絕不同他們一樣。我欲說明他，卻難措辭。我聽說英國羅素先生曾有一句話。他說，中國並不是一個現代國家，而是最高的文化團體。不知此語有憶錯否，但意思卻是如此。這話說得好，用不著多敷說。我國人向來愛和平、貴禮讓，不肯使用凶蠻手段。無階級於內，無搶奪於外，就因為他常有維持最高文化團體的觀念。這便是他的國家觀念。由中國人這種觀念擴充出去，人類都依著至誠、至信、至公、至善的方向去努力，可使全世界成一個最高的文化團體。豈不大美？豈不大樂？無如今日列強不悟，大家甘心要做強盜、凶狾、搶奪、殘殺的事情。我們的東鄰，首先以此對待我們的國族。我們今日要維持民族的生命，為宇宙真理計，為全人類謀幸福計，我們都得要保全我固有的高尚文化。我們不得不犧牲，與強盜戰，與凶狾戰，與搶奪殘殺我者，堅決力戰。我們誠然不能不改造我們國家的機構，以應付非常時局，但並不要變我們固有的國家觀念，即始終是保持一個最高文化團體，決不拿來做毀壞人類的工具。歷史家對於國家觀念的指導，是要正當的。此應注意者二。又關於哲學思想方面，我國先哲向來以盡性為學。性者，宇宙生生不息的真理。在人則為性。盡者，吾人日用踐履之間，悉率循乎固有真實的本性，而不以私慾害之，故說為盡。由此，故學問即是生活而非以浮泛的知識為學。這點意思，須是用力於此學者，方可與說。今後，固當努力科學知識，但於固有學術，萬不容忽視，否則失其所以為人之理，而科學知識，又何以善其用耶？人類皆習於向外追逐，而不知反，至以科學知能為自毀之具。罪不在科學，而由於無本原之學，以善用此科學知能也。世有大覺，寧不悼此。歷史家於文化，必有抉擇精識。此應注意者三。略陳此三，至近而要。今治史學者，能慎之於心術隱微之地，則著書垂訓，可以寡過矣。
「中國通史」的敘述，應該如何劃分時期？我以為依史籍記載，追索過去演變之跡，可分五個時期來敘述。
一、上古史。起三皇五帝，至周朝戰國時代六國並亡時為止。
二、中古史。起秦始皇並六國稱皇帝時，至唐末五代終局為止。
三、近古史。起宋初，至明兩京失陷時為止。明失兩京，猶不得謂之亡。然已往的局勢，至此算告一段落。
四、近代史。從清順治入關，迄溥儀遜位，凡二百五十餘年為近代。
五、現代史。民國成立以來，為現代。
上古史，又總分為三個時期。（甲）庖犧氏至堯、舜為第一期。（乙）夏禹至西周之終為第二期。（丙）東周平王遷洛至戰國時六國之亡，為第三期。此三個時期的劃分，各有主要的意義。甲期中，從庖犧氏由遊牧進化而成部落，而建國家，而有種種創造，種種製作。至堯、舜二帝，乃漸備。所以劃為一個時期。
乙期中，從大禹始鞏固君位世襲之制，控御萬國群侯，而統一於王朝之下，歷商至周初，王朝的地位較前益鞏固，權威較前益擴大。所以又劃為一個時期。
丙期中，平王東遷以後，王朝權威崩潰，徒建空名於諸侯之上，實則王室亦夷為列國。自此歷春秋戰國，成列強並峙、競爭劇烈的局面。直至六國悉並於秦皇，而後此局告終。故又劃為一時期。
甲期的帝系，難為征述。世俗雜書，敘開闢時代之帝皇，有盤古氏。考盤古說，始於三國時。前史稱西南溪洞諸蠻，傳為盤瓠種。不知果有盤瓠其人否。後來訛盤瓠曰盤古，又曰盤固。附以神話，謂為首出之一人也。此其虛妄，無足深辨。
中國開闢的帝皇，無正史可查，只散見古籍中。古代正史，當推《尚書》。而《尚書》托始於堯。堯以前，便不載。後儒或謂孔子刪《詩》《書》，如果是真的，那堯以前事，便是孔子刪去了。然刪《詩》《書》的話畢竟不足信。將什麼作標準去刪呢？若如晚世《史記精華錄》《古詩選》，這一類的刪法，便無甚意義了。我想，孔子本人未必刪《詩》《書》。但孔子的政治思想，確是取法堯、舜的。觀《論語》中推尊堯、舜，有曰：「巍巍乎唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。」又曰：「無為而治者，其舜也歟？」即此，可見其受堯、舜遺教的影響不淺。《中庸》曰：「仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。」孟子學孔，而言堯、舜。學脈相承，的然可見。七十子後學，或因獨宗堯、舜之故，就於《尚書》全部之中特別提出堯、舜以下的篇章來教學子，轉相誦習。那原本日就湮滅了。因為古代尚不知造紙，更沒有雕版印刷等術。書籍之保存與流傳，都很不易。那不常誦習的書，既已失掉，唯堯、舜以下的篇章，尚為儒生所日用不離。因此誤傳為孔子刪《書》。至於刪《詩》的話，我想孔子不必有此事。但古詩也許不止此數。《史記》雲，古詩三千餘篇。或因門人取其合於弦歌者而肄習之，這一部分詩，便流傳下來。其餘有許多不常入弦誦的詩，因簡策不易保存，便亡佚了。後人由此誤傳孔子刪《詩》。我這種推想，或者較近事實。有人云，《史記·孔子世家》已言孔子之時，周至微而《禮》《樂》廢，《詩》《書》缺。所以孔子序《書》傳，上紀唐、虞之際。故知堯以前帝王事，非是孔子所刪，只是那時書策已自缺了。故孔子只好序自唐、虞。余謂孔子時，《書》有亡闕，自不待言。然獨堯以前，完全亡缺，而無一篇之存，此恐未然。吾意孔子根本未曾刪過《書》，亦不是因堯以前的《書》全缺才從堯序起。據《論語》，說孔子雅言《詩》《書》《藝》《禮》。大約堯、舜以下，孔子所雅言，就流傳下來。既非孔子對於《書》的簡篇，有所去取，亦不是堯以前的記載，當孔子時便全亡缺，至一篇沒有。孔子於堯、舜以下，是所雅言。試征之《論語》便可見。《論語》記孔子稱述堯、舜、禹、湯、文、武、周公的話，都非常扼要。當時雅言所及，自不止此。然即此已可窺見孔子精神所寄與其思想淵源。然則二典與商周書，略有存者。只因七十子後學宗主師說而常傳誦之故，其他便不幸散失了。總之，《尚書》原籍亡佚，古代帝系，遂難搜考，唯有求之於古籍散見者。《春秋·緯》古皇十紀之說，宋羅泌果於信從。雖未免誕妄，然其中所列帝王名號，必非全無所本。上古部落甚多，各部君長，盡有許多賢明的人。其名字流傳於後，漸有附會，遂有誤將這些名氏編成帝皇世系，如《循蜚紀》所記二十二君；《因提紀》所記凡十三氏；《禪通紀》詳循蜚以後、黃帝以上諸代。凡此所述世序、年代與行事等等，雖傳說悠謬，難以徵信，然其人名號，不必盡屬子虛。有的也許是小部落之長，有的也許是建國以後的帝皇。至於行事，亦多有可信。如說辰放氏見人民不知蔽體，而教民衣皮；大巢氏見人民不得安居，而教民構巢；燧人氏見人民不知熟食，而教民用火。這都是上古應有的發明。這些發明家的名號，自是人所不能忘的，如何得都不信？唯《五龍紀》，稱有皇伯、皇仲、皇叔、皇季、皇少五主，其名號可疑。然或某部之長，其弟兄五人並賢，俱為部眾所愛戴，亦無足怪。又《九頭紀》，以人皇一姓九頭，謂九人也。古語質，如今人數魚鳥，以頭數計之。人皇，大抵亦部落之長。皇者大義。人皇，則大人之稱。如漢以下諸胡中，有所謂諸部大人也。人皇，即以其地位受稱，名字失傳。然人皇必確有其人。至若天皇、地皇，則或因有人皇之稱，而附會及之，不必信有其人也。《攝提紀》五十九姓，《合雒紀》四姓，《連通紀》六姓，《敘命紀》四姓，亦皆諸部君長，不必疑此等姓氏都無。如《路史》稱合雒乘蜚鹿以理，連通乘蜚麟以理，敘命駕六龍而治。上古部眾，隨逐水草。其長，能馴服鹿及龍等物，自常事也。又《因提紀》中，有庸成者，守於群玉山。近人以為蔥嶺，則今藏族或有庸成之後，不唯姜姓也；即印度，亦有庸成苗裔，未可知耳。余以為《十紀》，當是《三墳》古典中佚文。後世雖多附會，其人名必實有，其事跡不盡無。遠古之籍，僅此殘存，甚可寶貴也。
《十紀》所載諸氏，大概是眾部之長為多。至自昔相傳，有三皇五帝者，當是統一諸部，而建立國家，最有勛德的大君主。唯三皇五帝名氏，古有兩說。一、太史公依《世本》《大戴禮》，以黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜為五帝。譙周、應劭、宋均皆同。二、孔安國《尚書序》、皇甫謐《帝王世紀》、孫氏注《世本》，並以庖犧、神農、黃帝為三皇，少昊、顓頊、高辛、唐、虞為五帝。吾謂當以第二說為正。
關於古代謠俗、信仰與器用等等，近時地下發現的材料，須待考古專家供給。
上世文物肇開。如衣服、居室及田獵、攻戰、農耕、交通等工具，乃至立官、修紀、謂倫理及法律等。施政、禦敵種種行事與夫文字、書史、學術思想之原，分類搜集，必博覽周秦故籍。漢以下，記述古事者，亦多可推考。
自昔相傳庖犧氏畫八卦，此當為文字之始，亦為算數之始，亦為哲學思想之始。每卦之數，始於一而成於三。明有一則有二，有二則有三，對待以成其變化。一切事物，由是起也。或謂庖犧氏常時畫卦，本為占卜之用，未必有如後儒所說許多大道理。此意吾亦相當贊同。但庖犧氏確有窺於事物變化之原理則不容疑。不然，何能畫出這卦？又古帝名號，多由後人依其創立勛德而為之稱。庖犧始作結繩，為罔罟，教民佃漁畜牧，最有功烈，使民能以犧牲供祭祀，肉食充庖廚，故民思之而為之號也。是時，未脫遊牧生活。《易·系傳》稱庖犧「仰以觀於天文，俯以察於地理，近取諸身，遠觀諸物，於是始作八卦」云云。這段話，如此親切，確是上世流傳下來。迄至孔子，又授諸七十子，轉相傳受，後來筆之於書策。我們由這段話，尚可想見遊牧時代的大首領，他在流行活動之中，運用他的天才，仰觀俯察，近取遠觀，忽然悟到變化之妙，所以畫出這卦來。我在少年時，頗疑庖犧當上世，未必有這種創見，後來自覺這是一種錯誤的推想。人類的天才，沒有古今之異。況我先哲憑藉優美的環境，靈思欻動而深測化理，自是應有的事。從古相傳畫卦自庖犧，絕無歧說，此何可疑？
黃帝軒轅氏，為三皇之一。今或不信有其人，此好異之過也。或謂故籍言黃帝者，其時代至早亦在戰國時。戰國人好作偽，故不可信。不知戰國人容有造偽語，而托為古人事，以飾己說者。抑古事有流傳失實，而學者不審，或好異而妄稱之。但必古代實有其人，此處吃緊。然後流傳失實之事，有所託焉。如堯帥諸侯以朝舜，見辟於孟子。此等無根之談，事雖不實，然堯與舜之二人則實有也。否則其說亦無所託。又如《莊子》書中有寓言焉，鯤鵬等說是也。有重言焉，凡稱引古人者是也。寓言，如齊諧志怪，莊生自言之矣。若夫重言，既假古人為重，則其所假之古人，必為實有可知。否則一己捏造之人名，世所不許，已足啟人疑謗，而可假其言以為重乎？此處吃緊。世疑《莊子》所引古代人名，不必實有其人，此未思之過也。當知其所託之人，必古所實有者。唯所說事義，則本出己意，而假為出自古人，期以取信於世耳。《莊子》書中，稱黃帝者甚多，豈古無其人而捏造之耶？《易·系傳》之文，為孔子親筆與否，雖難斷言，然為七十子後學口說相承，漸修飾以登簡策，則斷不容疑。孔子自雲「五十學《易》」，又雲「五十知天命」。《十翼》出孔氏，昭然不容否認。《易·系傳》已言黃帝，安得曰始見戰國人書耶？又凡初民神話中之人物，則其非實，不待辨而明。神話本身的性質，顯然不同歷史故也。若盤古頭為山嶽云云，天地等皇壽各一萬八千歲云云，此等神話，誰有誤認為歷史事實者乎？按黃帝為堯高祖。《史記》稱堯父帝嚳高辛氏，高辛父曰蟜極，蟜極父曰玄囂，玄囂父曰黃帝。其時代在庖犧、神農後，早離初民草昧之代。《易·系傳》曰：「黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦。神而化之，使民宜之。」又曰：「黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治。」皆以黃帝與堯、舜相連成文，足征其時代接近，故治功亦同。《史記》所稱，亦與之合。自伏羲時，已有文字、算數，且通自然現象變化之原理。其作罔罟、教漁業，似已漸離遊牧，而進農業社會。神農氏興，則耕稼已盛，又創作農具、察水泉、析土宜，又因辨穀類而嘗百草，遂發明草藥，為醫學宗。是時已有許多科學思想。又創為交易之法，商業浸發達。社會進化如此，而黃帝氏始興焉，此豈神話時代耶？《史記·黃帝本紀》，本據古籍甄錄，皆經國大業。最著者，約有三事。一曰，時播百穀草木，此即繼神農氏，而推廣農政。淳化鳥獸蟲蛾，此即講求畜牧與蠶桑也，蟲蛾謂蠶。旁羅日月星辰水波土石金玉，此謂上察天象，下窮水土金玉等物產。勤勞心力耳目，節用水火材物。此可見其開發生產，無處不周。不然，何能開物成務而奠國家永世之基乎？二曰，披山通道，未嘗寧居。東至於海，登丸山，及岱宗。西至於空桐，登雞頭。《索隱》雲在隴西。南至於江，登熊湘。北逐葷粥。葷粥，即漢族之徙於朔北者，後至漢世，則謂之匈奴。其俗獷悍，屢為暴亂，故逐之。此言黃帝巡省四方，平治道路，以利交通。當時統一諸部，而建立國家，以交通為最要。帝未嘗寧居，以全力經營此事，可謂知所先務者。此中四方所至，稱其巡幸之跡耳，非謂其國境如是。蓋當時修治內部交通，必親歷四方，相度地理。三曰，平內部蚩尤之亂。蚩尤本漢族，蓋當時部落之長。《管子》書稱其受盧山之金，而作五兵，最為凶暴。故黃帝討平之，以安定內部。晚世有疑蚩尤為異族者，此妄談也。中國人種，皆同一血統，何有異族乎？《史記》述此三者，皆建國大勛。其餘製作文物，散見載籍者，如劃野分州、經土設井、立步制畝、確定社會組織。又帝之史官倉頡始作書。蓋承伏羲之後，別有創明。帝之臣大撓，始作甲子。又有容成者，制蓋天即渾天儀。及調歷，黃帝歷名。以定四時。又始制冕服，煥乎其有文章。又帝始命隸首定數，造為律度量衡。命寧封為陶正，赤將為木正，以教百工，以利器用。又命揮作弓，夷牟作矢，想必於蚩尤五兵之作，別有發明。不然，何能勝蚩尤乎？又命共鼓，化狄刳木為舟，剡木為楫，以濟不通。邑夷作車以行四方，服牛乘馬，備物致用。民乃大利。又作軍用物，如旗、纛、鐲鐃、鼓角、靈鞞、神鉦之類，使戰陣可以利指揮，作軍氣。又伐木構材，起建合宮。明堂敷政，創立其規。又始範金為貨，制金刀五幣以御輕重。《易·繫辭》所謂「通其變，使民不倦」者也。又帝元妃嫘祖，始教民育蠶。又命伶倫取竹，澥溪之谷，斷兩節間而吹之，創定音律。又立司天之官。命臾蓲占星，斗苞授規，正日月星辰之象。並令羲和占日，尚儀占月，車區占風，各掌天文之事。氣候測驗精審可知。是則開物成務，創製顯庸，庸，用也。顯庸，謂備萬物而顯其用也。莫盛於黃帝之世。《大戴禮》：「宰我問孔子曰：『榮伊言黃帝三百年。請問黃帝何人也？抑非人也？何以至三百年乎？』子曰：『生而人得其利百年，死而人畏其神百年，亡而人用其教百年。』」詳此所云，既非神話，又非見於一書之文，則黃帝為實有，可知。夫烏有先生，唯神話中有之耳。今此散見各種正書，又非有共同造偽之約，安得以黃帝等諸神話中人物耶？或疑晚世方士，有所謂五帝之說，如東方青帝，西方白帝，中央黃帝之類。而此黃帝名號，似是方士所託。不知晚世方士之談，另為一事。安得以方士有所謂黃帝之名號，而疑古代黃帝為無其人乎？果如此一則當因方士有所謂帝之名號，而疑自昔以來歷朝之帝為都無也。按黃帝製作雖多，而其最使社會注意者莫如定章服，以章五色。古者以黃為正色，人君衣黃袍，帝宮作黃色，其源或自黃帝。《易》曰「黃中通理」，服色尚黃，頗有意義。民國以來，始從西俗，章服不尚黃。黃帝之號，或因其制定服色而得稱，未可知也。黃帝經道家偽托。莊子始托其說於黃帝。自戰國迄漢初，想必經道家者流，附會許多妄誕之說。史遷所謂「百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之」。夫曰不雅馴，則為怪誕之談可知。若關於文物製作諸事，則無所謂不雅馴也。史公又曰：「總之，不離古文者近是。予觀《春秋》《國語》，其發明《五帝德》《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛。《書》缺有間矣，其軼乃時時見於他說。非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。」據此，則史公作《黃帝紀》，其征考最為矜慎，後人何可妄疑！若古書一切不信，則古事無可談也。諸書散見黃帝事者，既非神話；又據《尚書》而考堯舜時代之文化，亦當有黃帝之文物製作，為其先導。否則唐、虞之盛，何可驟至？故不獨黃帝實有其人，萬不容疑，即諸書所紀黃帝時代之功績、創製，亦斷斷不可妄疑。中國民族本最古，由北京人之發現可證。其開化特早，原無足奇。今日學子，好立異以為高，不惜矯誣古籍，變亂事實，乃至摧毀民族數千年信仰所集之標的，毫無畏憚。此為可痛之現象。聞有以大禹為蟲，而無其人矣；有謂屈原無其人矣；有謂墨子非中國種矣；有謂唐太宗為胡產矣。種種怪妄，不可究詰。然諸疑大禹，疑屈原，疑墨子，疑唐太宗者，則眾人多知其邪妄，往往一笑置之。獨黃帝最古，而其名號又似難索解，於是疑黃帝之說，易以惑人。余以黃帝為中國五族之元祖，數千年信仰所集，故不能無辨。余堅確之信念，則莊子重言，既稱黃帝，必古有其人，亦為世所共知有者，始可假其事與言以為重。又凡有人名而無實人者，唯神話中之人名則然。今諸書涉及黃帝者，多系正規典冊，絕非神話性質。而所傳名事，又非怪誕之談。以此，確信黃帝實有其人。願將來修通史者，於此注意焉。
孔子之政治思想以倫理為本，實導源於堯、舜。《虞書》云：「帝曰：契，百姓不親，五品不遜，《史記》遜作馴。汝為司徒，敬敷五教，在寬。」按五品者，父子、君臣、長幼、夫婦、朋友五倫也。五教，謂父子有親，君臣有義，長幼有序，夫婦有別，朋友有信是也。親、義、序、別、信五者，本於天性而達於倫類之中，各得其理，是所謂道德也。吾國先哲，其言道德，無不以為本於天性者。功利之說，則未之有聞也。今依五教，略明其義。首以親言。父母之親其子，子之親其父母，皆非有所為而為之也，皆出於其本心之不容已也。本心之不容已者，即天性也。其有失於親者，則後起習染之私為之，而本心不存焉者也。本心不存，非果泯亡也，直為習染所障耳。次以義言。義者宜也。君以恩禮使臣為宜，是亦自求諸心之所不容已也。非將有所利於其臣，而始為此也。然而君或有所利而為之者，則是君自喪其本心之良，亦習染害之也。臣以忠信事君為宜，是亦自求諸心之所不容已也，非將有所利於其君而始為此也。然而或有所利而為之者，則是臣自喪其本心之良，亦習染害之也。長以慈幼為序，幼以敬長為序，序者理也，長不慈幼，幼不敬長，則失其理。皆各發於其本心之所不容已也。設使有長而暴幼，及幼而慢長者，試令其人平情靜氣，屏除習染，而自叩其良知焉，則必皆有所不安於心者。此不安之心，即天性之不容已也。夫婦之別，朋友之信，一皆發於其本心之不容已。縱淫無別，詐偽無信，必其習染乘權，本心淪喪，而後不覺其非也。否則其心有能一日安乎？故親、義、序、別、信五者，皆人之天性所固有，而達之倫類之中，以各當其理者也。此五者，具於天性，謂之道。人率而行之，以有得於心也，則謂之德。然凡民在日常實際生活之中，往往於無形中徇其形骸而有自為之私焉，於是起諸習染，而不克有其道德。此教之所以興也。教者，因人之天性而啟之，將使人反求其在己者，在己者即謂天性。非能增益以其所本無也。在寬者，本身作則以化之，因其善端而誘之，崇獎有道者以勸之，終不以威刑齊之也。若齊之以刑，則是從外面拘束而使之然，非所以使之反求內在的本心，即天性。而敦自然之化也。非字一氣至此。唐、虞設教之本旨蓋如此。故孔子稱美堯、舜之辭曰：「大哉堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。」堯使人自得其天性而已，未嘗以己宰物也。天成物而不宰。舜德猶天也，萬物不謝生於自然，而何能名堯之德焉？孔子稱美舜與禹之辭曰：「巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉。」不與者，言無所事於天下也。任天下之人各得其天性，而無不治也，而我何所事之有？此舜、禹所以上同乎堯也。注家解不與，以為視天下於己若非所有者。此解殊淺陋，非夫子本旨也。從來學者，皆言孔子貴堯、舜無為之治，顧不了無為之實。若曰無所為作而已，則是隳敗天下事也。若曰為而不擾而已，則如何而後能為之不擾耶？仍未有說明也。須知孔子政治思想以倫理為本。其言倫理，則本之唐、虞五教，將使人各反求其天性。親、義、序、別、信，油然暢然達於父子、君臣、長幼、男女、朋友一切倫類之中，各得其理。天下熙熙焉，皞皞焉。總德而立，曠然天游。夫如是，則雖復經紀萬端，修舉萬事，實乃各適天性，交盡其力。不待約法素習，而循理為治；不待乘敝激變，而更化隨進。夫何所為作之有乎？孔子曰：「為政以德，譬如北辰。」北辰，無為也。而以德，則其所以無為也。德者，本之天性，以達於倫類之中，各當其理者也。何雲以德？敷教之謂以。凡民不克率德，必敷教焉，而後克厥德也。孔子論治，實以唐、虞五教為本。修古史者，於此不可不盡心焉，勿以為陳言而芻狗視之也。
今之言道德者，以為親、義、序、別、信不適於新時代也。不知道德的表現，隨倫類關係擴大而有新的形式。如舊言倫類，只有五品。今則不當限於此五，而有個人對社會之倫焉。獨立、自尊、自覺、公共心、責任心、平等、自由、博愛，皆今之所謂新道德也。與舊雲五品中之親、義、序、別、信，異其形式矣。然而道德的本質，即所謂天性是也。此乃恆常不變，無新舊異也。親、義、序、別、信，皆出於本心之不容已，皆天性也。獨立、自尊，乃至自由、博愛，又何一而非出於本心之不容已？何一而非天性流行乎？人類的天性，本是無待無倚的。不待他有，曰無待。不取資於外，而生理自足也，曰無倚。故獨立不羈者，天性然也。自尊而不肯妄自菲薄者，天性然也。本心之明，即天性固具。常懼為一己平生染污結習，與社會不良習俗等等之所纏固蔽縛，而求反諸良知之鑑照，以適於事理之當然，是謂自覺。此非本心之不容已而何？非天性而何？天性上本無物我之分，故公共心即天性之流行而不容已也。天性至誠無息，其視天下事，無小無大，莫非己分內事直下承擔，無有厭舍，無或敷衍。故責任心，即是本心不容已處，亦即天性也。天性上無物我之分，故無恃己侵物，此待物平等。亦無蔑己毀性。不自輕蔑，故不至為惡以毀傷天性，即自性平等。故平等者，發於本心之不容已也，天性也。天性本來自在，本來灑脫，於一切時，於一切處，無有屈撓，是謂自由。自由正是天性，不待防檢。蓋自由與放縱異。才放縱時，便違天性，便已不是自由也。西諺曰：「人得自由，而必以他人之自由為界。」此非真知自由義者。真正自由，唯是天性流行，自然恰到好處，何至侵犯他人？天性上本無物我分之，自然泛愛萬物。故博愛者，本心之不容已也，天性也。凡諸私身家而不顧社會公益，私其一國家一民族，而欲以他國他族為魚肉者，此皆人類後天的惡習，積累日深，遂至障蔽其天性中博愛之善端，而以惡習為心也。中土聖哲之學，唯於自家天性，體究真切。此學此理，在今日無可與人說。今人精神，完全向外追逐。其為學，又純恃客觀方法，不知有反求內證之功。故於此學，竟成隔膜。其聞天性二字，且不知作何感想也。總之，道德有其內在的源泉，即本心不容已處是也，即天性是也。若不於此處用力，只在倫類間的關係上講求種種規範，謂之道德，仍是外面強作安排，非真道德也。人類終古不得復其天性中自然之善，而互相攻奪，無可倖免，終必自毀而已矣。
今人多主廢棄舊道德，此其本心淪喪故也。父子之親，其忍廢乎？君臣一倫雖廢，而有忠國家忠民族之義焉，其忍廢乎？長幼之序，不可廢也。夫貞而毋邪配，婦貞而無私遇，人道之異於禽獸在是，即生理上亦不容瀆亂也。夫婦之別，可去乎？朋友之信，人道斯在。詐偽相與，則不成人類。且朋友一倫，所攝至廣。如領袖以誠信導群眾，群眾以誠信戴領袖，亦朋友有信之謂也。
上來因論五教，說得嫌多，然此確是根本問題。歷史學在數往知來，於此正不容忽。
古代我同族人之流徙於各邊塞者，其俗日習剽悍，文化亦未能發達。唯東北人尚多保存其在內部時之美德，少為邊患。而朔北人則風氣特別剛勁，其勢力且遍於西北各邊，時或侵暴內部。當時謂之北狄，亦稱葷粥。黃帝嘗逐之，使安其所而已。自後至於高辛，稱日月所照，風雨所至，莫不從服。堯時協和萬邦，舜時四門穆穆，可見其時朔北亦內向中朝。
帝舜時，內部有三苗獨立，初未統一。《史記》云：「三苗在江淮、荊州。」劉宋裴駟《集解》引馬融曰：「三苗，國名也。」唐張守節《正義》引《左傳》云：「自古諸侯不用王命，虞有三苗，夏有觀扈。」孔安國云：「縉雲氏之後為諸侯，號饕餮也。」吳起云：「三苗之國，左洞庭而右彭蠡。」「按：洞庭，湖名，在岳州巴陵西南一里。彭蠡，湖名，在江州潯陽縣東南五十二里。」又《史記》云：「縉雲氏有不才子，貪於飲食，冒於貨賄，天下謂之饕餮……舜賓於四門，乃流四凶族，遷於四裔。」裴駟《集解》引賈逵曰：「縉雲氏，姜姓也。炎帝之苗裔。當黃帝時，任縉雲之官也。」詳上所引諸說，足見古代苗民，確是漢族，本炎帝之後。其所居即今兩湖、江西之間。《左傳》謂為舜時諸侯之不用命也。《史記》據古籍，謂其貪冒，為天下所惡。舜遷之四裔，蓋只遷其君與君之家族，非空其國人而遷之也。據《尚書·大禹謨》，帝舜以有苗弗率，不順王命也。命禹徂征。禹納益之諫，不果用兵。帝舜乃誕修文德。七旬，有苗格。想是有苗國君被流放之後，苗民不無懷舊之思，猶未服王命。舜復命禹伐之。益諫禹，有滿招損、謙受益之言。蓋謂既流其君，又伐其國人，是中朝將以滿盛招損，不如修德以來之。禹與帝舜，竟罷兵修文德，而苗民遂來格焉。格，至也，謂來聽命朝廷也。內部由此無不順於教化者。可見統一之功，不當恃武力。又禹誓師之辭曰「蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢」雲。可見其並非凶暴之群，只是不順朝命，有獨立之意而已。與《左傳》所云亦合。舜、禹之徵討，亦只欲完成內部統一，別無私意。苗民卒服化焉，畢竟是內部有高深文化的群眾，故團結自易。由是以觀，則苗民原未嘗受逼。不知後人何以有滅苗族之說也。又張守節《正義》引《神異經》曰「『西南有人焉，身多毛，上頭戴豕，性狠惡……善奪人穀物。』三苗性似」云云，此則謂三苗似後世西南山谷之野人。純是臆說，所當辨正。又苗民之先神農，本生於姜水，當在今陝西寶雞境。舊說西羌即今藏族。為三苗之後，大概當初苗民有一支徙今西藏等地，有一支散布內部，即今兩湖、江西等地。或其君族被朝廷逼竄三危，即今甘肅地。其後發展，而益西徙今藏地，為西羌雲。晚世對於三苗之解說，甚為離奇。余徵集古說散見者，與《尚書》相證。苗民事實，庶幾章著雲。
自伏羲至唐、虞，科學思想便甚發達。雖不能說他已成功了科學，但科學思想之發達，則無可否認。唐、虞設共工之官，以理百工之事。日用器物的創作，技術的精巧，大概猶可想見。禹造交通之具，陸行乘車，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。雖不盡由禹發明，大概至禹改造益精。至於政治和社會方面，種種制度的創造，由伏羲而至堯、舜，便已大備。若詳考而深論之，亦有溫故知新之益。是時學術最盛者，莫如天文、算術、音律、醫藥，《黃帝內經》雖或後人所託，然當時必有醫術，故後人托之耳。如《莊子》托於顏淵的一段話，與顏子亦有相近處。其發展至如何程度，今雖不可得詳，然創明特早，極可驚焉。天文儀器推測之精確，歷家定節候之準的，音律之微杳絕倫，後人多莫能及。《列子》書中有云：「天地，空中一細物耳。」此雖中古偽書，其言必本古代遺籍。古代天文學者，必已知道宇宙間有無數的太陽系統，故有此言耳。天文、音律二學，皆非數學精深莫辦，可惜後儒罕能傳之。又黃帝以來，析土宜，辨物性，亦最精審。農業早盛者以此。當時學校教育，已極發達。古史稱五帝之學，名曰成均。又稱有虞氏養國老於上庠，養庶老於下庠。今西人國學必有高年教授在其間，猶符此旨。其學術發達，有以也。今人以歐洲文化發達之晚，因狃於進化之說，必欲將吾國前代文明盡行抹煞，而說為野蠻，不知是何用意。
關於古聖王德行處，作史者宜詳考載籍而敘述無遺。嘗謂西人之論治也，自下而上，西諺所謂「善治如草木，民智如土田」是也。土田好，則草木茂。民智高，則善治可期。故社會不良，而政治難期善美。必下層好，才可望上層好。中人之論治也，多主自上而下，所謂「君子之德風，小人之德草」與「人存政舉」等說是也。實則二說不可偏廢。由西人之說，必注重民眾教育與群眾運動，使一般人民的智、德、力等方面，皆有長足的進步。如是則社會優良，決不會產出壞的領袖，即有壞人，亦不能占足於政界，此乃一定之理也。西說好處在此。但人民的智、德、力未增進時，還是要待好的領袖以身作則來切實領導群眾，否則社會如何好得了？西洋文明發展到今日，卻還靠領袖來引導群眾，而其群眾亦甚服從領袖。中學的說法，在今日更可見其理由充足，不可顛仆。吾嘗言，人類就全體說，總是進化的，但就各個分子說，在長途進化之中，每經一個階段，而各分子間的智、德、力等方面，欲其各各平等俱進，無有差別，此終是不可能。因為各人有氣質上的缺憾，本於造化之無心而構成。這是無法避免的事。因此，人類智愚賢否，畢竟永遠是不齊，而領袖人物的需要似是永遠不能去掉的。既陳此義，仍歸到本題，即我古代聖王所以創建此偉大的國家，決不是偶然的事，必其德行有以大過人者。我儕生數千載下，只有從古籍中搜羅材料，藉以想像古先聖王德行之實。《史記》稱黃帝「勤勞心力耳目」，又曰「未嘗寧居」，可見其為群眾犧牲之精神。又稱顓頊曰：「靜淵以有謀。」靜淵者，德之本也。又稱帝嚳曰，「普施利物，不於其身。聰以知遠，明以察微。順天之義，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服」，「溉執中而遍天下」。言帝嚳治民，若水之灌溉，平等而執中正，遍於天下也。按，帝嚳為堯父。《論語》記堯授舜之辭曰，「四海困窮」，「允執其中」，「舜亦以命禹」云云。夫欲使四海困窮之民各得其所，則在乎以平等而執中正為治。帝嚳首行之。堯承其家法，而以授舜。舜亦授禹。《史記》據古籍記帝嚳之行事，與《論語》堯、舜、禹相授受之辭，不謀而合。此豈得謂之偶合耶？今人不信古書，不知脈絡分明，烏容抹煞？以疑古炫俗，何其忍心害理耶？平等執中之道，後來儒家承用，益弘其旨。《大學》言平天下，而本之絜矩。絜矩，所以求平也。只計及我一方面的利害，而不顧他方面，即非絜矩之道，即無以求平。《周禮》立政，唯本均平。將來世界人類而有自覺之一日也，舍平等執中之道，而何以焉？《史記》稱帝堯曰：「其仁如天，其知如神；就之如日，望之如雲。」而孔子稱述之辭，見於《論語》者，亦必有所據。孟子稱舜：「明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」仁義，性之德也。舜能全其天性，故所行皆從仁義之性而流出，曰由仁義行。失性而作偽者，以仁義為美名，乃勉強而行之。舜則不然，故曰非行仁義也。孔子述禹之德曰：「禹，吾無間然矣。卑宮室，而盡力乎溝洫。菲飲食，而致孝乎鬼神。禹，吾無間然矣。」孟子稱其好善言。夫自苦以勤民事者，如天之仁也。自薄而致孝，不以嗜欲害其本心也。好善言，至公無私故也。《論語》記湯之辭曰：「萬方有罪，罪在朕躬。」基督似之矣。孟子曰湯「執中」，此則帝嚳以來相傳之道也。又曰「立賢無方」，方，類也。賢則立之於位，不問其類。公之至也。孔子稱文王為「至德」。孟子云：「文王視民如傷，望道而未之見。」可謂善形容聖人心事。又稱武王曰：「不泄邇，不忘遠。」泄，狎也。至公之心，遍注天下。故邇不狎，遠不忘也。為一己之私者，必狎左右親邇，而忘四海之遠圖。又稱周公曰：「思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦。」周公之憂勤天下與來世也，至矣哉。凡此，必皆據古史記載，非揣測可得。須知吾國數千年高深的文化，若非累聖明德相承，艱辛領導，何能有此偉大成功？天地間，沒有以虛妄而做出實效來的。此處吃緊。我輩於古先聖王真實德行，切須留心體究，不可忽略過去。作史者，要當於此有所發揮。
堯、舜盛德，觀於孔子《論語》中所稱述，即可想見。聞今人編學校教科書，卻把堯、舜禪讓之事，看作與操、懿同流。不信古今有德人，不信古今有美事。以此敗壞青年心術，最堪痛恨。試思古籍稱堯、舜之聖德，亦稱蚩尤與四凶等等之惡德，即其於惡無掩諱，可征其於善無粉飾也。如謂古史家記錄惡行，或有偏黨。然堯、舜、禹，皆其所尊為聖德也。舜之父瞽，禹之父鯀，史皆不掩其惡，不為聖王之父而有所諱也。以此征其無偏黨。世之說者又曰，當時去部落時代未遠，君位未定也。堯授位於舜，亦是尋常事。然後世遊牧諸胡，猶以爭位相攻殺，流血不息。況唐、虞時，一統之局久定，歷史事實，不可抹煞乎？在聖人行盛德事，本自尋常。而吾儕把古今盛德事看作尋常，鮮存敬慕，則此心有不可問者。此不可不辨也。自操、懿以後，奸人得志。社會染於污習，以為當國者，只有利害，無有道義；只有騙詐污賤，無復博大高明。因於古聖王行事，不信為實。以此成心習，欲國無亡、種無危，何可得也？
或曰：儒家言古聖帝明王之德，可謂盛矣。然諸子之論每不同。其所傳帝王行事，亦有異乎儒家所稱。此何故耶？答曰：儒家自孔子盛道堯、舜、禹、湯、文、武、周公之事，見於《論語》。其學術思想之淵源，在是也。諸子晚出，各求異於孔氏，而自樹一家之論，故不得不將孔學之所根據者，一切摧毀之。孟子時，齊稷下先生之徒，非堯、舜，薄湯、武，皆反對儒家者也。孟子言必稱堯、舜，而韓非獨誣辭薄之。韓非所說，純是造謠。其書《忠孝篇》曰：「瞽瞍為舜父，而舜放之；象為舜弟，而殺之。放父殺弟，不可謂仁；妻帝二女而取天下，不可謂義；仁義無有，不可謂明。《詩》云：『普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。』信若《詩》之言也，是舜出則臣其君，入則臣其父，妾其母，妻其主女也。」細玩此段話，其為造謠，顯然易見。如所云，信若《詩》之言也，是舜出則臣其君，入則臣其父，妾其母云云。前文雲舜放父、殺弟，今忽引《詩》，又曲添出妾其母一事，豈不怪哉？夫受堯之禪，非是臣其君也。子為天子，何至便臣其父？後世漢高即帝位，而其父太公猶存，謂漢高臣其父可乎？且唐高祖禪位於其子太宗，後來此等事頗多，清高宗之於仁宗，猶行之。若如韓非之說，則凡子受父禪者，皆是臣其君父，有是理乎？妻其主女，便成罪名，則凡自古帝王之女，皆當寡居，因人臣不可妻主女故。韓非邪妄誣構之辭，稍有識者，不難明辨。臣君父，妻主女，妾其母，種種造謠，既皆易見，則放父、殺弟，為其故造之謠，不辨可明。古史載瞽瞍惑後妻，不慈於舜，象又日以殺舜為事，而舜卒以孝友感其父與弟焉。當時堯與四岳、伯益等皆稱舜之孝友，見於《尚書》，豈可抹煞？韓非乃反構舜放父、殺弟之謠，不知是何居心。按韓非主張法治，故極力反對儒家言人治，其辭曰「故人臣毋稱堯、舜之賢，毋譽湯、武之伐，毋言烈士之高。盡力守法，專心於事主者為忠臣」云云。此等言論，《韓非》書中，滿紙皆是。其所以誣罔古聖賢，即此故也。戰國時，諸子百家初起，皆各有追索真理之熱誠，各有偉大的創見。但其門徒後學，漸至失掉本師的大處，而偏以攻伐異己為高。故不惜壞心術，而造誣妄無聊之說。如《竹書》所載，太甲殺伊尹，文丁殺季歷，皆此類也。法家初祖，今不可考，其家派亦多。如韓非者，蓋亦法家支流。其書亦當有末學小生妄加入的文字，學者不當輕信。孔子本雲「信而好古」，「述而不作」，但其考古之態度極謹嚴。據《論語》所載，言夏、殷之禮，而以杞、宋不足征為憾。又稱美古者史闕文，而嘆今之亡其風。則知妄造古事，孔子時已有之，而深致嘆乎此，因追慕古史之謹嚴而能缺文，不妄添說也。孔子又曰：「多聞闕疑，多見闕殆。」又曰：「知之為知之，不知為不知，是知也。」凡此，皆足見孔子為學的態度與方法，其與晚世科學家遙相契。其考古最謹嚴，故孔子所稱述之古聖賢，吾儕必不容不信。孟子生平願學孔子。其論及古哲，皆依據孔門傳授，不為當時猥鄙誣詞所亂。漢儒云：「百川異流歸於海，群言淆亂衷諸聖。」可謂能守家法。今世後生言古事者，好背六經而逞邪怪臆說。凡戰國諸子書中，所有摻雜誣妄之詞與後世浮淺而妄疑古籍之說，古籍誠不無可疑，然如歐陽修等，則浮淺而妄疑者多矣。最為流行。此乃學風大弊，君子所深憂也。
以上都是關於甲期的幾點零細意見。
甲期中，庖犧至於二帝，唐、虞。政治、社會與學術各方面的創造，似都有突躍之象。至乙期中，統一之局已粗定。政治上各種制度，自有許多改造。如官制及田賦等等。但禹時九州，只是劃為墾田定賦之區，非當時領域只限於九州也。夏朝聲威最遠，何止九州？然學術思想與技能等方面，夏朝似有一種停滯之象。《表記》曰：「夏道尊命事鬼，敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而後威，先賞而後罰，親而不尊。其民之敝，憃而愚，喬而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親。其民之敝，盪而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。」這一段話，敘三代政俗，大概可信。夏朝人憃而愚，喬而野，朴而不文，學術上想無甚進步。殷時人，盪而不靜，勝而無恥。然盪而爭勝，則已漸開西周之風，知識必又發達。周人利而巧，文而不慚，賊而蔽。足征此時人的知識已大開，文明盛啟。利而巧，必於物質上多所開發也。周公能作指南針，此不是偶然的現象，必其時科學思想發達，工藝精巧，始得有此發明。文而不慚，文明盛則詐偽多也。利弊相因也。賊而蔽，賊，深刻也。知識精深，則務偏至。偏至，則明於此者，暗於彼。故曰賊而蔽。今西洋學術，猶患此也。《表記》這段話，似是雜錄晚周道家語，道家反文明故也。然其觀察深刻，至可玩也。孔子曰：「鬱郁乎文哉！吾從周。」故知《表記》所云，非孔門之傳也。然推觀三代世變莫如此段之精矣，故表而出之。
世儒以唐、虞揖讓，湯、武征誅，為風會大轉變處。不知君位傳賢，但是二帝高行，於世運上不算一個變局。湯、武征誅，亦是朝代遷移中必有之現象，不是世運中另成一種趨向。
春秋戰國，不能判為封建社會時代。聞有人據甲骨文的材料，臆測古代社會情形。余以為地下發現的材料，當與古籍相參考，但萬不可胸懷成見，先把吾國某時代的社會，硬判他屬於未進化的某種狀態中，然後隨時所尚，而取片段的材料，以證成其曲說，自矜新穎。中國只是中國。各時代的社會情形，還他各時代的樣子。須綜觀全部，不能以一曲論也。如生物學者，發現一個原生物，遂不博觀生物界發展的全部，而但據一個原生物，謂今日猶是原生物的時代也，豈非可笑之至乎？今人摘片段材料，以斷古事，大抵類此。須知就機械發明與生產改變的觀點，以判社會的階段，則謂中國至今未離封建社會可也。從文化方面，如哲學思想、藝術、道德及政治、社會等等的觀點而說，則謂春秋戰國時猶是封建社會，其何以饜人之心乎？當時社會有豐富的動力，生產雖以農業為本，而春秋時農人，已有直接參政權。列國有禦敵及立君等大事，人民全集於外朝而共議焉。《左傳》中，此等事實甚多，蒙君文通嘗徵集之。可知是時農民已非復為君、公、大夫之奴隸矣。工商業亦漸發達。《論語》曰「百工居肆以成其事」，是工人已群集都市，非復為家庭附業也。《管子》書中所記，亦可考見。鄭商人弦高，遠商國外，聞秦師將襲鄭，設計卻之，足征當時商人知識甚高。至其時人道德思想，皆趨向於獨立、儒家遁世不見是而無悶與中立而不倚的精神，道家浩然獨與天地精神往來的境界，皆代表其時代個人尊尚獨立的道德。平等、孔子「有教無類」，孟氏謂「人皆可以為堯、舜」，明人性無差別；道家與萬物同體的意思，皆代表其時代尊尚平等的道德。自由、子貢雲「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」，此自由義也。人以非禮加諸我，是毀我之自由也。我不可受也，尊我之自由也。我所不願受者而施之於人，是毀人之自由也。吾決不以此加諸人焉，尊人之自由也。如此言自由，可謂精矣。《莊子·在宥》，義益恢廣。凡此，皆代表其時代尊尚自由的道德。博愛，孔雲「泛愛眾」，墨言「兼愛天下」，「兼利天下」，皆代表其時代尊尚博愛的道德。視今世所謂文明先進者，利令智昏，搶奪是務，其高下果何如耶？藝術有偉大、渾樸、精麗種種之美，自古代已然。古物之偶存者，可考也。哲學思想，則諸子百家，各窮其大，各究其微，蔚然鉅觀。如斯偉大時代，而謂其猶是封建社會，謂其不脫封建思想，吾所不能解也。中國與西洋兩方文化，畢竟各是一種路向，各是一種面目。執西方之所有，以衡中國，而一概卑陋視之，吾未見其可也。
三代的田制、如井田。稅制，如貢助等。最為難考。治古史者，望於此細心焉。
明堂、學校、里社等制度，原於上古，而極備於成周。近見蒙君文通，頗有考定。然彼似一方面認為是當時王朝與列國的行事，一方面又說為漢代經師的哲學，其議論未免混淆。實則此等制度，本古代所實行者。據蒙君所徵引材料，皆屬歷史事實，並非漢世經師之一種理想。經師只是紹述古學，諳習先王成法。推其美意，不欲廢墜，願後世勿失三代治制之良，而流為專制愚民之弊。漢世經師博大誠摯處，決非清儒所敢幾及者，正在此耳。但蒙君如謂此等治制，為出於經師之哲學思想，則又與其考徵古事之態度，自為矛盾，不可無辨。吾本未多看蒙君的著作，但曾看過一二篇短文，覺得他是如此。然而蒙君在這方面努力之績，治古史者要不可忽。
晚周諸子書，今人皆以為西漢人偽托。因為時俗狃於進化之說，以為古代總不如後世，所以要將諸子思想拉退向後，以迎合現代的風氣。此吾所不忍贊同者。戰國時諸子百家，以儒、道、名、法、墨為最盛。其著述已多不傳。《墨經》與《韓非子》，其思想與文字，顯然不是漢時的產物。墨子兼愛、尚同的思想，正是生在列強競爭時代的反感。其談名學的部分，文字嚴栗簡勁，漢人絕不能及。漢世所謂法家者，大抵務實行而不尚理論。其於行政持法也，主綜核，尚嚴刻。前者如文、景、宣三帝之為治，莫不精於綜核。文、景雖習於道家言，而亦參法家。後者如晁錯輩，欲矯寬緩而以嚴刻為政。錯主刻削諸侯，亦法家也。漢世號為法家者，不過如此。至於《韓非》書中，許多理論都是與儒家針鋒相對。西漢法家並不注意理論的工作，且《韓非》書文字，簡而理，簡要而有條理，異乎漢人不能持論。質而溫，溫潤有文也。與漢人文字尤不類。《管子》書雖非其本人所作，要為戰國時法家輯錄之書，則無疑。其書中多敘述管子當日行於齊國之政，必有所本。其理論部分，往往閎博奧秘而根於經驗。非生當戰國，另練宏富，則莫能為也。更言儒道。《老子》書，以極少文攝無量義，真所謂含藏萬有者也。西洋哲學書，大抵以辨物析理、條分件系、繁稱博說為務。中國哲學書則稱引不越人事，文辭渾約，而意理淵廣。欲使讀者會心於文言之外，可以涉眾事，歷萬物，而畢達其原也。故以讀西書眼光，而讀吾先哲書，如不能得先哲意，則必輕之矣。此段話，本不專為《老子》書說，但讀《老子》書者，必識此意思，否則無可與之言。《老子》書，廣大淵微。其文辭，斂奇氣於深淳，隱彩麗於樸質。漢人哪有此境地？漢人文字，不失之粗豪，即失之膚泛。如賈誼論文，只是粗豪，無甚道理。《淮南子》書，其中深語，太抵雜錄晚周人的。許多膚淺浮泛的文句，就是他們自造的。識者自不難辨。凡大包細入，含攝萬象，而著筆不多的文字，凡字至此為句。最為難作。張孟劬先生嘗雲，中國有三部奇書，曰《周易》，曰《論語》，曰《老子》。此說卓有見地。中世如王輔嗣的《易略例》《老子注》，郭子玄《莊子注》，亦是難能。以其詞約而理廣故也。否則意盡於辭，不能令人起種種解。《老子》書，境地甚高，決非漢人所可偽。《莊子》書非偽，自不待言。《易十翼》，為七十子後學記錄孔氏之說，當是春秋戰國之間的文字。比於《論語》，較為流暢。比於《韓非》諸子書，則渾含語渾而含理廣，曰渾含。而不厲。斯所以異於後之法家也。即比之孟子書，亦樸質氣味較多。孟子之辨，稍近縱橫，雖由應機故爾，然較之《易十翼》樸實說理，則稍異矣。孟子生孔子卒後百零六年。其著書在游齊梁後，至少在六十歲外。上距孔子，約百七十餘年。風氣當大變。《禮記》《周官》文字，大部分與《易十翼》較近。意者孔氏沒後五六十年間，七十子後學，憶持尼山口說而始筆之簡策乎。百年者，數之大齊。五六十年間，則風會不能無變矣。《禮記》，漢儒輯錄之書，其或旁采晚周雜家材料，不純為七十子傳授之辭，亦間有謬說淺語為輯者所妄附。然大體自屬尼山傳授，無可疑也。《易十翼》義蘊，以《論語》推征之，殆無不合。故求孔子哲學思想的體系，誠莫如《易》。非曠然神悟，未可與之言斯義也。當別為文論之。《十翼》，決非漢儒所可偽。一則漢初儒者，值六國滅亡秦皇暴亂之後，無暇游心高遠，僅能為抱殘守缺之業。《十翼》博大精微，決非其所能為也。二則漢儒治《易》，偏於象數，又好以繁瑣的名數，配合而成說，純是懸空構畫。大概是沿襲戰國時陰陽家的緒論。西漢易家流行的說法，不曾申述《十翼》的義理。這是顯明的事實，如何說《十翼》是漢人所作？漢人書中，引用《易傳》中文字，此不足奇。如《淮南子》等書，大部分是輯錄晚周人語，及綴述故事，間附以己說耳。其書中許多空泛語句，絕無義蘊，文字有雜湊而無力量者，大概由輯錄諸人以己意攙加上去的。後人抄錄或引用前代語，此是常事。如以此而倒轉過來，反謂前代書是後人所作，此非怪妄之極乎？須知古書義蘊，不易尋索。狂妄狐疑，何如細心體玩。往者歐陽修輩，亦曾疑《易》。實則修只會作艷麗詞語與八股式之古文耳，更有甚思想？更識何義理耶？孔子信而好古，亦曰「多聞闕疑」。唯虛懷求真，而非淺見者，乃可與言缺疑。此事談何容易哉！總之，《十翼》確是孔氏傳授，不可謂漢人所作。觀於漢世言《易》者，風氣自別，已足釋疑。至於辨析其義，則非此中所及也。
《周禮》一書，今人或以為漢人作，或以為六國時人作。吾向者以為此書本出儒家，但融會法家思想，後來自知有誤。此書確出孔子傳授無疑。《論語》記孔子曰「吾其為東周乎」，其全副經綸，具見此書。今人也多知道此書的價值。其於國計民生，一切計劃，周到而又廣遠。直是上天下地，無所不包羅，沒有纖毫遺漏處。此書的組織，以官為經，以事為緯。大概原本周制，而推演精詳，以成一部大典，待之後人。決定是孔子口說流傳下來，其後學記錄成書。大概在孔子沒後五六十年間，不能再向後說去。後來的儒家，如孟子及荀卿的文字，看來都與《周禮》不相似，此意容當別論。吾初疑《周禮》受法家影響者，以為《周禮》似將民間萬事，都加以嚴密的組織，故似法家。實則儒家政治思想，本不是任人民各自散漫，不相為謀的。果爾，則何政治可言？儒家思想，本來細密。即舉一部《儀禮》來說，其條文何等詳密！尤復當知，《周禮》的政治思想，其根本則在以鄉三物教萬民。鄉三物者，六德、六行、六藝是也。六德，智、仁、聖、義、忠、和。六行，孝、友、睦、姻、任、恤。六藝，禮、樂、射、御、書、數。鄭玄注六德、六行，皆淺陋，而不得其旨。顏習齋之徒，知六藝切於實用，而於德行則未有見也。六藝在今日，相當於科學知識。辨物析理，則利用安身所必資也。然人道之所以立，則存乎德行。六德首智。萬惡起於惑，未有愚而不惡者也。獸類凶噬，無智故耳。智者自明自了，心體澄明，無有感染。鄭注以明於事言之，陋矣。仁者與萬物同體。鄭注「愛人以及物」，亦是。然非真能以萬物為一體者，又何能愛人及物乎？鄭氏未識仁之體也。聖者，盡性之稱。天性真實，萬善具足，不以私慾害之，使本性之善完全顯現，故云盡性。《中庸》言聖德處，可玩。鄭注「通而先識」。不知未能盡性，則心有私蔽，何能通而先識乎？義者，以智斷事，皆得其宜。鄭注「能斷時宜」名義，則未知如何能斷也。忠者，心無邪妄曰忠。鄭注「言以中心」，嫌泛。和者，心不放逸，物不得擾。鄭注「不剛不柔」，則未知和之體也。孝者，善於父母為孝。弟者，善於兄弟為弟。睦者，親於族黨。鄭注專以九族言，甚狹，應兼鄉黨言之。姻者，親於戚友。姻親也，不專為外親言之，交友皆在所親。鄭注義亦狹。任者，社會公益所在，毅然身任其事，今所謂公共心與責任心是也。鄭注以「信於友道」言之，失其旨矣。恤者，同情心。社會上有種種不平的制度與自然災患等事，則對受苦者同情而謀所以振拔之。六德，難期於中人以下。故次六行，則盡人可勉之以實行也。詳此，則《周禮》的根本意思與《論語》所云「道之以德，齊之以禮」，原是一貫。其於法家，全無融通處也。
晚周諸子百家，學術派別與學者姓名，及其著述存廢，史家宜博考詳征。
孔子哲學，自來在吾國學術思想界，號為正統派。研究孔子的思想，當以《易》《春秋》為主要的典籍。而群經與四子書，均當參互以求之。
或謂治《春秋》必通《禮經》。余謂《春秋》家言，不可勝窮，但當以何邵公所述之三世義為主。若依經文所載當時行事，而上究聖心所以別嫌疑、辨是非者，必據《禮經》故義，以為準繩。此亦就據亂、昇平二世言之耳。至於太平世義，原極性道，而知斯人繼善以成其能。繼善，見《易傳》。吾人不使心為形役，而有以全其天性固有之善，是謂繼善。否則滯於形而失其性，即不能繼續其本，有之善也。成能，見《易傳》。繼善之功，即人之所以自成其能也。此義須反身體會方得。畢竟率其恆性，無有惡根也。恆，常也。人性常於善，而人有不善者，是有生以後，滯於形而囿於染習，非其本性有不善也。《書》雲恆性，旨深哉！推征群變，而知奇偶相盪。有奇數，則有偶數。而偶復為奇，動盪不已，是成萬變。世間無絕對之美，然《剝》《復》相因，終必有《復》之幾焉。《易》終《未濟》，而未嘗無《既濟》，義深遠哉！又乃觀物之生，以比為用。《易》之《比卦》，明萬物莫不以相比助而得生。互助論者，有見於此。民群生產，均平為不易之原則。《周禮》與《大學》，皆明此義。以斯而談，太平何遽不可期耶？然此義淵廣，必會通群經四子，窮其根柢，得其條貫，夫而後可與言《春秋》太平義。豈徒執守禮文云乎哉？康有為言三世，空泛膚亂，無義蘊。其傳自井研廖氏。藍之質未美歟，猶未足以出青也。
《易》道深度，此姑不談。要之，求孔氏學者，必主《易》《春秋》，則非余之讆言也。
傳孔子學者，夙推孟氏。孟子首明民貴之義。論選賢，必國人皆曰賢。論刑，必國人皆曰可殺。論經濟，必民皆有恆產。其他勝義無窮，要皆發揮《春秋》由昇平進太平義也。其原本性善，則從形上學中人性的認識，以樹立其太平理論的基礎。博大精深哉，孟氏學也。今人或摘取為政不得罪於巨室一語，以孟子為主張貴族政治，此可嘆也。言固有一時感事而發者。今各國政界有勢力而系人望者，猶得以巨室言之。況自孔子時，大夫專國，「五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣」。以此證孔子時，貴族政治已漸崩潰。後來所謂貴族者，不過虛有階位，如今虛君之國，猶存世爵之臣也。貴族而專政，則被倒也甚速。春秋世已然，況戰國乎？春秋以來，政權日下逮於民。故孟子曰：「得乎邱民而為天子，有以也。」《左傳》中關於人民參決國政的事實很多。今人謂其時為貴族社會、奴隸社會，豈不怪哉？吾前雲，周代田制、稅制及學校、明堂等，須細心考正者，以此。因談孟子，而牽連及之。
工藝方面的發明家，則有周公、墨子、公輸子等。孟子稱公輸子之巧，必多創作。惜皆失傳。而周公之羅盤針，其功尤偉雲。
算學發達最早，而《周髀算經》僅存。當時數學書，散佚者必多。恐古代數學發展之程度甚高，惜今無從考見耳。
周世塞外諸部眾，凡夷狄、外患等字，今皆不必用。以本同種類，又諸部在上世本已臣屬中朝故。猶未甚開化，俗號獷悍。春秋以後，時向內侵擾。齊國有管仲者，時相桓公，修明內政。為列國盟主，能糾合諸侯。故各國賴以安定，而侵擾者不得逞志雲。
戰國時，孟子始有王伯之辨。後來宋儒之學，一宗孟子。故於王伯之辨，尤齗齗焉。詳孟子所謂王者，謂堯、舜、禹、湯、文、武也。《孟子》書中屢稱之，謂其皆能「以不忍人之心，行不忍人之政」，絕無一毫矯揉造作，絕無一毫虛偽。國內之治如此，國外之交亦如此。故乃率天下以仁，率，倡之也，以身作則，使人皆化之也。而使天下人皆有以復其本心，任天而動，放道而行。放，順也。天者萬物之本真。理之至實，無虛妄也。在人則謂之本心。道亦天也，特變文復言之耳。無有詐虞，無有侵暴，無有欺誑，無有鉗束。而天下熙熙焉，皞皞焉，各得分願，率土曠然稱治矣。王道之旨，蓋如此。其所謂伯者，謂齊桓、晉文、秦穆、宋襄、楚莊等也。伯者，襲先王仁義之跡，跡者，已然之謂。是先王已行之事。而假之以自文，雖做得似仁似義，而實不從其本心流露，徒作偽以欺與國，取巧便。其處心積慮，則完全在功利上計算。所標榜者，皆極美之名。而所為者，乃利令智昏，不顧公誼，卒至一無所利，適得其害也。在其國際如此。至其國內之治，凡所以約其民者，約者，約束。純本其一己之主張，制為法令而以權力強制人民，使之不得不從。彼直視人民如機械。其趨事赴功，亦足鼓舞一時，而使民有歡虞之象。歡虞者，勢不可久，而愁慘隨之矣。伯道之敝，蓋如此。夫王者之為治也，一本於其不忍人之心。此不忍人之心，即所謂本心也。本心者，人皆有之。孟子是以謂人心之所同然者也。好仁而惡不仁，好義而惡不義，人心之所同然也。不仁者，而惡居不仁之名。不義者，而惡居不義之名。以此見不仁不義之人，其本心之同然者未嘗不在。而至為不仁不義者，特執其小己之私，縛於染污之習故耳。王者，使人各得其本心之所同然，而無以小己之私害之，無以染污之習障之。人人共得於天性自然之中，自然，謂純任天真，無有偽妄也。脫然無掛，無有掛礙也。曠然無害。無相侵害也。美哉，盛哉，人道之至尊至樂也，王道所以為大也。孟子王伯之辨，義至宏遠，蓋本孔氏《春秋》太平之旨，而敷衍之。真乃義徹人天，德齊覆載矣。或曰，孟子貶斥伯功，亦已過矣。其曰仲尼之門，五尺之童，無道桓、文之事者，然《論語》不常言齊桓、晉文耶？不常大管仲之功耶？何孟子言之過乎？答曰：春秋時，五伯行事，猶有先王禮治之遺，當別為論。未至如戰國時伯術之無所不用其極也。孔子已雲晉文譎而不正。然戰國時，復有如晉文者乎？晉文尚能用其民，能合諸侯，而六國已不能也。至如秦之殘暴，則真如今法西斯主義國家矣。今列強皆伯道也，而法西斯尤甚。孟子所以過斥桓、文，惡其開禍亂之源耳。孔子居春秋時，以管仲有匡天下、御侵略之功，故盛讚管子之仁。言各有當也。或曰：若王、伯之說誠然也，則古代美於後世乎？答曰：如宋儒邵堯夫所云，則世愈降而愈下矣。余謂此問題太大，若詳究之，將累帙不能休。無已，而簡單言之。古代天才家之智力，其大處深處，或非後人所能及。但其條理詳明處，又決不能如後人也。至古代社會上一般智力的水平線，其下於後代甚遠，亦復何疑？古代聖的道德，自當高過後人，以其渾樸未離故。若古代社會，雖較後代社會為渾樸，然對於道德行為之判別，則限於經驗尚簡，而未能精到，每有許多不合理的信條，亦安之若素，而不知其非。後代社會，雖智偽百出，而離其渾樸，然對於道德行為之判別，則又遠非古代所及矣。夫王道出於古代聖帝明王，而伯道則後王所尚。孟子一本先王，荀卿法後王。故公孫丑、萬章之徒，不肯仕於當世；而荀卿之徒李斯，遂相秦焉。儒家在戰國，已有孟、荀二派，不能相一也。宋世，朱子與陳同父諸人，亦以王、伯興諍也。今世列強之治，又皆伯道，與秦為類，尚不敢望春秋五伯。五伯猶假仁義以行之，今則公然搶奪，公然為凶猘矣。余以為今後治道，必本吾固有王道的精神，而參以近世伯治之法度，方可拯茲人類。若純任伯道，則人類終於自毀而已。邵堯夫詩曰：「帝皇王伯大鋪張。」帝謂五帝，皇謂三皇，皆王道也。堯夫雖尚別有說，今此不從。吾意只雲王、伯並用。百世之下，倘見行焉，猶旦暮遇之也。
中古史，起秦皇並六國稱皇帝時，終唐末五代。
中古史，可分為三期：自秦皇迄東漢之終為第一期。自三國迄六朝之終為第二期。自隋文滅陳，統一南北，迄唐末五代之終為第三期。
秦皇並六國，天下始定於一。此是中國歷史上極大的變局。前此，如夏至西周，雖確立中央制度，然實際仍是萬國並峙，王朝不過監督於其上而已。及東周以降，王室亦夷為列國。爾後諸侯互相吞併，日益劇烈。逮戰國時，僅餘七雄。至秦始皇，遂滅六國，改郡縣。自此，乃確立大一統之規模。此後，雖時有分裂，要是變亂時偶然的現象，終必復歸於大一統之舊雲。
中國至秦而一統，此實必然的趨勢。一則中國民性之表現也。中國人的思想，向來是趨向大同，不喜分化的。所以在遠古部落時代，就有共主出現，如包羲、神農諸帝，就是那時無數部落的共主。當時侯國，元來都是部落。又如塞外的各部，雖有時向內侵暴，然遇中朝有賢聖主政，他們還是各自荒塞外來朝，無有離貳。即此可見我先民厭分化、愛統一的天性。二由事勢演進的結果也。自夏朝大禹確立君位世及之制，王朝地位，日趨鞏固。及周公厲行中央集權，共主之威愈振。當時大封同姓功臣，能廢除前代以來許多侯國，足見新王威權之大。又孟子談王制曰：「諸侯惡其害己也，而皆去其籍。」可想見王朝於諸侯有嚴密的統治的法規。此必周公所定也。平王東轍以後，周適衰微。適值楚人崛興，滅國無數。代周之勢，雖未竟功；統一之業，已開端緒。楚地不唯全有今長江、珠江兩流域，即中部豫、魯等省，亦多入楚國版圖。老、莊自昔稱為楚人，實非長江流域諸省人。其先，大抵是魯、豫間小國，為楚人所並耳。秦人後起，所與競者，僅餘六國。而孟子當其時，已有天下定於一之預言。蓋天下大勢所趨，哲人知之審矣。三則儒家思想之所促成也。儒家本持世界主義，不限於自理其國而已。孔子有太平、大同之義。《大學》言治，以平天下為鵠。齊、魯之間，儒學浸漬已深。楚國則陳良北游，悅周公、仲尼之道。燕與三晉，勢弱於齊、楚，而皆依齊、楚為重，其不能不薰染於儒術可知也。六國之民，既習儒言，而有諸夏統一之蘄向，非若遇異族侵逼，義不共戴也。又值六國君相昏庸，無以固結民志。故秦兵東向，而六國勢如土崩。儒家思想之有利於秦，其一因也。及秦既夷六國，而所行者，悉反於儒生所期望。儒者又相率非毀之。秦皇懼儒生又將不利於己也，於是坑諸儒，而不知適所以速亡秦之禍也。卒之，秦皇僅為皇漢驅除難，非真能定大一統之業者也。而儒生之期望，竟獲於漢焉。綜上三因，天下之勢，至戰國末葉，不得不歸於大一統。此其所由來者漸也。
中國自大一統以後，利之所在，而弊亦伏焉。疇昔本部之內，列國並立。文物製作，互競雄奇。殆如歐洲列強今日之狀焉。春秋戰國，政權由貴族而逮平民。農人夙隸君、公、大夫之家，漸得解放，而為國家之公民。哲學思想，如十日並出，萬卉齊發。或為極端個人主義，如春秋時丈人，戰國時楊朱等。或為極端社會主義，如墨子，許行等。或為極端國家主義，如管子、商君等。或為極端世界主義，如墨子及莊子是也。老子雖非國家主義者，但其主張又有特別處，容當別論。或亦堅持無政府主義，許行與莊子皆然。或專主法治，如韓非等。或始終不廢人治，如墨與老，皆有尚賢意思。或力主專斷獨裁，如商君等。或偏尚自由放任。如莊子等。種種矛盾，種種衝突，廣漠揚沙，大洋飛浪，千態萬狀，雄哉奇哉。其唯宣聖，「天地為爐，造化為工；陰陽為炭，萬物為銅」。窮極至道，萬變不齊，揆之以道。通以三世。《春秋》三世義，至為宏遠。大哉無不包乎！諸子各為偏至之論，俱為孔氏支流，而仍不能不匯歸於孔氏。原夫道之一，而通其世之變。則諸子種種不同的主張，莫不各有所當，而各因其時。《易》之《隨卦》曰：「隨時之義大矣哉！」執其一，則礙於至理。通其變，俱適於大道。如四時之運行，如萬物之並育。孟子尊孔氏所以喻如樂之大成也。又戰國時哲學家中，有主知者，如名家等。有反知者。如道家。而孔氏，則於本體論方面，主亡知而默識；於日常經驗界的事物，則不廢知識，而以慎思明辨為功。此儒學所以為大也。後來名、道諸家，各取孔學之一端，失其本矣。綜前所述，學術思想界發展之狀況，奇偉如是。豈不以諸夏為列國競爭之局，而始有此盛事哉？莊子云「知出乎爭」，蓋亦見及此矣。及一統以後，全國悉為郡縣，人各安其鄉里。漢人所謂士食舊德，農服先疇，而無異見異聞，以盪其知。社會較為安定，而學術思想亦凝滯而少變化焉。所謂弊亦伏焉者，此也。晚周諸子百家之學，至漢而亡失殆盡。名家、墨家，皆未有聞也。法家，則置其理論而不究。道家，亦全失老、莊宏旨。如竇太后者，或略得於保嗇精神乏術，而因托於黃老歟？其他蓋公、黃生之倫，以清淨少事言治。當擾攘之後，亦一道也。然其自得淺深何如，今不可考見。儒家，若董生，雖多守古義，而雜以怪迂。賈誼，全無思想可言，但文字有粗豪氣，為時所推。後世名流不學之風，自誼開焉。其影響之惡，不可言也。淮南王安，招致遊客，雜錄晚周百家言，而妄有附益。本雜家也，而傾向道家為多。但其言，法出於民眾公意。又謂法籍禮義，所以禁人君，使無擅斷。余民二有筆記一則，載梁氏《庸言》雜誌，說此事。此區區數十字，則晚周法家要義賴以保存，功亦鉅矣。王充《論衡》，膚雜無統紀。其他，皆可不論。漢世學術思想，錮陋亦甚矣。唯經師篤守明堂議政、君位傳賢諸義，敢以死犯時主而不諱。蒙君文通嘗考之。史遷於帝制，亦不滿焉。其列項王本紀、陳王世家，傳貨殖以戒壟斷，傳遊俠以厲民氣，皆有深意。則以漢興去古未遠，晚周師儒軌範猶存。後此，遂不可見矣。漢之學者，除考正六藝外，諸子百氏之故言，亦間有採摭。而天文、算數之學，亦多能通習，不失古之遺緒。吏治以循良著稱，必其於政治上實際問題研習有素也。凡此，皆其可稱者。然上視晚周，則思想單簡，學術廢墜，為憾多矣。自漢而下，失學日甚。著說者，乃至以浮俗雜文充數，而集部盛焉。老聃曰「絕學無憂」，此實可憂之至也。豈人智不古若歟？亦大一統之環境使然耳。
又大一統以後，不唯學術思想少變化而已，即政治上，亦利弊參半。往昔列國之世，各國壤地較小，人民較寡，公朝之政令達於民間也易，君、卿大夫之與人民交接也亦極密，人民之互相團結而參決國政也又甚便。古代民權發達，良有以也。自大一統以後，疆土廣遠，而交通難；人民眾多，而接觸難。天子、相臣與億兆民庶，成疏隔之勢。每有政令，不易速達。地方監司守令之賢否，朝廷常不易督察。偶有英君賢相，能慎選疆吏，精於考課，則吏治可觀，民獲安輯。然此等君相，不可常有。故政治敗壞者其常，而修明者其暫也。人民既互相疏離，而不易團聚。故日趨散漫，無緣共參國政。久之，人各自為身家謀，至不以國事為懷。凡此，皆大一統以後發現之弊也。然亦有其利焉。即政府因地大民眾，不得不取放任政策。常一切任人民之自營，而無所拘迫。即政治敗壞時，貪官污吏有所誅求剝削，仍自有相當限度。苟誅求剝削太過，則人民群起反抗。小則聚眾控告官吏，或竟誅殺官吏。大則揭竿起義，四海響應，而昏亂之朝廷，隨之崩潰矣。又人民既習於自營，如保甲、書院、義倉等等，多有可觀。雖組織力未臻強固，然因而導之，則民治之基在是矣。今自世界大通，交通便利。東西文化，互相接觸，若比鄰之相與也。唯廣大國家，廣大民眾，最易為治。則過去之弊盡去，而未來發展之利，將不可思議也。是在吾國人好自為之耳。
漢高帝，千古之英傑也，豁達大度，從諫如流。此等處，切勿隨便看過。史稱其知人善任。夫領導群倫，開物成務者，唯能用天下之智以為智，而不自任私智焉，所以為大智也；用天下之力以為力，而不恃少數爪牙之力焉，所以為大勇也。然所以能此者，則豁達大度故耳。唯豁達大度，故能從諫如流。如胸中有一毫私吝，則有所蔽焉，有所怙焉，而從諫難矣。不能從諫，則順乎己者善之，異乎己者嫉之，何以知人？不能知人，何以任人？不能知人任人，而欲毋自害以害天下蒼生，何可得也？漢氏長世，四百餘年。三代後，國運昌隆，莫與比焉。高皇帝開基之善，有以致之也。近見後生，輕於持論。乃摘其見秦皇出遊，有「大丈夫當如是」之語。又叔孫起朝儀，曰「今然後知皇帝之貴」。以此鄙其心事。不知人非上帝，安得語語盡善，事事盡美？但從其平生大端趨向而察之，則其賢不肖可論也。宋祖既君臨天下，鑒五代之禍，常慮諸將有異志也，而務以高官厚祿靡其志，金帛子女柔其氣。惴惴焉，唯猛士之是懼。而高皇帝晚年大風之歌，思猛士，守四方，所存不在一己，而在四方。視彼猜忌材武而思所以柔之者，何如乎？即此一念，而二代興衰之故，從何識矣。夫大人物之有造於社會國家也，其端甚微，而影響極鉅。可不慎歟？
王船山先生謂高帝起匹夫為天子，是古今一大變局。吾謂不然。國體未更也，政權操於君上，如故也，何所謂變局？秦既開一統之基，而不能守位。則代之者，必出於民間。此必然之勢也。
秦據關中，而法家之言，獨試驗於其國，而致富強。商君孝公之烈，有足多者。秦地，自周室東遷而後，先王遺俗，日就湮滅。秦人新造之邦，約之以法，守信不渝，首從上倡。今人標榜法治者，皆躬先毀法之人，宜其所為與秦異效。苟非其人，道不虛行。天下事，談何容易哉？然秦以法治，行之一隅而治。及始皇行之大一統之天下，而竟以速亡。其故何歟？六國之政，晚雖衰敝，其始，固一遵周先王之遺規，以禮為國者也。楚之圍宋也，見宋人析骸而炊，易子而食，遂舍而去之。其伐鄭也，見鄭伯能自下，而謂必能信用其民，亦使復之，而不取其國也。楚雄南服，而彬彬有禮如是焉。中原諸國，又不待言。夫六國之政，皆近於禮治，而未習於法也。其文化，又素高於秦隴之民。秦皇一旦欲易之以法治，違其夙習，而又督之以嚴刻。欲偃然臨天下之上，毋自覆焉，其何可得乎？
清末以來，治史者好為翻案文章，每頌美秦皇，吾不知其果何心也。秦皇以梟雄之資，承累世之強，壹意兼併，遂夷六國。諸夏文化，受其摧殘，自是不振。大一統之局既開，後來人主，恆秉其規，務以力征兼併天下。人民在大一統而專制之帝政下，絕不利於組織，絕無參政機會。何者？大一統，則地域廣而人民眾，勢不得相結合以參預國事。專制，則亦不欲人民與聞國事。人民與國家關係，僅有納賦與質訟二者而已。以此養成人民自謀身家的心理，而無所謂國家觀念，無所謂民族觀念，無所謂政治觀念，無所謂公共觀念。此皆秦皇開其端也。或曰：戰國之末，不能不一統者，勢也。焉得罪秦皇？曰：是不然。使秦皇無兼併之野心，修其內政，發揚文化，而與六國相休息，則勢不能至此。夫六國之衰微，原因當不簡單，然舉其要者言之，則攻戰太劇，疲敝民力太甚，實主因也。而六國之疲於攻戰者，則又以秦人兼併之野心，威脅海內，不得寧息故也。使六國稍弛其攻戰之禍，而各從事內治與文化之發展，中國當不至成為漢以後之局面。余以為人類不能無所與競。但競尚於德慧方面者，則世界所由進化。武力競爭，必不得已而後用之，決不可以太過。大《易》之道，去泰去甚，至可玩也。秦皇之夷六國也，疾如飄風。而其自亡也，亦如狂風不終朝。元室之縱橫歐亞也，如颶風。而其結果又何如？此亦可為肆侵略而夷人國者之殷鑑矣。且秦皇以一統之局，而用愚民之術。焚書之事，近人雖多為之曲辨，然民間挾書有禁，直至漢惠而後除之。此猶得曰秦皇未嘗以愚民為事耶？夫撫廣土眾民者，則莫急於開民智，養民力，作民氣，使其練達於集團生活之中。由地方以達中央，人民皆得表現其力量，而後可為大一統之雄國矣。今秦皇唯用愚民政策，開此亂端，而漢以來君主盡率由之。周制外朝詢萬民與學校教民之政，乃至一切良法美意，至秦而蕩然以盡。秦皇可謂萬世之罪魁矣。
漢之治，先儒謂其雜王、伯。高帝入關約法三章，疏節闊目，使人坦然昂首天壤，而不虞刑網之密、逼迫之苦，其於王道也近矣。高帝天資開豁，蕭何能識大體，故所為往往有當於理。然仁心誠意，保育群生，一舉一措，而不敢以私意干之。堯、舜、禹、湯、文、武，所以見稱仲尼者，有以也。高帝、蕭何，何堪語此？又凡哲王開一代之規，必博採群情，制為大法。王制，《周官》其書皆有所本，非由後人偽托也。漢興，大抵因秦舊制，而去其太甚。挾書之律，至惠帝而後除之。承秦嚴刻而繼之以苟簡，終未能自樹一代之規。天下安其簡便，而不可與建皇極，游康衢。故漢之衰，而有曹、馬，天下淪於胡焉。固本之道既虧，馴至人無與立，而獸噬之禍自至。此處宜深思。吾於典午之世，有深痛焉。推本窮源，伯道之餘習使然也。撫今思昔，使袁氏能以正治國，則民國開基便穩，何至倭寇乘我於今日耶？
戰國時，楚之文化已甚高。老、莊、屈平，或出於其宗支，或產於其領土，皆道家也。社會主義者許行，孟子稱其南蠻鴂舌，亦楚人也。楚自熊繹開疆，雖承周王之化，其後則已雜伯術，而不純為禮治之國焉。特禮意未盡泯耳。道家之下流，可雜權術。楚之變周，有以也。秦起西都，並六國，而高帝卒以故楚遺民，起而代秦。漢之治，猶楚之遺緒也，非獨雜秦俗而已。漢猶繼楚也，何必一姓而後為繼乎？
漢世思想界雖凝滯，然民族力量雄厚。高帝、蕭何豁達開基。惠帝仁厚，文、景恭儉，一意休養民力。及武帝，雄才大略，延攬天下英俊。自經儒、將才、良吏、諫士、文學、技術之良，博採旁羅，無不畢集。河工，親身歷視，與文學詠歌，忘其勞苦。用人勤政如此，故能大振武功。北開沙漠，除累世之患。西通西域，今中亞細亞，及印度諸國，多來臣屬，而大秦亦幾至焉。東北，有今東三省及朝鮮地。西南，撫有交阯。日月照臨，無思不服。皇矣大哉！中國聲威之遠，自三代下，未有盛於此時者也。夫愚儒之眾，不興神武之君；衰敝之卒，莫出英威之將。武帝偉大之人物，實自當時社會產生，豈是從天而至乎？吾於是知漢時社會的品質極其優厚。品者，品格。質者，性質。若是卑劣的社會，如何能生出這等英傑來？
衛青、霍去病諸人，氣度雄遠，故能成就偉業。《淮南王安傳》，稱其問漢大將軍衛青。於伍被曰：「公以為大將軍何如人也？」被曰：「臣所善者黃義，從大將軍擊匈奴，言大將軍遇士大夫以禮，於士卒有恩，眾皆樂為用。騎士下山如飛，材力絕人如此……及謁者曹梁使長安來，言大將軍號令明，當敵勇，常為士卒先；須士卒休，乃舍；穿井得水，乃敢飲；軍罷，士卒已逾河，乃渡。皇太后所賜金錢，盡以賞賜。雖古名將弗過也。」霍去病為人少言，不泄，有氣敢往。武帝欲為治第，令視之。對曰：匈奴不靖，無以家為也。蓋匈奴諸部，自三代以來，嘗侵暴百姓。漢初，嘗圍高帝於白登，又致書嫚辱呂后。文、景欲休息民力，不輕用兵。及武帝，始張撻伐。衛、霍皆志在為民除患，故成非常之功雲。《漢書·衛霍傳》，幾皆嘲語，將英雄志事，一概埋沒。班氏識量太淺故也。
文帝玄默恭儉。三代而下，以學者陟帝位，文帝稱首焉。帝本治老子哲學，而參用法家之術。匈奴侵肆，吳王不臣，皆靜以鎮之。不輕啟兵戎，而汲汲修明政治，百司循規，各舉其職。海內日漸富庶。不期與寇競，而寇亦自不能我害焉。景帝賢明，無改父道。國家元氣深厚，文、景二帝含育之效也。武帝興，始資之以擴張，非偶然也夫。
恭儉者，德之基，治之本也。奢侈盛，而盜竊萌，貨賄行。百姓死於剝削，萬事敗於冥冥。內既魚爛，而外患有不至乎？虛文日張，外飾日侈。輕意肆志，以天下莫予侮也，百姓為可欺也。曾不知凶猘日同於其旁，禍至而莫御焉。昔「子路問君子。子曰：『修己以敬。』曰：『如斯而已乎？』曰：『修己以安人。』曰：『如斯而已乎。』曰：『修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸？』」甚哉，敬之難言也。敬者，此心之良知良能，恆時為主於中。恆時二字，注意。邪欲不得干，怠慢不得起，一切虛偽苟便之私，不得而入焉。以此修己，而一旦居位，則其用人行政，猶有自私自便而害人者乎？猶有自私自便而害百姓者乎？故吾儒治己治人之道，恭敬而已矣。《論語》言道國之要，節用居一焉。老氏有三寶，儉居一焉。孟子曰：「儉者不奪人。」可罷之務，無益民生之費；撙節一分，即為人民寬一分力，又可為人民多興一分利。公家之務，必持以儉，而後百事修舉。否則侈心一萌，手段揮霍已慣，而假公肥私，盜心熾焉。所盜者，皆人民膏血也。思之抑何忍乎？文帝平生恭儉，自是三代哲王以後所僅見者，可為萬世法也。
汲黯贛直立朝，武帝不冠不敢見。嘗面斥武帝內多欲而外施仁義，帝亦優禮之。其以直道為朝廷矜式，所關不亦重乎？
武帝雄才大略，雖置丞相，而恆用順承意志者為之。公孫弘得志，以此也。然武帝雖獨裁，而有二善焉，可以無患。一能受直言盡諫。汲黯力攻其短，無所避諱，武帝能優容之。二屢舉賢良文學之士，以共謀議。《嚴助傳》云：「是時征伐四夷，開置邊郡，軍旅數發，內改制度，朝廷多事，屢舉賢良文學之士。公孫弘起徒步，數年至丞相，開東閣，延賢人與謀議。朝覲奏事，因言國家便宜。上令助等與大臣辯論，中外相應以義理之文，顏師古註：中謂天子之賓客，若嚴助之輩也。外謂公、卿、大夫也。大臣數詘。師古註：謂計議不如助等，每詘服也。」是時武帝年未二十，即位不久，便廣延郡國賢良文學為賓客，共謀議國事，臨朝與大臣辯論。帝乃集思廣益，而後斷之於己，施之行事。此其所以能獨裁，而不至暗於天下得失利病之故也。又公孫弘雖以曲佞見譏當世，然其為人，守儉約，能含容。當時材能之士甚多，方方面面，各盡其用，弘未嘗有所排忌。轅固生教弘曰：「公孫子但正學以言，毋曲學以阿世。」弘未嘗以為忤也。若東京以後人，便無此量。武帝用弘為丞相，含蓄眾流，弼助天工，亦可謂知人善任矣。
張騫冒險而動遠略，班超亦然，皆千載英傑也。然是時，商旅遠出，逾蔥嶺，越絕塞，貿易通於殊方異俗之國。中朝使臣與軍隊所至，要皆商旅為之前導也。當時商業情形，史皆不詳。其識太陋。
漢時社會，私人講學之風最盛。諸經師門下，嘗數百或千餘人。此等材料，官搜考列傳，而匯述之。
漢代用兵西北，所向克捷。當時交通及馬政，必有可觀，惜史籍不詳。
漢時社會，任俠尚武。史公《遊俠傳》猶存其概。班固譏之，陋又甚矣。
桑弘羊祖管、商之術，興榷管之利，所以安邊境，制四夷，成國家大業，功不當在衛、霍下。伐功怨望，自取誅滅，其人格固無足稱。朝廷待之，亦稍薄也。桓寬論鹽鐵，以弘羊為博物通達之士，可謂允矣。財政、軍事，相關密切。弘羊之略，宜加考焉。
漢廷儒臣，大抵樂守常而厭遠略者多，故於將帥及計臣，每不喜之。然尚無結黨橫阻，相率去位，以敗撓大計，如北宋諸儒臣之反對新法者。然尚無至此為句。武帝衛、霍、弘羊之成功，賴有此耳。漢人氣量畢竟廣遠。但東京以後，此風浸息。世運升降之故，亦難知也。
卜式毀家輸邊，意量遠矣。史家不贊邊功，隱存輕視。義士愛國之善舉，無所稱揚，何以勸後之民乎？
新莽之篡帝位也，今人謂莽以經儒懷抱政治主張，故欲代漢以行其政策，雖陟位未久，主張失敗，然其理想與志願，亦足以大暴於天下後世，不可與曹操、司馬懿之徒並論也。此說恐未盡然。政治主張是一事，其人是否為私人權利，而緣飾經術以自文，則又一事也。莽未得勢時，淳于長方以外親遇寵，常代王根輔政。莽心害長寵，因誣陷之於王根。根信之，命白太后。長由是得罪，莽遂代根為大司馬。長本佞幸，不足道。而莽之所以自進者，亦太卑劣矣。莽為人陰險，務以詐偽牢籠士大夫。莽篡位前，天下上書頌莽功德者，動以數萬計。豈皆贊同其主張者哉？得毋與袁世凱之籌安會及乞丐請願團等相類耶？班書稱莽既不仁，而有佞邪之材，遭漢中微，王后為之宗主，故得肆其奸慝成篡盜之禍。雖復及身誅滅，而其污風所煽，已開操、懿之端矣。
莽既竊位，盡更漢制。莫可注意者，唯禁民買賣田及奴婢二事耳。莽詔曰：「古者，設廬井八家，一夫一婦田百畝，什一而稅，則國給民富而頌聲作。……秦為無道……壞聖制，廢井田，是以兼併起，貪鄙生，強者規國以千數，弱者曾無立錐之居。又置奴婢之市，與牛馬同欄，制於民臣，顓斷其命。奸虐之人因緣為利，至略賣人妻子，逆天心，悖人倫，謬於『天地之性人為貴』之義。……今更名天下田曰『王田』，奴婢曰『私屬』，皆不得買賣。其男口不盈八，而田過一井者，分余田予九族鄰里鄉黨。故無田，今當受田者，如制度。敢有非井田聖制，無法惑眾者，投諸四裔，以御魑魅。」莽禁不得買賣田及奴婢，不可謂非善政，然莽竟敗亡。想其田地分配法，必未得當。後世生齒過繁，欲復古井田制，計口授田。使人皆得力耕而食，無紛擾之患。此事談何容易哉！歷代言井田者眾，而卒莫能行。其事誠難，而執政者安於苟且，不求切實辦法，則亦不得辭其咎也。余以為莫若仿井田之意，而行限田之法。凡地主有田者，其最多率以若干為限。過此，則嚴罰不稍貸。既杜兼併之患，而又必廣副業之益，嚴游惰之律。如此，則地利均，人力盡矣。明季，海中介嘗令貧民搶奪富人田。華亭相國家之田亦被奪。當時病其嚴酷。然勢家盛行兼併，非貧民相率起而奪之，彼又烏肯讓產耶？莽之亡，非井田不可行，必行之未得其宜。又莽好緣飾六經，紛更制度，矜己而自便，諸不利民者多。小人緣為奸利，莽益作偽日拙，矯符命以誣天欺眾，雖欲勿亡，得乎？然莽之所為，畢竟非操、懿之徒所可及。世衰，則為惡者亦愈卑下，是可嘆也。
光武以文儒創業。既即大位，其政術亦上師文帝，參老氏之術。匈奴驕恣，馭以寬容。遠方貢獻，或卻而不受。一以撫綏內部為務。自新莽末年，海內寇盜蜂起，皆失業之民也。光武才起數年，即平定天下。雖乘人心思漢之勢，然全國失業之眾，既成寇盜，未知何以安集。中家亦不詳其所以。王船山先生嘗論此事，以為光武首征卓茂謹厚之吏，大底極力整飭吏治，使良吏散布郡縣，以愷誠之心，收招流亡，為謀生理。民得安生樂業，而社會固如磐石矣。船山所見甚是。今日民無死所，而舉世莫知吏治之為急。空言訓政，不究其實，雖外寇不來，亦何以為國乎？
漢承秦氏，易列國之局而為郡縣，天子與兆民懸絕。所以與民親接，而悉其患害，相與提挈，以謀福利者，唯在郡縣長吏。故昭帝常曰：「與我共天下者，其唯良二千石乎。」此深知治本之言也。漢世郡縣制度與守令登庸及獎進等法，猶略可考見。修史者，宜詳著於篇。
自古代初期，已重工商業。春秋戰國之世，商賈百工，尤為發達。工商相因者也。商業盛，則工業進步可知。然吾國自周代開基，其政策已是重農抑工商。周公《七月》之詩，詠歌農事艱難，以明王業之本，而於工商不及焉。又始禁奇技奇器，見《王制》等。蓋輯錄周公成法，下逮東周，學者思想，猶有以創造機械為戒。如莊子「有機事者必有機心」云云。以不貴難得之貨，為理民之上策。如老子。儒家如《易·系傳》，雖提倡制器尚象，利用宜民，與道家思想相反，然在孟子，則因惡壟斷而有重農抑工商之傾向。觀其談生產，皆不外農桑漁畜而已。商鞅以法家治秦，尤以重農賤商為政策。商賤，則工藝不振可知也。漢興，一秉周秦遺策。諸帝勸農之詔，皆以農為天下之本，屢言之而不厭。又常減租輕徭，以慰安之。設三老孝弟力田等鄉官，以督厲之。其所以謀農事發展者，無微不至。獨於工商，則特加抑焉。始禁賈人毋得衣錦繡綺縠絺紵，操兵乘騎馬。其後又禁毋得為吏。桓寬為漢世政論大家，亦以工商盛而本業荒為可慮。本業，謂農也。昔在上世，特別注重器用創作。故唐、虞時，有共工之官，謀工藝改進。周人雖輕工藝，然但禁淫巧而已。至常用必需之具，亦校其工楛，毋令失壞。《周官·考工》有記，可見其不全忽略也。漢世竟無綜核百工藝事之官，忽視工業如此，蓋與其抑商政策為一貫的精神。然冶兵器與治宮室者，尚有專官典其事。則其武功所由盛，而建築術亦有可觀也。要之，重農抑工商，不獨兩漢為然，自漢以後，累代恆以此為傳統政策。吾國人有反科學的精神，亦可於此等政策見之。然至清末，則已稍變趣向。現時論政者，猶有鄉村建設與發展都市之兩大潮流，相持而若不相容。言鄉建者，近於重農。言都市發展者，注意提倡工商。實則民生以食為天，工商必資原料。古人以農為本業，實有理由。況神州大陸為天然農業之國，傳統的重農政策，亦非出自偶然。但今日世界大通，科學昌明，物質文明日益發達，利用厚生，不能專仰一國之農產。工為製造，商通滯積，大地交通，而工商業的文明遂啟焉。此乃自然趨勢，非可以一國政策之力，從而遏之也。今後改造鄉村，振興農業，雖仍為不可易之政策，但工商業之提倡，實至急而不容緩。前年有吳君者，發表一文，明發展都市的重要，甚為時人所稱許。不悟吾國今日，都市非不曾發展也，只是外人以其工商業來發展於吾之都市，以吸取吾鄉村血汗。吾今日急切問題，乃在如何能自振興工商業，以自力發展都市。吳君似未見及此，而時賢亦若未計慮及此者，是可怪也。
吾國人工商業的天才，自昔有可驚者。如古代陶器等製品，精工古雅，僅存於今者，猶可想見其概。絲織品之美，尤斐然可觀也。絲綢之行於遠方，或在漢以前也。惜奇器之被禁絕者，今不可考見。而墨子作木鳶即飛機之始，猶載故籍。其作法惜不傳，必為奇技無疑也。商業在上古之情形，雖不可征，其在漢世，則民俗趨商，殆非法令所可抑絕。《漢書·地理志》所稱，秦地富人，商賈為利，周俗之失，喜為商賈。陳人夸奢，上氣力，好商賈。魯俗儉嗇，愛財，趨商賈。粵地近海，中原往商賈者，多取富。王符《潛夫論》曰：「今舉俗，舍本農，趨商賈。牛馬車輿，填塞道路。」據此，則政府雖抑之於上，而人民相率趨之於下。其天才之不可遏絕也如此。當時商旅出塞外、適異域者必多，惜史家無識，略而不載也。又當時商賈在國內者，多以鐵冶致富。如《貨殖傳》所載，蜀之卓氏，本趙之遷虜也。程鄭，山東遷虜也。宛之孔氏，梁之遷虜也。而皆以鐵冶致巨富焉。豪商壟斷利權，國與民交困。故桑弘羊、孔僅之徒，始為國家興榷管之利。而鹽、鐵、酒諸厚利，皆專之於國。武帝四出征討之費，取給於是。桑、孔，真吾國歷史上有數之理財家也。然其能濟軍用，而商人不敢反抗者，則以其清廉故耳。班氏薄言利之臣，不為弘羊立傳，但略見其事於車千秋等傳中。然不言其有貪污淫佚奢侈等事，足征其清白不可誣也。此其成功所由，而為後世所莫能及也。弘羊政策，足抑國內商人壟斷。然國外貿易，猶未講求雲。
東京之世，光武、明、章，敷揚儒學，表章名節。因新莽敗壞士大夫廉恥，故提倡名節以振起之。光武優禮隱逸，特徵太原周黨、會稽嚴光至京師。當黨入見，伏而不謁，自陳願守所志。賜帛四十匹，罷之。光少與帝同學，帝即位後，物色訪之。及至，帝與共寢，以足加帝腹。太史奏客星犯帝座。光卒不受官，去耕釣於富春山中以終。余如太原王霸、北海逢萌，皆隱居養志。霸應徵而後歸，萌竟拒征不起，時論以為高潔。明帝親臨辟雍，行大射養老之禮。禮畢，引諸儒升堂，自為演講。諸儒共執經間難於前，都人皆圜橋門而觀聽。時皇太子、諸王侯及大臣子弟、功臣子孫，罔不受經。下至軍校小卒，悉令通《孝經》章句。匈奴聞之，亦遣子入學，可謂盛矣。章帝寬惠，尊師重學，親詣魯，祀孔子於闕里。又詔諸儒，會議於白虎觀。帝親稱制臨決，因成《白虎通》一書。又令曹褒依漢舊典，撰次自君主至於庶人冠婚吉凶終始制度為書奏之。雖或采及讖記，要以具一代之禮典焉。夫三帝崇儒術，獎名節，孜孜如不及。宜其學風不變，士修節義，彬彬焉成一代之治矣。其後，沖人昏主繼世外戚宦寺亂於前，凶猘大盜恣於後。諸名士始終與之牴觸，趨死而不止。後世皆稱其節義，以為東京自章帝沒世以後，朝政昏亂，而猶得載祀二百，不至速亡者，黨錮諸公，以死支柱其間故也。此說然否，茲且不論。然三帝崇獎儒學，躬親講習。且自皇太子以下，至於軍校小卒，無不讀經。儒學之盛如此，胡為三帝垂歿未幾，朝廷間竟無守經尊道敦節重義之風？戚宦何故乘權？此豈偶然之事？當時朝廷，如有些子正氣存在，何至昏亂如彼？豈儒學不足提倡歟？吾常求其故，而竊嘆光武、明帝用心之不誠不正，未足弘敷儒學，而適以自害也。光武鑒於新莽之事，欲以名教束士人，則假儒學為工具，非真有得於儒也。然光武為人，猶有向善意思。明帝察察為能，則虛偽更甚。唯章帝長者，而年又不永。光武、明帝所尊寵之師儒，則無恥之桓榮也。榮拜太子少傅時，大會諸生，陳其車馬、印綬，曰：「今日所蒙，稽古之力也，可不勉哉！」其鄙陋至此。明帝尊榮以師禮。每言，輒曰太師在是。常幸其家，問起居。入街下車，擁經而前，撫榮垂涕，良久乃去。諸侯、將軍、大夫至榮家問疾者，不敢乘車到門，皆拜床下。榮貴顯如此。蓋善以佞媚結主知故也。夫皇帝崇儒學，而其所崇之師儒乃如此，實乃獎其媚己者。儒云乎哉？垂沒而朝政昏亂，宜矣。
東京一代，上繼西京，下開六代。此誠世運升降之一大關鍵也。吾讀史至此，常悠然有感，不適於懷。蓋六代之污風頹勢，直至於今，而未有已也。而開其端者，厥在東京之世。夫東京所以醞釀後之衰因者，何耶？吾求其故，略得數事。一曰，思想界愈益貧困也。西京二百餘年，思想雖雲凝滯，然承戰國之後，諸子百家，流風餘韻，猶有存者。至東京之世，上距戰國已遠，近承西京二百餘年固蔽之餘習，則思想界不唯凝滯，而直患貧困焉。王充《論衡》雖時有善言，可以發時俗蒙蔽，然實膚雜無統紀，未可以名學術也。史家稱其正時俗嫌疑，然未見其有何所持，可以導人於一個新的方向。徒擅雜評，有何足貴？但在東京，則為一代瑰寶。充同郡謝夷吾，上書薦充，至謂前世孟軻、孫卿不能過。袁山松書曰：「充所作《論衡》，中土未有傳者。蔡邕入吳始得之，恆秘玩以為談助。其後王朗為會稽太守，又得其書。及還許下，時人稱其才進。或曰，不見異人，當得異書。問之，果以《論衡》之益。由是遂見傳焉。」《抱朴子》曰：「時人嫌蔡邕得異書，或搜求其帳中隱處，果得《論衡》，將數卷持去。邕丁寧之曰：『唯我與爾共之，勿廣也。』」夫《論衡》一書，為名士尊重如此，正可見其時思想界之貧困。此為衰微之一大因。凡人知識缺乏，則其活動的力量亦漸衰退。思想是行動的工具故。故考察一時代之盛衰者，必精核其時代之思想界果何如。此最不容忽者也。二曰，黨人尚標榜而逐浮名也。西京諸儒，類有醇固重厚氣象；佞曲如公孫宏輩，特少數耳。又多能留心當時的實際問題，故有通經致用之說。如桓次公治《公羊春秋》，而推衍鹽鐵之議，增廣條目，極其論難，著數萬言，庶幾究治成一亂家之法。其他明經通法律政事，為賢公卿與良吏者，不可勝數，俱詳列傳。東京之儒，習經術達治體者，雖未至乏絕，然是時儒士習尚所趨，大湊於結黨標榜，激揚名譽，互相題拂。飾行以驚俗取名者眾，而躬行敦重，才堪應世者，殆所罕見。郭林宗之徒，浮譽過情，昔人已有彈之者。陳仲弓號為重厚，實乃工揣測，藏拙養望，全身遠害，鄉原之雄也。父子皆有高名於世，亦可羞已。其他名浮於實者，茲不俱舉。雖孔北海之高志直情，而猶以才疏意廣，迄無成功，見譏當世，況其餘乎？夫名者，實之賓也。士人若競浮名，則其內部生活空虛而無實。以此成風，世運焉得不衰？是其所關至大，不可忽也。晚世西洋人長處，只是務實。而談西化者，卻不留意及此。三曰，朝野習俗，奢淫貪污也。王符《潛夫論》曰：「今京師貴戚，衣服飲食，車輿廬第，奢過王制，固亦甚矣。且其徒御仆妾，皆服文組彩牒，牒，□布也，錦繡綺紈。葛子升越，葛子布也，出南越。筒中女布，犀象珠玉，琥珀玳瑁，石山隱飾，金銀錯鏤，窮極麗美，轉相夸咤。一饗所費，破終身之業。」謂貴富者一食所費，足破中產之家也。豪貴淫侈如此，民眾尤而效之。《潛夫論》云：「今人奢衣服，侈飲食，事口舌而習調欺，或以謀奸合任為業，合任者，合為任俠，猶今結黨為劫盜也。或以游博持掩為事。持掩，謂意圖得錢，如今賭博等事。婦人不修中饋，休其蟲織。」據此，可見民間風習敝壞。又當時喪葬侈偽。《明帝紀》云：「喪貴致哀，禮存寧儉。今百姓送終之制，競為奢靡。生者無擔石之儲，而財力盡於墳土；伏臘無糟糠，而牲牢兼於一奠。靡破積世之業，以供終朝之費。子孫饑寒，絕命於此，豈祖考之意哉？」喪事如斯奢靡，民德之薄可知。夫豪貴淫侈，非剝削百姓，耗敝國家，則其珍藏從何處得來？《左雄傳》稱當時吏治之壞云：「下飾其詐，上肆其殘。典城百里，轉動無常，各懷一切，莫慮長久。熊按：令長等皆由朝廷權貴私授，以敲剝為務。其選用不遵憲度故常更易。謂殺害不辜為威風，聚斂整辨為賢能……髡鉗之戮，生於睚眥；覆屍之禍，成於喜怒。視民如寇讎，稅之如豺虎。」熊按：此段話，今人宜省。《黃瓊傳》雲，外戚秉權，「豎宦充朝，重封累職，傾動朝廷，卿校牧守之選，皆出其門，羽毛齒革、明珠南金之寶，殷滿其室，富擬王府，勢回天地」。其贓污貪冒，若此之極也。又當時將領貪污，亦成積習。《西羌傳》雲，諸將多斷盜牢稟，私自潤入。皆以珍寶貨賂左右。上下放縱，不恤軍士。士卒不得其死者，白骨相望於野。將帥貪瀆如此，由朝廷戚宦開其端故耳。在位者以淫佚奢侈而肆行貪贓，民眾則以奢靡而結聚為攻盜。見前引《潛夫論》文。俗尚如此，不亡何待？故東京季世，盜賊蜂起。天下群牧，各乘機會，擁盜兵而圖不軌，互相慘殺。百姓死亡略盡。士女凌辱，更無待論。雖帝女，亦不免於董卓凶猘之逼焉。范史致慨於天地不仁，誠可痛也。夫奢淫貪污之風，從來聖哲，皆所痛戒。東京種此惡因，不唯禍流當代，而延及魏晉，遂致五胡慘變。其後如唐，如宋，如明，末世衰亡，又無一不由於此。歷史事實，昭昭可按。惟奢與貪，習之自上，能令百姓死於剝削，萬事敗於冥冥。破損國家，摧傷種類，莫此為甚。哀哉生人，自有恆性，胡忍作惡自賤，如斯其甚耶？吾少讀《孟子》，見其諱言利，而不知其心之所以痛也。少長，讀王船山先生《通鑑論》，又見其憫衰世之人，沒於權利而不顧族姓之危亡也。其文辭，直是字字隨淚俱出，而竊病其感傷太過也。今忽焉老至，涉歷彌多。讀書論世，全憑一副真心，自爾見理分明，感事真切，然後知孟、王諸子所為如彼者，實有所不容己者存也。今古學人，辜負大悲心事，可勝痛哉！綜上三因，第一、第二，屬於學風士習之敝，半由於大一統之局既成，思想界以無所與競，而不能不腐；半由於三帝表章名節，天下感發而懷貞徙義者固多。其存矜尚之意，標榜以盜虛聲者，亦自是始焉。第三曰奢靡貪污，則從安帝以後，罕有令主。外戚宦豎，迭竊主權，遂成國敗官邪，神州魚爛之局。此中第三，若得繼世有賢君相，轉移風會，即可轉危為安。古今本無不可轉移之風會，然而繼漢者為曹氏、司馬氏，肆卑其險，競長頹風，則吾民族國家，欲無衰敗焉，而何可得耶？
東漢之亂，由於外戚宦豎。近有某君，教於上庠，以為光武不鑒新室之變，疏於立法。《孝明帝紀》云：「帝遵奉建武制度，無敢違者。後宮之家，不得封侯與政。」據此，則光武鑒王莽移鼎之禍，明立法度，以防外戚。某君所云，殆未深考。夫明主開基，莫不定家法朝章，以垂後嗣。然繼體昏庸，奸邪得志，則祖宗法度橫遭毀棄，無可如何。但光武亦有立法不善之處。即鑒於王莽以執政篡位，遂削奪相權，欲使大柄一操之君上。卒至庸主不能自持其柄，外戚宦寺竊之。其勢浸成，則三公退聽，無可與抗。此又光武立法不慎所致也。仲長統《法誡篇》曰：「《周禮》六典，冢宰貳王而理天下。春秋之時，諸侯明德者，皆一卿為政。爰及戰國，亦皆然也。秦兼天下，則置丞相，而貳之以御史大夫。自高帝逮於孝成，因而不改，多終其身。漢之隆盛，是唯在焉。夫任一人則政專，任數人則相倚。政專則和諧，相倚則違戾。和諧則太平之所興也，違戾則荒亂之所起也。光武皇帝慍數世之失權，忿強臣之竊命，熊按：數世，謂元、成、哀、平四帝也。強臣謂王莽。矯枉過直，政不任下，雖置三公，事歸台閣。熊按：台閣，謂尚書也。自此以來，三公之職，備員而已；然政有不理，猶加譴責。熊按：如遇災異，則三公降免也。而權移外戚之家，寵被近習之豎，親其黨類，用其私人，內充京師，外布列郡，顛倒賢愚，貿易選舉，疲駑守境，貪殘牧民，撓擾百姓，忿怒四夷，招致乖叛，亂離斯瘼。怨氣並作，陰陽失和……此皆戚宦之臣所致然也。……又中世之選三公也，務於清愨謹慎，循常習故者。是婦女之檢柙，鄉曲之常人耳，惡足以居斯位耶？勢既如彼，選又如此，而欲望三公勛立於國家，績加於生民，不亦遠乎？昔文帝之於鄧通，可謂至愛，而猶展申徒嘉之志。鄭通，文帝幸臣也。居上傍，戲慢。丞相申徒嘉奏事見之。罷朝，召通責之曰：『通小臣，戲殿上，大不敬，當斬。』通頓首，出血。文帝使人召通，謝丞相曰：『此吾弄臣，君其釋之。』夫見任如此，則何患於左右小臣哉？……光武奪三公之重，至今而加甚……未若置丞相自總之。若委三公，則宜分任責成。」仲氏之論，深達治體。夫行政之權，或專於君上，或專於宰相，有統一指揮之效。如身使臂，臂使指，則可以為治。若分任三公，便有指揮不能統一之嫌。莫若總之丞相為得。至於不置丞相，而三公又為虛設，竟使國之大柄旁落戚宦。斯真大亂之道也。又明帝雖號崇儒，而遇士大夫實無禮。據《左雄傳》，順帝時，「大司農劉據以職事被譴，召詣尚書，傳呼促步，又加以捶撲。雄上言：『九卿位亞三公，班在大臣，行有佩玉之節，動有庠序之儀。孝明皇帝始有撲罰，皆非古典』」云云。夫大臣受摧辱如此。戚宦得輕視朝廷，而擅威福，亦何足怪！光武、明、章三世，皆君主獨裁，政權未至旁落。然既不置相，又不任三公，又摧辱九卿。則繼世之主，如非其才，欲政權無旁落戚宦，何可得也？又今委員制，亦有仲長統所謂相倚之失，但事實上仍必總其權於委員長或主席焉。仲氏之論，至今無以易也。
西漢初，匈奴甚強，不奉中朝正朔，又屢侵苦內地民眾。自經武帝討平之後，匈奴始為臣屬，邊境安寧。及新室，猶襲前威，匈奴受策命焉。至東漢時，匈奴又漸衰。南北單于互相攻伐，皆求內屬。朝廷以南單于猶忠順，居其眾內地，資給優厚。西域諸國，自五帝時，已內屬。及至東漢，班超經略西域，前後三十一年，恩威並著。嘗遣掾甘英西使大秦，今歐洲東南境，古羅馬帝國。抵條支，今波斯西南。臨大海，波斯灣。英欲徑渡。因聞船人言，恐風阻糧絕，乃還。班超、甘英，可謂能勤遠略者也。東漢時，中朝權威猶盛。但內地羌人叛擾，兵連禍結。良由朝政不綱，吏治敗壞，軍紀不修，故至此耳。
前代史書，國以君為主體。故於塞外諸國，雖為立傳，而輒曰夷狄。今後修國史，自以本家為主體。則敘述從前塞外諸國事跡，自當視為一國以內之事。如春秋戰國時，各國的文野盛敗，與其對於王朝的或叛或服，都據實敘述。但均視為諸夏，且視為共隸於統一的王朝之下，畢竟不是異國異族也。今之國史，其敘述從前塞外諸國，亦應采此態度，不當以外患、外夷等等字眼，標立題目。唯引用古史事實時，如胡俗及戎胡之性等等詞語，無法避免者，仍從實錄。若可減省處，亦不妨減省。吾國塞外先民，武力雖多可稱，而文化確實落後。未免胡俗，自是實情。社會開化有遲早，此不足為吾塞外先民病也。《春秋》諸傳，對於吳楚，亦以野悍蠻俗嗤之。當時吳楚文化確後於中原諸國。史家紀述其習性，自當據實，不能謂其有何偏見也。至所以當視為一國者，則亦事實如此，不容歧外。朔北獯鬻、獫狁，自上古以來，常服屬中朝。匈奴，則兩漢時皆稱臣內屬。雖亦時有叛變，要不能以此之故，而視為異國。內地又豈少叛變者乎？西北方面，則自上世庸成之代，領地已逾蔥嶺。黃帝、堯、舜、大禹數代，聲教廣遠，萬國咸服。至兩漢時，西域五十餘國，包括今中亞細亞、印度等地域。皆來內屬。盛唐之世亦然。西藏、青海及甘、新諸省塞外懸遠之地，歷史上夙為吾國領土。《漢史》所謂五十餘國，《唐書》所謂突厥、回紇、吐蕃等等者，無一不受中朝封爵。中朝又置都護以監臨之。雖有時叛變，則因中朝政教凌夷所致，要不可以固有的領土，視為外國也。東北方面，則九夷在夏朝時已輸誠內向。春秋時，孔子且欲往居之。漢時烏桓，亦曾受朝命。雖叛服不常，要是邊民動擾之性，不能視為外國。至如朝鮮、安南、緬甸、暹羅等等，向為藩屬，親昵逾恆。若存歧外，亦復無義。是知依據事實，國史之體，於敘述從前塞外諸國，當準春秋戰國時所有各國之例，不當以外患、外夷一類字眼，標立題目。此乃事實本然，非立意造作而然也。史家用字造句，宜知體要，不可胡亂下筆。前見一相識雲，新聞記者每不曉事，嘗見其記藏事，文中以中藏相併成詞。不知藏之在國內，猶蜀與鄂之在國內也，可曰中蜀、中鄂乎？此說甚是。史家亦宜知此意。抑吾尤有一說。從前塞外諸國，雖舊史有傳，大抵記載兵戎之事為多，此外無甚可述。余以為今後國史，只於諸國起滅大概及其內屬情事，甄述明白，其人有賢善可嘉者，應予稱揚。如不好侵略，又能和其部眾之類。至其兵戎之事，可極端省略。近人笑廿四史為相斫書，未為謔虐。今日學術，門類甚多。所必需的知識，亦深苦求之不及。若以相斫書，耗人目力精力，甚不合算。且此等事跡，亦不能使人有美感，不如極端從略為是。人類總以去褊狹、趨和同為進化美事。故凡塞外之樂於內向，能去其侵暴之俗，服中原禮樂之化，而擴大團結性者，是國史所應加詳。說至此，又觸及一問題。吾鄉有馮生者，自新疆還。謂新省教育當局及各學校教師，並苦本國歷史無有適當課本。余嘆曰：今人治史學者，卻喜在零碎事件上去搜求，又或狂亂去推翻史據，卻莫肯在大體上著想，莫有在急切的問題上注意，不思量什麼是史學的意義和價值。邊省的人，受國外的刺激多，所以感覺到激發民族意識，是在歷史學。其實歷史課本，邊省更無別樣。只要將古代聖王以來，一切倫理、教化、制度、文物與各時代演變的大概，及歷代模範人物，一一好好發揮出來。使邊省青年，少而習之，知道本國文化之所由成，並知道國家的統一日趨鞏固，又知道中華民族由一本而分支，又由分支而合歸一本，團結性日益擴大，加增其共同生活的興趣。如此便得了。
回族之先，在漢時居西域，與藏族即西羌。互相交錯。當時亦受匈奴侵逼。武帝以後，西域諸國恆依賴中朝，以脫匈奴羈軛雲。
東漢時，吾民族已伏衰象。此中有一最大之原因，前未說及。其原因維何，即早婚之俗是也。古代男子三十而娶，女子二十五而嫁，足征其於生理極有研究。古人婚嫁以時，其體氣決甚健壯。如《禮記》所稱，三十曰壯；四十曰強，而仕；五十服官政；乃至七十、八十，猶杖於朝，杖於國焉。據此，則自五十之年始，正是為國家擔重任、耐繁劇之時。人生五十，精力完足，經驗宏富，神智明利，故任政為宜。七十、八十，杖朝杖國，則是國有大政，猶備諮詢，非以虛文相酬也。可見古人年壽長遠，精氣始終充盛。所以文化發達，國力雄厚。及至漢代，便有早婚之俗。西京宣帝時，王吉上書有曰：「世俗嫁娶太早，未知為人父母之道而有子，是以教化不明，而民多夭。」此等污風，大約至東漢時代又加甚。如《魏志·陳群傳》云：「魯國孔融，才高倨傲，年在群紀之間。先與紀友，後與群交。更為紀群之父也。拜，由是顯名。」孔融年在群紀之間，大約其年與紀猶同行輩，而長於群者亦無幾。由此可見紀生群甚早。父子間的年齡，相差不甚遠，其早婚可知。夫紀，陳太丘子也。父子併名高天下，而早婚不知戒也，則其時社會風習可知。自漢以後，早婚習為故常，人皆體氣衰薄。人民智、德、力等方面，日就衰退。凡人體氣盛，則精神易以向上，而智、德、力俱進矣。體氣衰，則精神不堪振刷，常易下墜，而智、德、力無可言矣。或難曰：公之哲學，非唯心耶，胡為反成唯物？答曰：吾言唯心，非謂唯獨有心也。心以對物得名。如其無物，心又何存焉？心物本非異體，而勢用有別。但心力勝敵，說之以唯。然心非離物別有，即待物而顯發。故體氣盛，則顯發其心力益強。反之則否。此自然之驗也。若雲以心力主宰乎體氣，如心愈用，則精神愈出；病人體廢，能以心力自振。此就人生修養上說，別為一義，非此中所欲論。總之，早婚不戒，則民族衰危，無可挽救。吾深有感乎此，故鄭重言之。東漢以後文人，大抵頹廢的意思多。年三十許，便傷老大。學業亦難深造。聞人言，今日軍政界人，盛年失職後，自身都沒改進，反更隳敗。學人三十後，也是一日不如一日。官吏都納寵好賄，一切向墮落處行。吾見清季許多志士，後來都做得不堪。世運何故如此衰？余以為救衰之道，強其體為最要。強體之道不一，而戒早婚為最要。漢以來惡俗，必須痛絕。
兩漢時，社會上貧富不均。富豪兼併土地。貧民遇飢餓，常自賣為人奴婢，官府亦有收買者。《貢禹傳》稱，官奴婢十餘萬，遊戲無事。稅良民以給之，宜免為庶人，云云。不知官府何故有奴婢如此之眾，或其初為救濟貧民而收買之歟？民間富豪畜奴婢者，則不可勝數。如卓王孫僮客八百人，王商家奴乃至千人。家富畜奴婢之多，即此可見一斑。西漢時，董仲舒說武帝，宜去奴婢，除專殺之威。是當時富者可專殺奴婢也。新室亦詔廢奴婢。及東漢光武帝降詔曰：「敢炙灼奴婢，論如律。」以後諸帝，亦時申禁令。可見當時社會上貧富懸絕之情形。至如富家兼併土地，新室詔令，言之痛切。而朝士論著，亦多注重及此。如仲公理《昌言》云：「井田之變，豪人貨殖，館舍布於州郡，田畝連於方國。身無半通青綸之命，而竊三辰龍章之服；不為編戶一伍之長，而有千室名邑之役；榮樂過於封君，勢力侔於守令。財賂自營，犯法不坐，刺客死士為之投命。至使弱力少智之子，被穿帷敗，寄死不斂，冤枉窮困，不敢自理。雖亦由綱禁疏闊，蓋分田無限使之然也。今欲張太平之紀綱，立至化之基趾，齊民財之豐寡，正風俗之奢儉，非井田實莫由也。」引文見《後漢書·仲長統傳》所錄《損益篇》。公理之論，具見根柢。惜當時朝野，於此一大問題，不求根本解決。然漢氏主政四百餘年，民心思戴者，則亦有故。兩漢賢主，始終能留心多數貧民之利益，未嘗偏與豪富階級妥協，則為明顯的事實。抑商政策之用意，本在直接防止豪商壟斷財貨之行為，間接杜絕兼併土地之弊害。雖未必有極大效果，或亦不無相當影響。至於解放奴婢，累朝詔令督促，未嘗鬆懈。若果空文敷衍，如後世所為者，焉得開四百餘年盛治之局？古今有以欺騙成功者乎？又其吏治修明，常以鋤治豪強為事。豪強，猶今雲土劣。如義縱為河內都尉，族滅其豪穰氏之屬，河內道不拾遺。趙廣漢遷潁川太守。郡大姓原禧，宗族橫恣，賓客犯為盜賊。廣漢除其首惡，郡中震慄。及至東漢，陽平大姓有趙綱，北海大姓有公孫丹，河東大姓有馬適匡。凡此，皆在地方脅眾攬權，魚肉貧賤，而均為董宣、樊曄、李章等所誅。此特略征數事，實則兩漢守令，無不懲戒豪強者。民心思漢，豈幸致乎？唯西漢武帝用桑弘羊興榷筦之利，為豫絕兼併絕好辦法。至始元中征賢良文學，問以治亂。皆對願罷郡國鹽鐵酒榷均輸，毋與天下爭利。此等賢良文學，皆代表豪富階級的利益者也。當時相詰難甚烈，而桓次公稱，桑大夫據當世，合時變，上權利之略。雖非正法，巨儒宿學不能自解雲。要之兩漢對於解決貧富問題，非不留心，但其抑商政策，則迂拙而無甚效。吏治又不可常恃。如東漢中衰，戚宦竊柄，則吏治壞而寇盜始起矣。弘羊政策，後亦莫能繼行。公理提出土地問題，確是根本。若當時能本井田之意，而行限田之法，則民生悠遂，或不至寇盜蜂起，浸淫以釀五胡之禍。歷觀世變，豈天數耶，亦人謀不臧耳。
吾平生不滿東漢黨人，以其純盜虛聲故也。東京一代，真能留意民生問題，而慨乎其言，發於忠誠者，當以仲公理為最。王節信指計時短，討謫物情，亦一代之良也。王仲任博通，肯用思，知識遠過節信，視公理亦較廣。三子者，所學不必同，其能不梏於時俗，則一也。范書以三君同傳，可謂知類。然論贊極加貶謫，謂皆管視好偏，亦稍過矣。黨錮諸巨公，於當時社會政治諸大問題，似毫無所究，只欲與朝廷戚宦牴觸，投身飼虎，而無捕虎之膽與略，立君大事。李固在廟堂會議時，若面折梁冀，力數其罪，則朝臣或不至皆曰唯大將軍令是聽也。臨之以嚴氣正色，責之以大義，示之以王莽殷鑑，冀凶凶之氣，當亦自屈矣。縱或不勝，固死於此時，較之委曲求全不得而死者，不猶愈乎？固不此之圖，乃退在私室，一再為書勸冀。明知與虎謀皮為不可得，而猶如是委曲者，此何為乎？固之賢，其才略、氣概不過若是。自余諸公，皆可不論。夫吾國之黨人，本非今西洋所謂政黨，乃名士集團也，官僚集團也。凡人一為名士，便無足觀。東漢黨人，本無政見可言，無政策可言，無經綸大計條目可言。即隨時濟變，又無膽略。其空虛脆弱如是，猶幸不得已時，能盡一死字。范書於黨人稱揚太過，後人遂為所誤，而不知以名士浮虛為戒。吾嘗謂，范書，黨史也。
名士之稱，始見《後漢書》。西京以前，士大夫敦實行，求實學，作實事。矜小慧、飾偽行以盜名者，絕少見焉。有之，則為社會所鄙夷者也。自東京而始有所謂名士。吾嘗謂東京以後，吾國只是兩個東西始終合流，曰名士，曰奸雄。名士者，無心肝無知識。其全副精神，整個向外追逐，純是浮虛誇巧，盜竊不慚，既無立本之學，又無實用之學。以其小漂亮，弄些應付朝廷與下面社會的伎倆。此在魏晉時，即是詩哪、四六文哪、清談玄妙哪。其實無關於玄學。在唐宋明，則詩哪、古文哪，甚至理學哪。宋世理學家末流，只是空疏迂固，尚少近名者。至明季理學末流，則皆浮薄偽妄之名士矣。在清世，於古文外，或剽竊一點考據。章實齋詆為勢家豪奴者是也。在今日，則哲學、科學、西洋文學，根本不曾費工夫，只剽竊一些概論與大綱的知識，及時代流行的新名詞、新論調，猶古之詩與四六文、古文辭、漢學、理學等等也。此等人內無以立己，外無可應用，專以叫響於社會、驚動於朝廷公卿為其能事，天下後世之名歸焉。然無心肝，無學識，無操持，壞世道人心，使人類都成為鳥獸不如的東西。其影響甚大，真可痛也。奸雄者，合妾婦、流氓、強盜、凶猘而為一身。其無量本領，總可包括於陰、險、卑、賤四字之中。其劫持天下，牢籠萬物，不外以威劫利誘等毒辣方術。常利用人類之劣根性，而或逼之以威，誘之以利，使天下之人，皆奪其志，銷其骨，喪其氣，遏其知。其手段恆不惜出之以奇險奇惡，至卑至賤。卒致社會混濁，國家昏亂，黑白不分，是非不辨。極至利害亦不復計。孟子所謂安其危，利其災，樂其所以亡者。古今亂亡之世，未有不如是也。王船山先生曰：「國家將亡，必有妖孽。」非草木鳥獸之妖也。亡國之人，皆妖孽也。觀於魏晉操、懿諸奸雄，與其時文學及玄言諸名士，而知五胡之禍，非無故也。操、懿皆東京季世之人物，名士亦始於東京，此可以覘世變也。魏晉名士卑劣之狀，此不及詳，俟將來匯集之。奸雄之局，至袁世凱而告終。名士之風，恐猶未已。
經儒足以致用，若盧植者，可謂賢矣。性剛毅，有大節，規竇武之書，義正辭嚴。雖不見聽，浩氣存焉。黃巾賊起，植以文儒率師征討，連戰破賊，斬獲萬餘。賊帥張角，退保廣宗。植修守具，垂當拔之，而功敗於昏愚之主。其後皇甫嵩討平黃巾，盛稱植行師方略，實資其規謀，用濟成功。何進謀召董卓。植知卓兇悍，必生後患，固止之，進不從。及卓譏廢立，公卿無敢言，植獨抗議不同。履虎尾而不虞其咥，強哉矯也。夫卓，凶猘也。置之邊隅，但為一方之害。天下有道，折棰取之可也。召赴京師，崇其名號，長其羽翼，則狂獸逞虐，何所不至？卓之縱毒，無復人理，乃五胡之先導也。寇禍古今所常有，但其絕無人理，則未有如董卓輩及五胡所為者。五胡中亦有好人，如姚弋仲，心存晉朝，以亂華為戒。苻堅不嗜殺，能修政安民。此中，且從多數言之耳。君子於此憂世變焉。盧公能識董卓於機先，非素以經義濯其心者，能前識如是哉？
張平子，精思天文、歷算。嘗造候風地動儀，可驗地震。即震在遠處，亦可測知其所在。范氏稱其範圍兩儀，天地無所蘊其靈；運情機物，有生不能參其知。平子發明的天才，誠足驚人，然亦可見當時天算學之進步。平子著有《靈憲算罔論》，蓋網絡天地而算之，因名焉。惜後人無繼續精究者。范書稱平子雖才高於世，而無驕尚之情，常從容淡靜，不好交接俗人。古代大科學家的風度，後生宜取法也。平子亦好玄學，服膺揚子云《太玄》。謂其妙極道數，與五經相擬，使人難論陰陽之事雲。
東京末葉，已尚玄虛。如周勰，隱居竄身，慕老聃清淨。杜絕人事，巷生荊棘，十有餘歲。法真，好學而無常家，博通內外圖典。性恬靜寡慾，不交人間事。同郡田羽稱其蹈老氏之高蹤。戴良，母卒，兄伯鸞居廬啜粥，非禮不行。良獨食肉飲酒，哀至乃哭，而二人俱有毀容。或問良曰：「子之居喪，禮乎？」良曰：「然。禮所以制情佚也。情苟不佚，何禮之論？夫食旨不甘，故致毀容之實。若味不存口，食之可也。」良才既高達，而論議尚奇，多駭流俗。同郡謝季孝問曰：「子自視天下，孰可為比？」良曰：「我若仲尼長東魯，大禹出西羌，獨步天下，誰與為偶？」矯慎，少學黃老，隱遁山谷，因穴為室。仰慕松、喬導引之術，與馬融、蘇章鄉里並時。融以才博顯名，章以廉直為稱，然皆推先於慎。臺佟，隱武安山，鑿穴而居，採藥自給。曰：「幸得保終性命，存神養和。」漢陰老父者，不知何許人也。桓帝延熹中，幸竟陵，過雲夢，臨沔水，百姓莫不觀者，有老父獨耕不輟。尚書郎張溫異之，下道百步，自與言。老父曰：「請問天下亂而立天子耶？理而立天子耶？立天子以父天下耶？役天下以奉天子耶？昔聖王宰世，茅茨采椽，而萬人以寧。今子之君，勞人自縱，逸游無忌。吾為子羞之。子何忍欲人觀之乎？」溫大慚，問其姓名，不告而去。凡上所述，皆虛玄之士。蓋自光武、明帝，外獎儒學而揚名教，內喜善柔而寵桓榮之徒。黨人又務競名，以空言忤權要，實無濟世之具。天下聰明博識之士，不樂檢束，又深嫉時俗虛偽，故趨尚玄虛，遺世無所惜。周勰、法真、矯慎、臺佟諸君，皆內養醇至，克全素尚。漢陰老父，跡彌晦而道彌高。推其所持，蓋亦無政府主義者，戰國許行之徒也。惟戴良放縱禮法之外，自況以大禹、仲尼，矜妄不慚。魏晉間人，實祖其風。履霜而堅冰至，君子於是憂世變也。又《臧洪傳》稱，洪領青州刺史。前刺史焦和，好立虛譽，能清談。是魏晉清談之風，亦自東漢始。
中古第二期，起三國，訖隋，所謂六朝時代也。此是古今運會變遷最大關鍵所在。吾民族悲慘之境，亦自此開端。蓋自司馬氏群彘肇亂，群彘，謂八王也。昏賤如彘，故云。遂令五胡乘虛狂動，擾害中原。吾嘗披覽載籍，考見其時百姓遭受屠戮、劫掠、逼辱，種種不可名狀之慘，心悸目眩，不忍措思，以謂宇宙何故為一大修羅場，修羅，魔也。言宇宙何故為眾魔之場所也。眾生何故甘作罪惡？哀哉人類，生生者未有已也，其將終古大惑不解耶？吾於是究心天人之故，而漸怡神於釋迦氏之書焉。此可以知吾當日讀史，心情感動為何如矣。五胡之局，歸結於拓跋魏。因與江南皇朝對峙，而稱南北朝焉。其時北方久淪胡俗，范祖禹等敘錄《魏書》云：「戎狄亂華，先王之澤，掃地以盡。」又云：「刑法峻急，故人相殘殺；不貴禮義，故士無風節；貨賂大行，故俗尚傾奪。」社會上殘殺傾奪之風既盛，父子兄弟之愛且不可保，況其他乎？孝文雖力矯胡俗，崇尚夏禮，謂中夏禮俗。然徒襲皮毛。又欲挽久敝之俗於一旦，勢不可能。故孝文漢化，只飾虛文於俄頃，烏足以成化道，振頹風哉？北方戎俗既甚，南國亦浸染其風。如劉宋諸子之凶逆，蕭梁諸子坐視君父之噬於困獸，侯景之亂，蕭繹與骨肉之擁州者相爭戰，反緩置景，遂釀成慘變。陳氏君臣之荒淫，皆絕無人道可言，其沾被胡俗已深故也。天倫之變，古亦有之，未有如此時之相習為常，而人皆無所動心也。昏淫敗度，古亦有之，未有如此時之相習為常，而人皆無一念之警也。故知其染於胡俗也。及南北之局統一於隋文，而唐高祖、太宗父子承其業。貞觀之文治武功，為皇漢文、景、武諸帝以後所僅一見者，但盛業止於太宗一代。而風俗習慣，自六代以來，浸於胡俗者，始終未盡滌也。宮闈不正，太宗尚爾，後更不堪矣。民間俗習褻亂，用夏變夷者，又不知凡幾也。夫民德澆漓，則野志易動，變詐滋多，嗜利無恥，攻剽無常，難以道義固結其心。如是之群，梟桀之徒，最易利用之以作亂。唐代藩鎮之禍，連綿不絕，輾轉推演，以成五季慘局，又如前世五胡故事。至吐蕃、突厥、回紇、契丹等等，累擾中原，又不待論。及皇宋肇興，太祖以寬柔寧亂，提倡文教。諸大儒崛起，追復晚周儒學，明夏禮以革胡俗，復人性於獸習之餘。可謂吾民族復興之機矣。然宋祖鑒五代之禍，切於防弊，而武事不修；謹於守成，而開擴不足。諸老先生又吸收佛家禪學，正心誠意之功有餘，格物致知之功，終嫌其短。雖辨章王、伯，而頗近迂談。孔門由求治兵理財之略，尚非其所敢企，況孔為東周，孟撻齊楚之偉抱，豈彼可得而幾乎？宋始厄於遼，繼辱於金，終則全覆於元。其所以自立之道未備，雖欲保固神州，而莫由也。明祖繼起，驅元室於塞外，恢復舊壤，庶幾振宋人之遺緒。然太祖晚年猜刻已過。永樂慘酷，視太祖又更甚焉，繼世復無令主。上視兩宋諸帝，皆昏庸相繼，又若一轍也。程朱、陸王兩派學者，其大多數皆空談心性，不究實用。知識方面，視宋儒又更狹焉。于謙、王陽明、戚繼光、熊襄愍、張江陵、袁崇煥，或以勇斷而肩大任，或以韜略而扶危局，皆曠世雄材，不待文王而興者也。然少數天才，處極衰之社會，終難大展所志。雖扶傾於一時，而無以立不拔之基矣。比兩都淪陷，船山、習齋、亭林諸大哲人，始力變學風，期於道器兼綜，體用賅備，一洗空疏迂陋之風，而歸於實事求是。上繼宋儒復興晚周文化之遺軌，而皆繩正其偏，救治其弊，又可謂吾民族之幾矣。然清人起塞外，帝中原，胡俗未革也。猜心、暴性，未能遽易也。中原人士新附者，多隱為怨刺之詩焉，其必有以使之然也。於是士大夫不敢盡其材力于思想之途，而相率以考據之業，自了生涯。明季諸儒之流風盡泯矣。自五胡變後，幾二千年，元氣未復。此一大段氣運，經久而無甚變更，豈不異哉？要之，此長遠期間之擾亂，為本國邊塞人與中原人之內亂。吾國本部，概稱中原。由六代迄今，中原固屢傷元氣，而邊塞諸部，亦以爭奪中原而卒歸凋謝。朔北之元室，東北之鮮卑、遼、金、滿清，其結果都無善狀。甲既受害，謂中原。乙亦無利。謂塞外。歷史事實，昭昭可按。甚矣，兄弟鬩牆之禍，宜深戒也。嘗謂吾國歷史，自上世迄今，有兩大變遷。一、自三皇五帝，下逮戰國，如此悠遠時期，為本國中原內爭時代。蓋中原分為無數侯國，競智競力，互爭雄長。但同為有高深文化之國，故於爭競之中，自有切磨之益，此古代所以強大而文明也。此等局面，至周代春秋、戰國，變化日亟。小弱國家，漸為強盛者所兼併。至秦皇，而遂開大一統之基，以遺之漢氏，是為中原團結而不復分離之始。二、自晉世五胡之禍，迄於清室運終，為本國邊塞與中原內爭時代。其情形，已略見前文，可不復贅。自秦以前，中原列國並峙，各國人民多有參政力量。故邊塞驕悍者，雖有時內侵，終不能為巨害。如犬戎弒幽王，乃是偶然之事。若幽王不寵褒姬，以壞烽火之令，犬戎何能為乎？邢衛困於狄，亦是暫時。齊桓一度北伐山戎，而諸夏安寧累世。可見中原民力之強固也。由秦而下，宇內大一統，中原人民益散漫無組織，參政力量無所表現。邊塞人民，政府又常漠然遇之，而無聲教以加乎其間。故邊塞每以其暴力，而摧中原之文弱。雖雲暴力如狂風驟雨，不可常勝，然當其突至時，則中原受害矣。自魏晉迄於清運造終，如此悠遠時期，純是本國邊塞與中原內爭時代。在此長期內爭之中，邊塞人民既缺乏文化，中原又常受暴力傷殘，故吾國社會各方面在此長期中極少進化。此可謂睡獅久疲不起之會也。然亦有相當成功焉，即邊塞人民漸染中原文化，而中原之對於邊塞，亦漸去其隔閡，相親如一體。明太祖既驅除元室，命學士為文，祭告天地。文中目元人為胡虜，極其醜詆。太祖大怒，命改作焉。帝王大度，中外一家，無有畛域，誠盛德也。清人入關，自道、咸以降，漢滿界限蕩然無存。此雖清人努力同化，然邊塞與中原融洽，卻是累朝演進之結果，非自有清一代而始然也。或曰：清入中原後，曾胡等猶扶植之，而彼族姓衰耗焉，何也？答曰：此其先輩貽謀不臧也。悉其族姓，以據中原，其心之私而猜也。天道惡盈，有不期而然者。若一向保其支庶於故土，雖遜帝位，而族姓能育，同建共和之規，不亦美乎？雖然，自今以後，五族一體也，則彼又何衰耗之雲。或曰：過去之事，既聞命矣，敢問茲後民族前途，將何如耶？答曰：世變複雜，日益奇詭。雖在大聖，有所不可知也，而況於余乎？然數往知來，有可預言者三。一曰，吾國大一統之局勢，不宜於過去閉關絕無與競之環境。今後全球交接，東西文化，互相流通。雖疲怠睡獅，未能驟爾適應此新環境。然此新環境之有利於我，則萬不容疑也。二曰，吾國上古中原列國長期內爭之局，至秦而始息。中古以來，邊塞與中原長期內爭之局，至民國而始息。清末排滿，本為政治革命之一種手段，非真有族姓惡感也。民國肇建，五族共和，載在約法。將二十四史中，誤視邊塞先民為異族、為敵國之謬誤觀念，已經一掃而空。此為民族心理上之重大改革，最不容忽視者也。此種心理上之改革，一方面由國內漸見融洽，一方面由世界大通，中原與邊塞都把目光向外看去，才知自家團結為要。開國二十餘年，雖因內憂外患，不遑建設，然政府用才，中外無所偏倚。中謂中原。外謂邊塞。縱未能十分滿意，然較以清世，則塞外人才，登庸為易。若政治上軌，邊方興學，後此改良之事，必與日俱多。至就邊塞同胞之國家觀念而言，其進步亦遠逾疇昔。此次對日抗戰，凡我全族，五族同源，已如前說。故不分言五族，而雲全族。一德一心，無有攜貳，雖德王被劫持於仇敵，料亦非其本心。吾中華偉大的民族，發揮其偉大的團結力，方且自茲開始。向後科學昌明，西北、東北各大陸開交通，盡地利，講生產，則如嚴又陵所云，大陸之勢盛，將奪海權。其必有驗焉，無疑也。三曰，中國文化，至高尚，至幽深。欲析言之歟，而若無所可言者。若復唾棄之，以為無物歟，則又若有物焉。廣乎漠乎，上際於天，而不可測其高也；下徹乎地，而不可測其深也。體窮神知化之妙，於人倫日用之中。所以酬酢萬物，網維萬事者，其道無在，而無所不在。事物燦殊，無非天則著見。人生日用，一皆天理自然。此段，字字吃緊。得乎此，而後知人道之至尊至樂也。世固有縱心外馳，逐物求理，逞欲無饜者，其事，吾亦不謂無有是處。但有辨物析理之長，而無歸根復命之道，是溯流而忘其源也。如欲格物而不囗於道，道者，萬物之原也。一切事物所共由之以成也。各科學之研究，皆止於事物互相關係間的法則而已。若不能窮極乎道，而實體之於己，則人生徒恃零碎的知識，而自述其本根。中土玄學，持較西洋，別是一種面目。科學興，而斯學終不可廢。用知而克全其神，神者心也。老莊反知，謂足以擾攘其心故也。儒者不然，但從事涵養，常令此心虛靜寧壹，而無迷妄雜染，則格物致知，乃此心自然之妙用。何有以知而擾攘其心乎？然必有內心涵養一種學問。故其神全，而不滯於物。否則逐物而喪其心之所持，竟不識有自心。則老莊反知，非無故矣。厚生而不迷其性，性即道也。以其為萬物所共由之而成，則曰道。以其為吾人所以生之理，則曰性。物質上的需要，所以厚生，不可廢也。故絕物與斷欲，必非人而後可。道不遠人。吾先哲未嘗以此為道也。然必有盡性之學焉，然後能用物而不役於物，從欲而不逾其矩。否則人生只陷溺於物慾之中，老子所以有聾、盲、爽、發狂之嘆也。則吾中國文化，確有絕大貢獻。何可棄哉，何可棄哉？現代所謂文明人者，皆失其本心，而習於向外騁逞。縱慾殉物，因不得不出於搶奪，而陷於人類自毀之途。將圖所以救之？非導之於中國文化，終不可得救也。吾確信中國文化不可亡。但吾國人努力於文化之發揚，亦必吸收西洋現代文化，以增加新的元素，而有所改造，不可令成一種惰性。是則余之所望也。綜上三事，皆吾民族獨具之優點。前途發展情狀，吾不能知。其有可以發展之基，則上述三事是已。廣大的國家，廣大的民族，高深的文化，在今後的世界，而有此三，真是優點。老僕所知，亦止此而已。
中古史第二期，甚關重要。吾本欲詳談，茲當作罷。第二期以下，暨近古、近代各期，更付闕如。一因天氣熱悶，二因吾精力疲睏，不得不截止。唯當此抗戰時期，吾有一堅確信念：日本人決不能亡我國家，決不能亡我民族。日本者，古之所謂倭國也。其種族，則不知所自出。當吾國東漢光武時，其國主遣使來朝，自稱大夫。後其國主，並受中國爵命。其國文化，過去完全模仿中國。此世所共知，不待多談。然日人實不能了解吾國文化的廣大精微處，不堪接受吾先哲高尚的理想與偉大的精神。自元代以後，他常寇害吾國。吾國人向來寬大，全無懷恨復仇的心理，而日本人竟處心積慮想滅吾國、亡吾種。此等野心，吾人今後不能忽視。但願日人能自反省。日人今雖力效西洋，以強國自命，然素無文化，純從外襲。其俗淫亂，絕無天倫，有禽獸所不為者。其人習於殘忍，無復人性。其對外，概以狡詐與凶暴。雖雲施之他國，然此等根性養成，其民族將來欲勿衰亡，何可得也？自古皆有死，民無信不立。聖言畢竟不容搖奪。又日人器量過小，雖橫行一時，決定不堪成立大業。此吾敢斷言以俟之者。夫日本在昔，本吾華之臣屬，又受吾華文化薰陶。值歐力東漸，神州衰微，日人為自身利害計，亦不應阻礙吾華族之興復運動，以自陷於孤危。眼光稍遠者，自能見及此。乃日人出茲下策，乘吾華方新之機而蹂躪之，實乃竭其民力，戕其民命，以赴於膏火自焚之途。利害至明，而彼不悟，由其器小易盈，顛狂以逞，絕無遠識故耳。
吾尤有言者，凡歷史書，其紀述之體可略說為二：一則考論人物得失。如各方面領袖人物，謂若古之君、相及士大夫，今所謂領袖是也。其推動社會、政治及文化等方面，所發生之影響果何如，此最不可忽者。《春秋》褒貶善惡與別嫌疑、明是非等義，即在乎此。後來史家皆宗之。二則本科學方法，推詳社會變遷，如由遊牧社會而進為農業社會之類。各時代之一切組織、一切法制及生活情況等等方面，皆互相懸殊。而其或為漸進，或為突躍，又皆有其所以，必非無故而然者。史家述作，必於此推詳焉，所以數往知來也。今之治史志者，大抵有意向此做去，而尚未能做到。余以為二種作法，須融合為佳。大概以考論人物得失為主，而社會各階段中方方面面之變遷，亦必推詳而無所遺，方為良史。人物本由社會產出，而卻有推動社會的力量。如五官四肢，自整個的生機體中發展出來，而卻有運動生機體之功能。舊史注重人物得失，甚有意義。且模範人物對後人具有偉大的感發力。歷史家不可不以熱烈真誠的意願，表達偉大人物的精神。須知一個人必有敬仰偉大人物的真切信念，其人便不至墮落，而可日益向上，以進於偉大。否則無好善之幾，必為小人禽獸之歸。一個人如此，一民族更是如此。若民族普遍的心理，對於偉大人物皆有真切信念，此等民族決不墮落，決不衰亡。反之，則有淪喪之憂，以其無所嚮往故也。但此所謂偉大人物，系指為善而可法的人物。若凶暴而作大惡者，與浮華嘩世者，則根本不成為人，宜為有識所賤棄。一個人或一民族，如果崇信惡人暴行，或且貴重浮華之士、淺薄之論，其人其民族必衰亡而不可救。又所謂敬仰偉大人物者，原不限於本國本族之先人，但對於先輩有盛大功德者，萬不可無敬仰之誠。今吾國人對先輩一概抹煞，或謂黃帝、大禹等為無其人，或唱打倒孔家店，或以衛、霍安邊之功只是帝王走狗，種種怪妄，不可勝舉。寇患相乘，豈曰無因？吾願青年有以自覺也。昔戰國末葉，六國之士非堯舜、薄湯武成為風尚，六國遂以崩亡。而吾民族衰象，便伏於此時矣。可不鑒哉！又復有言者，吾國社會就文化方面言，各時代的社會情形，自有許多不同之點。如兩漢社會較之戰國盛時，便有停滯之象；五胡變亂時之社會，便有激動之象。五胡之後，而有盛唐之治，有以也。諸如此類，皆可推詳。至就生產方面言，吾國本天然農業的國家。在近世海通以前，中國國家確自另為一種最高的文化團體。其文化又別為一種路向，與西洋文化元不同途。因此，中國社會數千年來，在生產方面始終不離農業本位。若以西洋社會變遷的各種階段強相比擬，終無是處。如果以為不離農業本位之故，或擬為奴隸社會，或擬為宗法社會、封建社會，就片段看去，固然好似說得過去。但如通其全而論之，中國的文化方面，如哲學思想的無神論與心物不分的觀念，與世界觀念及實踐觀念等等，均是極高尚宏博、純粹而無可菲薄的。藝術思想的優越，更是中外公認的。道德方面的寬博態度，更不可求之今日西洋社會。西洋人遇異國之民，便有猜防。中國人遇外人，則坦懷相與。其他風俗方面，今日雖敝，然過去優尚之點甚多，茲不暇論。若以中國社會強判為屬於未進化的卑陋階段中，吾誠未知其可。吾願將來修通史者，於時俗謬誤，宜加屏絕。至上古農業初興，或是由部落進為侯國的時代，其時農民不免為君、卿大夫的奴隸，自是勢所必然。然自夏朝定田賦制度以後，人民已漸為國家之公民。如盤庚遷都，必得人民同意。可見殷時人民，已享有公民參政權。必謂其完全為奴隸，似嫌武斷。又《詩·小雅》「甫田之什」，《毛傳》雲，刺幽王也，刺其倉廩空，虐政煩。賦重，農人失職。按此詩有云：「攸介攸止，烝我髦士。」《毛傳》：「烝，進。髦，俊也。治田得谷，俊士以進。」《鄭箋》云：「介，舍也。禮，使民鋤作耕耘。閒暇，則於廬舍及所止息之處，以道藝相講肄，以進其為俊士之行。」考《箋》與《傳》，詞有詳略，而義相和會。《傳》雲俊士以進，似謂進而用之在位也。《箋》雲進其俊士之行，雖不必即用之理政事，然賢能之興，實所以備登庸也。《傳》於「攸介攸止」句無訓釋，《箋》說為詳。據此，則西周農人已多為國家之俊士。而今後生猶謂其屈於奴隸，豈不異乎？又《小雅》諸詩，刺當時社會政治之黑暗，發於義憤，詆呵無諱，盡其形狀，可征民意發抒，民權已盛。今百姓愁慘，而無所謂呻吟，視西周之民，猶弗如也，謂其為奴隸可乎？夫古代奴隸社會時之情事，容有見於後者，如資本主義的社會，豈能全絕封建社會之跡乎？吾所為齗齗於此者，恐其失中國真相，而歷史純為誣亂之業也。雖詆余以迂陋，吾何敢辭？