中國近三百年哲學史 · 第二章　王國維

第一節　略傳及著書 王國維，字靜安，晚號觀堂，浙江海寧人。生於清德宗三年（一八七七）。四歲喪母。七歲始就外傅。十餘歲時，每晚自塾歸，輒發家中藏書，獨自泛覽。十六歲補博士弟子。始讀「四史」，兼攻駢散文。十八歲，值中日戰爭後，始知世有新學。後羅振玉創農學社於上海，附設東方學社，聘日本人藤田豐八，教授日文。國維時年二十二歲，往就學焉。並襄理社中庶務，得免學費，而致力於學。二十三歲，始從學社教師日人田岡佐代，治讀英文。二十四歲，畢業於東方學社。仍努力治英文。二十五歲，留學日本，入東京物理學校，擬專修理科；既而苦幾何學之難治，又病腳氣；逾年即歸。為羅振玉編譯《農學報》及《教育世界》雜誌，撰述益富。自此始治哲學，能讀社會學、心理學、論理學、哲學等西文原書，參以日文譯本，遂得貫通。偶有心得，撰述為文，發表於《教育世界》雜誌。三十歲以後，厭倦哲學，而轉治文學。三十五歲後，轉而治古器物學。晚年，以治殷墟書契文，名重中外。後就清華學校研究院之聘。五十一歲時，以世變日亟，自投於頤和園之昆明池而死。（民國十六年，紀元一九二七。） 海內外學者，知與不知，皆為痛悼。其遺著凡四集。署曰《海寧王忠愨公遺書》。 第二節　性說 王氏之論性，以哲學的眼光，批評古來性善性惡之矛盾，頗為徹底；乃可使幾千年來之聚訟，為之一息。其言云： 今孟子之言曰：人之性善；荀子之言曰：人之性惡；二者皆互相反對之說也。然皆持之而有故，言之而成理。然則吾人之於人性，固有不可知者在歟？孔子之所以罕言性與命者，固非無故歟？且於人性論中，不但得容反對之說而已，於一人之說中，亦不得不自相矛盾。孟子曰：人之性善，在求其放心而已；然使之放心者誰歟？荀子曰：人之性惡，其善者偽也；然所以能偽者何故歟？……今論人性者之反對矛盾如此，則性之為物，固不能不視為超乎吾人之知識外也。（《靜庵文集·論性》） 王氏之意，以為吾人對於事物，果能確實知之，則如「二加二為四」；二點之間，只可引一直線，決不能容兩相反對之議論，得以成立；故數學、物理學之所以為確實之知識者以此。若夫性則不然，反對矛盾之說，均得成立。且聚訟至數千年不決；故斷定性為超出吾人知識以外，此自來論性者所未見及也。又云： 今夫吾人之所可得而知者，一先天的知識；一後天的知識也。先天的知識，如空間時間之形式，及悟性之範疇，此不待經驗而生；後天的知識，乃經驗上之所以教我者，凡一切可經驗之物，皆是也。二者之知識，皆有確實性；但前者有普遍性，及必然性，後者則不然；然其確實，則無以異也。今試問性之為物，果得從先天中或後天中知之乎？先天中所能知者，知識之形式，而不及於知識之材質，而性固一知識之材質也。若謂於後天中知之，則所知者又非性，何則？吾人經驗上所知之性，其受遺傳與外部之影響者不少，則其非性之本來面目，固已久矣。故斷言之曰：性之為物，超乎吾人之知識外也。（同上） 王氏是以知識論為立腳點，而斷言性之為物，超乎吾人知識之外，固非如古來之論性者，全憑自己之主觀，發為空泛之議論可比。既已超出吾人知識之外，則古來立論者，反對矛盾，自是必然的結果。故又云： 人性之超乎吾人之知識外，既如斯矣。於是欲論人性者，非馳於空想之域，勢不得不從經驗上推論之。經驗上之所謂性，固非性之本然，苟執經驗上之性以為性，則必先有善惡二元論起焉。何則？善惡之對立，吾人經驗上之事實也；反對之事實，而非相對之事實也。……惟其為反對之事實，故善惡二者，不能由其一以說明之；故從經驗上立論，不得盤旋於善惡二元論之胯下。然吾人之知識，必求其說明之統一，而決不以善惡二元論為滿足也。於是性善論性惡論及超絕的一元論（即性無善無不善說） ，接武而起。夫立於經驗之上以言性，雖所論者非真性，然尚不至於矛盾也。至超乎經驗以外，而求其說明之統一，則雖反對之說，吾人得持其一，不至自相矛盾不止。何則？超乎經驗以外，吾人固有言論之自由；然至欲說明經驗上之事實時，則又不得不自圓其說，而復反於二元論。故古今言性之自相矛盾，必然之理也。（同上） 王氏此說，可為揭破古來論性之病根。故治學者，不必再為此無謂之爭執，人性論至此，乃可告一結束矣。故云： 善惡之相對立，吾人經驗上之事實也。自生民以來，至於今，世界之事變，孰非此善惡二性之爭鬥乎！政治與道德，宗教與哲學，孰非由此而起乎！故世界之宗教，無不著二神之色彩；有愛而祀之者，有畏而祀之者，即善神與惡神是已。至文明國之宗教，於上帝之外，其不預想惡魔者殆稀也。……夫所謂上帝者，非吾人之善性之寫象乎！所謂魔鬼者，非吾人惡性之小影乎！……夫豈獨宗教而已，歷史之所記述，詩人之所悲歌，又孰非此善惡二性之爭鬥乎！……吾人經驗上，善惡二性對立如此。故由經驗以推論人性者，雖不知與性果有當與否，尚不與經驗相矛盾，故得而持其說也。超絕的一元論，亦務與經驗上之事實相調和，故亦不見有顯著之矛盾。至執性善性惡一元論者，當其就性言性時，以性為吾人不可經驗之一物故，故皆得而持其說；然欲以之說明經驗，或應用於修身之事業，則矛盾隨之而起。故余表而出之，使後之學者，勿徒為此無益之議論也。（同上） 第三節　理說 王氏之解釋理字，亦能揭破中外哲學家之理窟，而獨標真諦。彼以為吾人對種種之事物，而發見其公共之處，遂抽象之而為一概念，又從而命之以名；用之既久，遂視此概念，為一特別之事物，而忘其所從出；如理字之概念，即其一例。吾國語中理字之意義之變化，與西洋理字之意義之變化，若出一轍。略述之如下： 《說文解字》第一篇：「理，治玉也。從玉，里聲。」段玉裁註：「鄭人謂玉之未理者為璞，是理為剖析也。」由此類推：凡種種分析作用，皆得謂之理；《中庸》所謂文理密察，即指此作用也。由此而分析作用之對象，即物之可分析而粲然有系統者，亦皆謂之理。《逸論語》曰：「孔子曰：美哉璠璵！遠而望之，奐若也；近而視之，瑟若也；一則理勝，一則孚勝。」此從理之本義之動詞，變而為名詞者也。更推之而言他物，則曰地理（《易·繫辭》），曰腠理（《韓非子》），曰色理，曰蠶理，曰箴理（《荀子》），就一切物而言之曰條理（《孟子》），然則理者，不過謂吾心分析之作用，及物之可分析者而已矣。（《靜庵文集·釋理》）其在西洋各國語中，理字之義，自動詞變為名詞，與我國大致相同。英語之理字，含有推理之能力，同時又用為言語之義；德語之表理性字，含有聽言語而知其所傳之思想之意；是可知西洋各國語，皆以思索之能力，及言語之能力，即他動物之所無，而為人類所獨有者，謂之理性。而從吾人理性思索之徑路，則下一判斷，必不可無其理由。於是各國語於理性之外，又有理由之意義。吾國之理字，兼有理性與理由之二義。（同上《釋理》） 王氏說明理字最初之意義，不過理性、理由二者，皆屬主觀的性質；及沿用既久，乃由主觀的而變為客觀的；如宋儒以理之淵源，存於萬物；遂予理字以特別之意義。朱子謂「天地之間，有理有氣；理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也；是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形」。又曰：「天以陰陽五行，化生萬物，氣以成形，而理亦附焉。」於是對周子之太極，而予以內容曰：「太極不過一理字。」萬物之理，皆自此客觀的大理而出；故物物各有此理，而物物各異其用，莫非理之流行也。故朱子之所謂理，正與希臘斯多噶派之所謂理相同；皆預想一客觀的理，存於生天生地生人以前，而吾心之理，不過其一部分而已。可見理字意義之變化，古今中外，有同一之傾向也。 至問及理字何故發生如是變化？王氏之說明，頗為確當。彼謂吾人之知識，分為兩種：一直觀的知識，一概念的知識。直觀的知識，自吾人之感性及悟性得之；而概念之知識，則由理性得之。直觀的知識，人與動物共之；概念的知識，則唯人類所獨有；人類既享有動物所不能之利益，亦能陷於動物所不有之謬誤。夫動物所知者，個物耳；就個物之觀念，但有全偏明昧之別，而無正誤之別。人則以有概念故，從此犬彼馬之個物觀念中，抽象之而得動物之觀念；更合之植物、礦物而得物之觀念；夫所說物，皆有形質可衡量者也。而此外尚有不可衡量之精神作用，而人之抽象力，進行不已，必求一語以賅括之；無以名之，強名之曰「有」。所謂物者，非實物也，概念而已矣。所謂有者，非離心與物之外，別有一物也，概念而已矣。然如物之概念，究竟離實物不遠者，其生誤解也不多；至最普遍之概念之「有」字，其初固亦自實物抽象而得，逮用之既久，遂忘其所自出，而視為表示特別之一物。古今中外之哲學家，往往以「有」字為有一種實在性；在中國則曰「太極」，曰「玄」，曰「道」；在西洋則謂之「神」。及傳衍既久，遂以為一種自證之事物，而若無待根究者。人而不求真理則已，若果欲求真理，則此等謬誤，不可不深察而辯明之也。理之概念，亦無以異此。其在中國，初不過謂物之可分析而有系統者，輾轉相借，遂成朱子之理即太極說。其在西洋，本不過理由、理性二說，輾轉相借，前者衍為斯多噶派之宇宙大理說；後者衍為康德以降之超感情的理性說。其去理之本義，固已遠矣。此無他，以理之一語，為不能直觀之概念，故種種謬誤，得附此而生也。（同上） 第四節　介紹之學說 王氏與嚴復，同時介紹西洋學說於中國：嚴氏所介紹者，為英國哲學；王氏所介紹者，乃德國哲學；此其不同者也。王氏於其《靜庵文集》自序云： 余之研究哲學，始於辛壬之間（一九〇一—一九〇二），癸卯春，始讀汗德（即康德）之《純理批評》，苦其不可解，讀幾半而輟；嗣讀叔本華之書，而大好之；自癸卯之夏，以至甲辰之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也。其所愜心者，則在叔本華之《知識論》；汗德之說，得因之以上窺。然於其人生哲學，觀其觀察之精銳，與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋也。後漸覺其有矛盾之處。……旋悟叔氏之說，半出於其主觀的氣質，而無關於客觀的知識，此意於《叔本華及尼采》一文中，始暢發之。今歲之春（一九〇五年乙巳），復返而讀汗德之書，嗣今以後，將以數年之力，研究汗德，他日稍有所進，取前說而讀之，亦一快也。 是知王氏介紹德國哲學，頗擬集中精力於汗德之書；初讀不解，始先治叔本華之學，以期借徑而通汗德。其治汗德之學，輟而復作者凡四次；乃倦於哲學而轉治文學。曾草《三十自序》一文，歷述其倦於哲學之故云： 至於今年，於汗德哲學，從事第四次之研究，則窒礙更少；而覺其窒礙之處，大抵其說之不可恃者也。此則當日誌學之初所不及料，而在今日，亦得以自慰者也。 又云： 余疲於哲學有日矣；哲學上之說，大都可愛者不可信，而可信者不可愛。余知其理，而余又愛其誤謬偉大之形上學，高嚴之倫理學，與純粹之美學，此吾人所酷嗜也。然求可信者，則寧在知識論上之《實證論》，倫理學上之《快樂論》，與美學上之《經驗論》。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶也。而近日之嗜好，所以漸由哲學而移於文學，而欲於其中求直接之慰藉者也。 又云： 以余之力，加之以學問，以研究哲學史，或可操成功之券。然為哲學家不能，為哲學史家則又不願，此亦疲於哲學之原因也。 是知王氏因對於哲學，不無懷疑，乃舍之而治文學；晚年乃復以考古學著名。於介紹哲學之工作，未有結果。夫汗德為德國之大哲學家，國人聞其名多知之，而於其學說，則僅見一鱗一爪，無有能窺其全豹者。王氏之介紹不能成功，固可惜；而王氏以後，至今未有人能盡此介紹之任者，國人學術思想之貧弱，可見一斑矣。 王氏所介紹者，為叔本華與尼采二人之學說。而於叔本華較詳，於尼采則較略。其述叔本華之哲學云： 汗德以前之哲學家，除其最少數外，就知識之本質問題，皆奉素樸實在論。即視外物為先知識而存在，而知識由經驗外物而起者也。……汗德獨謂吾人知物時，必於空間及時間中，而由因果性整理之。然空間時間者，吾人感性之形式；而因果性者，吾人悟性之形式；此數者皆不待經驗而存，而構成吾人之經驗者也。故經驗之世界，乃外物之入於吾人感性悟性之形式中者，與物之自身異。物之自身，雖可得而思之，終不可得而知之，故吾人之所知者，惟現象而已。叔本華於知識論上，奉汗德之說曰：世界者，吾人之觀念也；一切萬物，皆由充足理由之原理決定之；而此原理，吾人知力之形式也。物之為吾人所知者，不得不入此形式；故吾人所知之物，決非物之自身，而但現象而已；易言以明之：吾人之觀念而已。然則物之自身，吾人終不得而知之乎？曰，否，他物則吾不可知，若我之為我，則為物之自身之一部，昭昭明矣。而我之為我，其現於直觀中，則塊然空間及時間中之一物，與萬物無異。然其現於返觀時，則吾人謂之意志而不疑也。而吾人返觀時，無知力之形式，行乎其間，故返觀時之我，我之自身也。然則我之自身，意志也。而意志與身體，吾人實視為一物；故身體者，可謂意志之客觀化，即意志之入於知力之形式中者也。吾人觀我時，得由此二方面；而觀物時，只由一方面，即惟由知力之形式中觀之；故物之自身，遂不得而知。然由觀我之例推之，則一切物之自身，皆意志也。（《靜庵文集·叔本華之哲學及其教育學說》） 於此可見叔本華之知識論，與汗德不同之處。汗德謂經驗的世界，有超絕的觀念性，與經驗的實在性。叔氏則一轉其說，謂一切事物，有經驗的觀念性，超絕的實在性。故其知識論，自一方面觀之，則為觀念；自他方面觀之，則又為實在論；而與昔之素樸實在論，則迥然不同。 叔氏之知識論，既側重意志，於是對於形上學，及心理學，改變古來之主知論，而倡為主意論。蓋彼既由吾人之自覺，而發見意志為吾人之本質，因之以推論世界萬物之本質，自是當然之結果。其言云： 吾人苟曠觀生物界，與吾人精神發達之次序，則意志為精神中之第一原質，而知力為其第二原質，自不難知也。……就實際言之，則知識者，實生於意志之需要；一切生物，其階級愈高，其需要亦愈增；而其所需要之物，亦愈精而愈不易得；而其知力，亦不得不應之而愈發達。故知力者，意志之奴隸也；由意志生，而還為意志用者也。……至天才出，而知力遂不復為意志之奴隸，而為獨立之作用。然人之知力之所由發達，由於需要之增，與他動物固無以異也。則主知說之心理學，不足以持其說，不待論也。心理學然，形上學亦然。（同上） 王氏謂叔本華之說出，而形上學、心理學漸有趨於主意論之勢，大有造於斯二學，其言誠然。叔本華更由形上學，進說美學。其言云： 夫吾人之本質，既為意志矣。而意志之所以為意志，有一大特質焉，曰：生活之欲。何則？生活者非他，不過自吾人之知識中所觀之意志也。吾人之本質，既為生活之欲矣；故保存生活之事，為人生惟一大事業。……向之圖個人之生活者，更進而圖種姓之生活。……於是滿足與空乏，希望與恐怖，數者如環無端，而不知其所終。……然則此利害之念，竟無時或息歟？吾人於此桎梏之世界中，竟不獲一時救濟歟？曰：有。惟美之為物，不與吾人之利害相關係，而吾人之觀美時，亦不知有一己之利害。……若不視此物為與我有利害之關係，而但觀其物，則此物已非特別之物，而代表其物之全種，叔氏謂之曰實念；故美之知識，實念之知識也。而美之中，又有優美與壯美之別：……此二者之感吾人也，因人而不同；其知力彌高，其感之也彌深；獨天才者，由其知力之偉大，而全離意志之關係，故其觀物也，視他人為深；而其創作之也，與自然為一；故美者，實可為天才之特許物也。若夫終身局於利害之桎梏之中，而不知美之為何物者，則滔滔皆是。且美之對吾人也，僅一時之救濟，而非永遠之救濟，此其倫理上之拒絕意志之說，所以不得已也。（同上） 叔氏於倫理學上拒絕意志之說，究如何立腳？王氏以為叔氏之倫理學，可從其形上學進窺之。其言云： 從叔氏之形上學，則人類於萬物，同一意志之發現也。其所以視吾人為一個人，而與他人物相區別者，實由知力之蔽。夫吾人之知力，既以空間時間為其形式矣，故凡現於知力中者，不得不複雜；既複雜矣，不得不分彼我；然就實際言之，實同一意志之客觀化也。……故空間時間二者……個物化之原理也。自此原理，而人之視他人及物也，常若與我無毫髮之關係。……若一旦超越此個物化之原理，而認人與己皆此同一之意志，知己所弗欲者，人亦弗欲之。各主張其生活之欲，而不相侵害；於是有正義之德。更進而以他人之快樂，為己之快樂；他人之苦痛，為己之苦痛；於是有博愛之德。於正義之德中，己之生活之欲，已加以限制；至博愛，則其限制又加甚焉。故善惡之別，全視拒絕生活之欲之程度以為斷。其但主張自己之生活之欲，而拒絕他人生活之欲者，是為過與惡。主張自己，亦不拒絕他人者，謂之正義。稍拒絕自己之欲，以主張他人者，謂之博愛。然世界之根本，以存於生活之欲之故，故以苦痛與罪惡充之。而在主張生活之欲以上者，無往而非罪惡。故最高之善，存於滅絕自己生活之欲；且使一切物皆滅絕此欲，而同入於涅槃之境。此叔氏倫理學上最高之理想也。（同上） 王氏以為叔氏在哲學上之位置，在古代可比於希臘之柏拉圖；在近世可比於德意志之汗德。然柏拉圖之說真理，猶被以神話之面具，而叔氏則否；汗德之知識論，僅為破壞的，而叔氏則為建設的。且自叔氏以降之哲學家，罔不受叔氏學說之影響。王氏之推崇叔氏，可謂至矣。其對於叔氏學說之研究，十分透徹，故介紹亦頗得要領。 十九世紀德意志之哲學界，有二大偉人焉：曰叔本華；曰尼采。王氏於介紹叔本華學說之後，又介紹尼采之學說。尼采之學，出於叔氏，其初極端崇拜之，其後乃極端與之反對。王氏作《叔本華與尼采》一文（見《靜庵文集》） ，比較二人之說，以明其所以反對之理由。其言云：「二人以意志為人性之根本也同；然一則以意志之滅絕，為其倫理學上之理想，由意志同一之假說，而唱絕對之博愛主義；一則反之，而唱絕對之個人主義。……尼采之學說，全本於叔氏，其後雖若與叔氏反對，要不外以叔氏之美學上之天才論，應用於倫理學而已。」此則王氏能深窺二人之學說，得到最確之評論也。 尼采之倫理學，出於叔氏，而獨趨於反對之方面。蓋尼采亦以意志為人之本質，而於叔氏之意志滅絕說，則不以為然；謂欲滅絕此意志者，亦一意志也，故不滿其說。而於叔氏之美學中，則發見其可模仿之點，即取其天才論，與知力之貴族主義，為其超人說之根據。是則尼氏之說，乃徹頭徹尾，發展其美學上之見解，而應用於倫理學者也。叔氏謂吾人之知識，無不從充足理由之原則者，獨美術之知識則不然。其言曰：「美術者，離充足原理之原則，而觀物之道也。……天才之方法也。」……尼采乃推之於實踐上，而以為道德律之於個人，與充足原理之於天才，一也。……由叔本華之說，最大之知識，在超絕知識之法則；由尼采之說，最大之道德，在超絕道德之法則。……於是由知之無限制說，轉而唱意之無限制說。……至說超人與眾生之別，君主道德與奴隸道德之別。……叔氏謂知力上之階級，惟由道德聯結之；尼氏則謂此階級，於知力道德，皆絕對的不可調和。此其見解雖不同，而應用叔氏美學之說於倫理上，則昭然可睹也。 叔本華與尼采二人，性行相似，知力之偉大相似，意志之強烈亦相似。其在叔本華則曰： 世界者，吾人之觀念也。於本體之方面，則曰：世界萬物，其本體皆與吾人之意志同；而吾人與世界萬物，皆同一意志之發現也。自他方面觀之：世界萬物之意志，皆吾之意志也。於是我所有之世界，自現象之方面，而擴於本體之方面；而世界之在我，自知力之方面，而擴之於意志之方面。然彼獨以今日之世界為不滿足，更進而求最完全之世界，故其說雖以滅絕意志為歸……非真欲滅絕也，不滿足於今日之世界而已。……彼之形上學之需要在此；終身之慰藉亦在此。……若夫尼采，以奉實證哲學故，不滿於形上學之空想；而其勢力炎炎之欲，失之於彼岸者，欲恢復之於此岸；失之於精神者，欲恢復之於物質。……彼效叔本華之天才，而說超人；效叔本華之放棄充足理由之原則，而放棄道德；高視闊步，而恣其意志之遊戲；宇宙之內，有知意之優於彼，或足以束縛彼之知意者，彼之所不喜也。故彼二人者，其執無神論，同也；其唱意志自由論，同也。……其所趨雖殊，而性質則一。彼等之所以為此說者，無他，亦聊以自慰而已。 王氏介紹尼采之學說，不及其說叔本華之詳。至民國九年，《民鐸》雜誌第二卷之《尼采號》出版，其中有《尼采傳》及其一生之思想，敘述乃比較詳備。 第五節　結論 王氏於舉國未曾注意德意志哲學之時，獨能首先為之介紹。雖未克終其業，然其功亦不可沒也。王氏自言疲於哲學，漸移其興趣於文學；而以我國文學之最不振者，莫若戲曲，思有以董理之，於是有《戲曲考源》、《唐宋大曲考》、《曲調源流考》之作。及殷墟文出土，王氏又轉其方向於考古學；於龜契之文，鑿空創通，為之箋釋，卓然大成。清代考證學之途窮，一轉另闢一新天地，蔚為考古學，實王氏為之樞紐也。