中國近三百年學術史論 · 漢宋學術異同論[1]

總 序 昔周末諸子辯論學術咸有科條，故治一學辨一事，必參互考驗，以決從違。《禮記·中庸》篇之言曰：「故君子之道本諸身，征諸庶民，考之三王而不謬，建諸天地而不倍，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。」《管子·七法》篇曰：「義也，名也，時也，似也，類也，比也，狀也，謂之象（此即名學之精理）。」而《莊子·天下》篇亦曰：古之為道術者，以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也。是則古人析理必比較分析，辨章明晰，使有繩墨之可循，未嘗舍事而言理，亦未嘗舍理而言物也。故推十合一謂之士（《說文》），不易之術謂之儒（《韓詩外傳》）。漢儒繼興，恪守家法，解釋群經，然治學之方，必求之事類以解其紛（如《釋名序》及鄭康成《三禮序目》所言是也），立為條例以標其臬（如《春秋繁露》曰：知其分科條別貫，所附明其義之所審。何氏《公羊解詁序》曰：隱括使就繩墨。而賈逵潁容治《左氏》咸先作條例），或鉤玄提要而立其綱（如鄭康成《詩譜序說》），或遠紹旁搜以覘其信（如許君《說文序》及鄭志說），故同條共貫，切墨中繩，猶得周末子書遺意。及宋儒說經，侈言義理，求之高遠精微之地，又緣詞生訓，鮮正名辨物之功，故創一說或先後互歧（此在程朱為最多），立一言或游移無主（宋儒言理多有莽無歸宿者）。由是言之，上古之時，學必有律，漢人循律而治經，宋人舍律而論學，此則漢、宋學術得失之大綱也。 近世以來，治漢學者咸斥宋儒為空疏（江鄭堂曰：濂洛關閩之學不究禮樂之原，獨標性命之旨。焦理堂曰：宋儒言心言理如風如影。錢竹汀曰：訓詁之外別有義理，非吾儒之學也。然近世漢學諸儒解經多有條例，如戴東原之類是也，咸合於漢人之學派），而治宋學者復推崇宋儒，以為接正傳於孔、孟，即有調停漢、宋者，亦不過牽合漢、宋，比附補苴，以證鄭、朱學派之同（如陳蘭甫、黃式三之流是也。崇鄭學而並崇朱學，惟不能察其異同之所在，惟取其語句之相同者為定，未必盡然也。若阮芸台《儒林傳序》則分漢、宋為兩派）。夫漢儒經說雖有師承，然膠於言詞，立說或流於執一。宋儒著書雖多臆說，然恆體驗於身心，或出入老、釋之書（如張、朱、二程皆從佛學入門），故心得之說亦間高出於漢儒（宋儒多有思想，穿鑿之失，武斷之弊，雖數見不鮮，然心得之說亦屬甚多），是在學者之深思自得耳。故薈萃漢、宋之說，以類區別，稽析異同，討論得失，以為研究國學者之一助焉。 漢宋義理學異同論 近世以來，治義理之學者有二派：一以漢儒言理平易通達，與宋儒清淨寂滅者不同，此戴、阮、焦、錢之說也；一以漢儒言理多與宋儒無異，而宋儒名言精理大抵多本於漢儒，此陳氏、王氏之說也。夫學問之道有開必先，故宋儒之說多為漢儒所已言，如太極無極之說，濂溪所倡之說也，然秦、漢以來悉以太極為絕對之詞（《說文》云：惟初太始，道立於一，造分天地，化成萬物，即由太極生陰陽之說。鄭君注《周易》亦云：極中之道，淳和未分之氣也），而無極之名亦見於《毛傳》（《維天之命篇》引孟仲子說），濂溪言無極而太極，即漢由無形而生有形之說耳（何休《公羊解詁》云：元者氣也，無形以起，有形以分。趙岐《孟子章句》云：大道無形而生有形）。本原之性，氣質之性，二程所創之說也（見《二程遺書》中，不具引。大約謂本原之性無惡，氣質之性則有惡），然漢儒言性，亦以性寓於氣中（如鄭君注《禮運》故人者天地之德節云：「言人兼此氣性，純也。」又注故人者天地之心節云：「此言兼氣性之效也。」又《樂記》注云：氣，順性也。《春秋繁露》亦曰：凡氣從心。此即朱子注《中庸》天命之謂性所本），惟宋儒喜言本原之性，遂謂人心之外別有道心，此則誤會偽書之說矣。覺悟之說本於《說文》諸書（《說文》云：，覺悟也。從教冂，冂尚也。學，篆文省。《白虎通》云：學之為言覺也，以覺悟所不知也。鄭君注《禮記》云：學不心解則忘之矣。又曰：思而得之則深），惟覺悟由於治學，非謂覺悟即學也。及宋儒重覺，遂以澄心默坐為先，此則易蹈思而不學之弊矣（案漢儒之說最易與宋、明之言心者相混。《釋名》云：心，纖也，所識纖微無物不貫也。即朱子心聚眾理說所本。《說文》云：聖，通也。《白虎通》云：聖，通也，明無所不照。此即朱子虛靈不昧豁然貫通說所本。趙岐《孟子章句》云：聖人亦人也，其相覺者以心知耳。即陽明以知覺為性說所本。《孟子章句》云：欲使己得其原本如性自有之性也。即朱子明善復初說所本。趙岐《孟子章句》：雲學必根原，如性自得，物來能名，事來不惑。鄭君注《樂記》云：物來則又有知。此即程子思慮有得不假安排之說。若夫鄭君注《禮記》言人情中外相應。即程子感寂說所從出也。漢儒注《周易》曰：君子以明自照其德。即延平觀心說所從出也。特漢儒之說在於隨經隨釋，而宋儒則以澄心默坐標宗旨耳）。漢儒言理主於分析（《白虎通》曰：禮義者有分理），而宋儒言理則以天理為渾全之物，復以天理為絕對之詞（戴東原曰：宋儒言理以為如有物焉，得於天而具於心，因以意見當之。其說是也。然朱子《答何叔京書》則言渾然仍具秩然之理，是朱子亦以理為分析之物矣。故程、朱言事事物物皆有理可格），此則宋儒解理之失矣（朱子言天即理，性即理，此用鄭君之說而誤者。鄭君注《樂記》云：理猶性也；注《檀弓》云：命猶性也；箋《毛詩》云：命猶道也。猶為擬詞，即為實訓，此宋人訓詁之學所由誤也）。又如欲生於情，私生於欲，此亦宋儒之說也。然漢儒說經亦主去欲（《說文》「情」字下云：人之陰氣有欲者。趙岐《孟子章句》云：情主利慾也。此即宋儒欲生於情之說。又《說文》云：欲，貪慾也。鄭君注《樂記》曰：欲謂邪淫也。又曰：窮人慾言無所不欲。又云：心不見物則無欲。又曰：善心生則寡於利慾。又箋《毛詩》曰：人少而端愨則長大無情慾。《尚書大傳》曰：御思心於有尤。鄭注云：尤，過也，止思心之失者在於去欲有所遇欲者。是漢儒不特言欲，抑且言無欲矣），特宋儒著書，遂謂天理與人慾不兩立，此則宋儒釋欲之非矣。若夫宋儒主靜之說，雖出於《淮南》，然孔氏注《論語》已言之（孔安國《論語注》曰：無欲故靜。又鄭君《詩箋》曰：心志定故可自得）。宋儒主一之說雖出於《文子》，然毛公作《詩傳》已言之（《毛傳》云：執義而用心固。《韓詩外傳》亦曰：好一則博）。又漢儒言仁，讀為相人耦之仁（鄭君注《中庸》云：仁，相人耦也，即曾子人非人不濟之義也），近於恕字之義（《說文》云：仁，親也。從人二。又云：恕，仁也。惠，仁也。是漢儒言仁，皆主愛人之義，故仁必合兩人而後見也）張子《西銘》本之，至程、朱以斷私克欲為仁（程子言愛非仁已與漢儒之說相背，且斷私克欲可訓為義，不可訓之為仁），則與漢儒之言仁相背矣（惟《釋名》云：克，刻也。刻物有定處，人所克念有常心也。近於宋儒克欲之說，惟不指仁德而言）。漢儒言敬，皆就威儀容貌而言（《說文》云：恭，肅也。敬，肅也。忠，敬也。肅，持事振敬也。從聿在上，戰戰兢兢也。《釋名》云：敬，警也。鄭君注《檀弓》云：禮主於敬。又注《少儀》云：端愨所以為敬也。是敬字皆就整齊嚴肅言），朱子《家禮》本之，至程門以寂然不動為敬（如楊龜山、李延平、謝上蔡之類是），則與漢儒之言敬相背矣。蓋宋儒言理，多求之本原之地，故舍用言體，與漢儒殊，然體用之說漢儒亦非不言也（《說文》「德」字下云：外得於人，內得於己，從直心，言德兼內外。即宋儒體用之說。又鄭君箋《毛詩》云：內有其性，又可以有為德也。亦與《說文》相同），特宋儒有體無用（董子言性有善端，而趙岐亦言尋其本性，宋儒本之，遂謂仁有仁體，性有性體，道有道體，以體為本，以用為末），致遺棄事物，索之冥冥之中，而觀心之弊遂生。且下學上達，漢儒亦非不言也（孔安國注《論語》云：下學人事，上知天命。鄭君注《儒行》云：初時學其近者、小者，以從人事，自以為可則狎侮之，至於先王大道，性與天命，則遂捍格不入，迷惑無聞。此其確證），特漢儒由下學入上達，而象山、慈湖遂欲舍下學而言上達耳。推之知幾之說出於《說文》（《說文》云：幾，微也。即周子幾善惡，朱子幾者動之微所本）擴充之說出於趙岐（趙岐《孟子章句》曰：人生皆有善行，但當充而用之耳）存養之說出於《繁露》（周末世碩言性以養性為主，而《繁露》亦曰性可養而不可改，《韓詩外傳》云：中心存善而日新之。趙岐注《孟子》云：能存其心，養育其正性，是為仁人）慎獨之說出於鄭君（鄭君注《中庸》云：慎獨者慎其閒居之所為也）則宋儒之說孰非漢儒開其先哉（即程、朱言鬼神亦本鄭說）。乃東原諸儒於漢學之符於宋學者絕不引援，惟據其異於宋學者以標漢儒之幟；於宋學之本於漢學者亦屏斥不言，惟據其異於漢儒者以攻宋儒之瑕。是則近儒門戶之見也。然宋儒之譏漢儒者，至謂漢儒不崇義理，則又宋儒忘本之失也。此學術所由日歧歟。 漢宋章句學異同論 漢儒說經，恪守家法，各有師承，或膠於章句，堅固罕通，即義有同異，亦率曲為附合，不復稍更。然去古未遙，間得周秦古義。且治經崇實，比合事類，詳於名物制度，足以審因革而助多聞。宋儒說經，不軌家法，土苴群籍，悉憑己意所欲出，以空理相矜，亦間出新義，或誼乖經旨而立說至精。此漢、宋說經不同之證也。大抵漢代諸儒惑於神秘之說，輕信而寡疑，又譎詐之徒往往造作偽經以自售其說，如張霸偽作《百兩篇》（若杜林《漆書》決非偽），劉歆增益《周官》經（劉歆於《左氏傳》亦稍有所增益）是也。若宋代諸儒則輕於疑經，然語無左驗（與閻氏疑《古文尚書》之有左驗者不同），多屬想像之辭。如《易》有《十翼》著於《漢志》（故《漢志》言《易》十二篇），而宋儒歐陽修則疑《十翼》之名始於後世，繼其說者並不信《說卦》三篇，而元人俞玉吾則並謂《序卦》、《雜卦》之名始於韓康伯，咸與《漢志》、《隋志》不符，而《三墳》為唐人偽作，鄭樵轉信其書，此宋學不可解者一也。《尚書》有今文、古文，而古文則系偽書，雖吳棫、朱子、王應麟漸知古文之偽（若元人吳澄亦以古文為偽），然程、張諸子並疑今文（張子謂《金》文不可信，而朱子亦稍疑伏生之通今文），而元儒王柏遂本其意作《書疑》（王柏舉《大誥》、《洛誥》咸疑其偽），近儒斥為邪說（江鄭堂），曾為辨誣，此宋學不可解者二也。毛公、鄭君皆謂《詩序》作於子夏，而朱子作《詩傳》則屏斥《詩序》，獨玩經文，南軒、仁山皆守朱說（鄭漁仲亦主不用《詩序》之說，惟馬端臨則力言《詩序》不可廢），至王柏著《詩疑》則又本朱子之意，斥鄭、衛之詩為淫奔，刪《詩》三十餘篇（並刪《野有死》），此宋學不可解者三也。漢儒說《春秋》經皆憑三傳，各守家法（如說《公羊》者不雜《左氏》、《梁》，說《左氏》者不雜《公羊》是），至唐趙匡、啖助、陸淳，始廢傳談經，而三傳束置高閣。有宋諸儒孫（孫覺）、張（張載）、蘇（蘇軾、蘇轍）、劉（劉敞），咸說《春秋》，支離怪誕，而泰山安國之書亦移經就己（太山尊王發微，主於定名分。胡氏《春秋傳》主於別華夷），既雜糅三傳，復排斥三傳之非，其不可解者四也。若子由、永叔、五峰咸疑《周官》，君實、李覯、馮休咸疑《孟子》，立說偏頗，殆成風習。且《孝經》經文十八章，自漢、唐以來從無異議，而朱子說經輒據汪氏（端明）、何氏（可久）之妄說，改竄刪削，指為誤傳，於劉炫偽造之古文，反掇拾叢殘列為經文。於偽者既信其為真，於真者復疑其為偽，此誠宋儒說經之大失矣。且宋儒說經，非僅疑經蔑古已也，於完善之經文且顛倒移易，以意立說，改《周易·系詞》者有程子（改《易·繫辭》天一地二一節於天數五地數五一節之上，後世讀本從之），改《尚書·洪範》、《康誥》者有東坡（東坡改《書·洪範》王省惟歲節於五曰歷數之下，又改《康誥》惟三月哉生魄節於《洛誥》周公拜手稽首之上），改《論語·鄉黨·季氏篇》者有程、朱（程子改《鄉黨》必有寢衣節於齋必有明衣布節之下，朱子改《季氏篇》誠不以富二句於民到於今稱之之下），而臨川俞氏改易《周官》，妄生穿鑿（著《復古篇》謂司空之屬分寄五官，取五官中四十九官以補冬官之缺，此說一倡而元儒清源邱氏又以序官置各官之首，而臨川吳氏以及明人椒邱何氏於《周官》皆妄有移易，幾無完書），及朱子尊崇《學》、《庸》，列為四書，復妄分章節於《大學》、《孝經》，則以為有經有傳（朱子分《大學》為經一章、傳十章，復改《康誥》曰節於未之有也，下瞻彼淇澳二節於止於信之下，於《中庸》復分為三十三章，以《孝經》首七章為經，余皆為傳），王柏繼之，而附會牽合無所不用其極矣（王柏作《二南相配圖》、《洪範經傳圖》，於《洪範》妄分經、傳，復作《重定中庸章句圖》，金仁山、胡允文諸人多崇奉其妄說）。蓋宋儒改經，其弊有二：一曰分析經、傳，二曰互易篇章。雖漢儒說經非無此例（如費直以《易·十翼》釋上下經，此即合傳於經之例也，若夫鄭君《十月之交》四篇為刺厲王詩，以及河間王以《考工記》補《冬官》，馬氏增《月令》三篇於《小戴》，皆移易經文篇次者也），然漢儒立說，皆有師承，即與古誼不同，亦實事求是，與宋儒獨憑臆說者不同。自宋儒以臆說改經，而流俗昏迷，不知篤信好古，認宋儒改訂之本為真經，不識鄒、魯遺經之舊，可謂肆無忌憚者矣。惟朱子作《易本義》，追復古本（《易》古經為王弼所亂，朱子用呂大防之說，追復古本十二篇之舊，與《漢·藝文志》合），而論次三禮則以《儀禮》為本經（朱子以《儀禮》為本經，其說出鄭君《周禮》為本，《儀禮》為末之上），皆與《班志》相合，此則宋學之得也。蓋宋代之時，治經不立準繩，故解經之書競以新學相標，又理學盛行，故注釋經文亦侈言義理，疏於考核，例非漢儒之例（如程大昌謂詩無風體，而劉氏、胡氏等復重定《春秋》之例是），說非漢儒之說（如程、朱以《大學》為曾子所作，以《中庸》為孔門傳心法之書，咸與漢儒之說不合，而所注各書，或以史書釋經，或以義理說經），圖非漢儒之圖（如《易》有《先·後天圖》、《易數鉤隱圖》，《詩》有《二南相配圖》，皆不足據，惟程大昌《禹貢地理圖》、蘇軾《春秋指掌圖》、楊復《儀禮圖》稍為完善），而傳注之中復採摭俗說，武斷支離（由於不精小學）易蹈緣詞生訓之譏，近儒斥之，誠知言也。 漢宋象數學異同論 漢儒信讖緯，宋儒信圖書（讖緯亦稱圖書，《公羊》疏曰：問曰六藝論言，六藝者，圖所生也。《春秋》言依百二十國史何？答曰：王者依圖書行事，史官錄其行事，言出圖書，豈相妨奪。俞理初曰：百二十國史仍是圖書，古太史書雜處，取《易》於《河圖》，則《河圖》餘九篇；取《洪範》於《洛書》，則《洛書》餘六篇。皆圖書也。此讖緯亦可稱圖書之證也），均屬誣民之學。特讖緯、圖書，其源同出於方士。上古之時天人合一，爰有史祝之官，兼司天人之學，凡七政五步十二次之推測，星辰日月天象之變遷，咸掌於馮相保章，則太史之屬官也。及東周之際，官失其方，萇弘以周史而行奇術（如射狸首是），老子以史官而托遊仙，史職末流流為方士，若趙襄獲符，秦王祠雉，以及三戶興楚之謠，五星興漢之兆，皆開讖學之先。然盧生入海求仙，歸奏亡秦之讖，則讖書出於方士明矣。至於西漢，儒、道二家競為朝廷所尊尚，由是方士之失職者，以讖緯之說雜糅六經之中，如公玉帶獻明堂之圖，欒大進封禪之說是也，而兒寬之徒復援飾經術以自諱其本原，此讖緯原於方士之證也。若宋人圖書之學出於陳摶，摶以道士居華山，從种放、李溉游，搜采道書，得九宮諸術，倡太極、河洛、先天、後天之說，作《道學綱宗》，其學傳之劉牧，牧作《易數鉤隱圖》，而道家之說始與《周易》相融。周茂叔從陳摶游，隱師其說（馬貴與曰，晁氏曰，朱震言程頤之學出於周敦頤，敦頤得之穆修，亦本於陳摶。景迂云：胡武平、周茂叔同師鶴林寺僧壽涯，其後武平傳於家，茂叔則授二程，此周子學術出於陳摶之證），作《太極圖說》，宋代學者皆宗之。夫太極之名，圖書之數，先天、後天之方位，雖見於《易傳》，然摶、放之圖縱橫曲直，一本己意所欲出，似與《易》旨不符。近世諸儒堅斥宋人圖書之說（宋林栗以《易圖》為後人依託，非畫卦時所本有，俞琰作《易外別傳》，以邵子《先天圖》闡明丹家之旨，元吳澄、明歸有光亦皆著說爭辯，元延間天台陳應潤作《爻變義蘊》，確指陳邵之圖為參同爐火之說，以為道家假借《易》理以為修煉之用。厥後胡渭作《易圖明辨》，黃宗炎作《圖書辨惑》，毛奇齡作《圖書原舛》，皆斥之甚力，此後遂成為定論矣），以陳邵圖書系屬方士煉修之別術，雖指斥稍堅，然宋儒圖書出於方士則固彰彰可考矣。 讖緯、圖書既同溯源於方士，然河洛之說漢儒亦非不言也（孔安國、楊雄以圖書俱出伏羲世，為劉牧說所本，劉歆則言圖出伏羲時，伏羲以之作《易》，《書》出禹時，禹法之以作《洪範》，與孔、楊之說迥殊）。又虞翻注《易傳》，《易》有太極節云：四象，四時也，兩儀謂乾坤也。而陳邵《易圖》亦謂太極分為兩儀，由兩而四，兩數疊乘以成六十四卦之數（由兩而四、而八、而十六、而三十二、而六十四），實與古說相符，非徒方士秘傳之說也。宋儒若歐陽修（有《論九經請刪正義中讖緯札子》，以讖緯非聖人書）、魏了翁（重定《九經正義》，盡刪讖緯之言）、王伯厚（譏《宋書·符瑞志》引讖緯，晁以道亦曰：使緯書皆存猶學者所弗道，況其殘缺不完，於偽之中又偽者乎。蓋宋人不喜緯書，殆成風習也），雖深斥緯書，然朱子注《論語》河不出圖（注云：河圖，河中龍馬負圖。此引緯書中之說也），注《楚詞》崑崙天闕（注云：崑崙者，地之中也，地下有八柱。亦本緯書），亦未嘗不引緯書也。 蓋漢代之時，以通讖緯者為內學（惟孔安國、毛公皆不言緯，桓譚、張衡尤深嫉之。范蔚宗云：桓譚以不喜讖流亡，鄭興以遜辭僅免，賈逵能附會，文字差顯，世主以之論學，悲矣哉），宋代之時，以通圖書者為道學。漢人言讖緯併兼言災異、五行，宋人言圖書併兼言皇極經世。漢人災異、五行之說，於《易》有孟氏（孟氏從田王孫受《易》，得《易》家候陰陽災變書，梁邱氏以為非田生所傳，然梁邱氏亦言災異，惟丁寬《易》不言陰陽災變之說）、京氏（京氏之學出於焦延壽，延壽嘗從孟喜問故，著《易林》），於《書》有夏侯氏（喜言《洪範五行傳》，以之言災異）、劉氏，於《詩》有翼氏、後氏（皆齊《詩》也，稱說五際六情，與《詩緯》推度災紀曆樞之說合，蓋齊《詩》家法如此），於《春秋》有董氏、眭氏，咸以天變驗人事，迄於東漢不衰。若《皇極經世》書作於邵子，其學出於陰陽家。昔鄒衍之徒侈言五德，以五行之盛衰驗五德之終始，邵子本之，故所作之書亦侈言世運（大抵以陰陽五行為主，由陰陽五行而生世運之說，由世運之異而生帝皇王霸之分。但彼之所言世運，仍主古盛今衰之說，與進化之公例相為反背也）。又邵子於漢儒之學最崇楊雄（邵子曰：洛下閎改《顓帝歷》為《太初曆》，楊子云准《太初》而作《太玄》，凡八十一首，九分共三卦，凡五隔四，四分之則，四分當一卦，卦氣始於中孚，故首中卦。又云：子云既知曆法，又知歷理。又云：子云作《太玄》，可謂知天地之心矣。又邵子詩云：若無楊子天人學，焉有莊生《內外篇》。此皆邵子推崇子云之證也。故程子曰：堯夫之學大抵似楊雄），蓋邵子之學，雖由李挺之紹，陳摶之傳，然師淑楊雄，則仍漢學之別派也。且邵子之說本於漢儒者，一曰卦氣之說。夫卦氣之說始於焦贛京房，謂卦氣始於中孚，以四正卦分主四方（以坎、離、震、兌分主四方，應二至二分之日，謂四時專主之氣，春木、夏火、秋金、冬水，每卦各值一日，以觀其善惡，其餘六十餘爻別主一日，凡三百六十日。《易緯圖》相同），子云《太玄》本之（朱子曰：《太玄》都是學焦延壽推卦氣。案京焦言卦氣以中孚為冬至之初，頤上九為大雪之末，《太玄》亦以中為陽氣開端節，即以中孚為冬至初之說也。《養有·嬴》二贊即以頤上九為大雪之末也，以《易》卦氣為次序而變其名。朱子之說是也）。而邵子之言卦氣也，亦用六日七分之說（蔡西山云：康節亦用六日七分，此其證也），此宋學之源於漢學者一也（兩漢諸儒皆主六日七分之說，自楊雄、馬融、鄭玄、宋虞、陸范，皆主其說，皆言卦氣始於中孚，孔穎達從之）。一曰九宮之說。夫九宮之法見於《乾鑿度》，鄭君注緯亦信其言，張平子力排圖讖，不廢九宮風角之占，而陳摶喜言九宮，邵子之書亦兼明九宮之理（毛西河以九宮始於張角，實則漢學亦有此一派），此宋學之源於漢學者二也。夫卦氣之占、九宮之法，語鄰荒渺，說等無稽，然溯其起原，則兩漢鴻儒已昌此說，安得盡引為宋儒之咎哉？且宋儒象數之學出於漢儒者，非僅卦氣、九宮已也，即河洛之圖亦然。《易緯河圖數》云：一與六共宗，二與七同道，三與八為朋，四與九為友，五與十同途。而宋儒之繪《河圖》、《洛書》也，實與相符（如《河圖》之象一、六同在北，三、八同在東，二、七同在南，四、九同在西，而五則居中）。又劉歆有言，《河圖》、《洛書》相為經緯，《八卦》、《九章》相為表里，則又宋儒圖書相為用之說所從出也（宋儒謂八卦之水、火、木、金、土即《洪範》之五行，圖之五十有五，即九疇之子目也。又謂圖書皆所以發明《易》理）。雖孔安國、劉歆、關朗，皆以十為圖，以九為書，與劉牧之說不同（劉牧以十為書，以九為圖，別為一說），然朱子作《易學啟蒙》，仍主漢儒孔、劉之說（蔡元定亦然），則宋學亦未能越漢學範圍也。又如納甲之說，朱子所深信也（朱子曰：如納甲法，坎納戊，離納己，乾之一爻屬戊，坤之一爻屬己，留戊就己，方成坎離，蓋乾坤屬大父母，坎離是小父母也），然鄭君注《易》已言之。互體之說，亦朱子所深信也（朱子自言晚年從《左傳》悟得互體），然虞翻注《易》已言之（惟陳邵先天互體之說實不可信）。即太極陰陽之說，亦為漢儒所已言（鄭君注《易》有太極云：極中之道淳和未分之氣也，此即宋儒以太極為元渾之物之說也。又《說文》「一」字下云：惟初太極，道立於一，造分天地，代成萬物。此即周子《太極圖說》所謂太極生陰陽，由陰陽以生萬物之說也。又何氏《公羊解詁》云：元者，氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。其說亦與《易》注及《說文》相同），特宋儒以太極標道學之幟耳。又周子《太極圖說》謂陽變陰合而生五行（大約宋儒於馬融四時生五行之說排斥最深，目為曲說），此亦許、鄭之舊說也（鄭氏《尚書大傳》注曰：天變化為陰、為陽，覆成五行。又《說文》曰：五，五行也，從二，陰陽在天地間交午也。皆五行生於陰陽之說也）。特陰陽、五行，古學分為二派，漢儒、宋儒均失之耳。若夫先天、後天之言，漢、唐以前初無是說，乃陳邵臆創之談（邵子又謂：有已生之卦，有未生之卦。而朱子申之曰：自震至坤為已生，自巽至坤為未生。則又牽《說卦傳》以就圓圖之序，可謂穿鑿附會無所不至者矣），而天根、月窟之說尤屬無稽（黃黎洲曰：邵子所謂天根者，性也；月窟者，命也。性命雙修，老子之學。康節自訴其希夷之傳，而其理與《易》無與，則亦自述其道家之學，而其說於《易》無與也。說者求之《易》而欲得其三十六宮者，可以不必也。黃氏之說最確），甚至改定新曆（亦邵子事），創造新圖，以聖賢自擬，此其所以招近儒之指斥也。 特漢儒之學多舍理言數，宋儒之學則理數並崇，而格物窮理亦間邁漢儒。試詳舉之。邵子之言曰：天依形，地附氣（或問堯夫曰，天何依？曰：天以氣而依於地。地何附？曰：地以形而附於天。則其說又稍誤，不若此語之確），又曰：其形也有涯，其氣也無涯。程子曰：天氣降而至於地，地中生物者皆天之氣也。又曰：凡有氣莫非天，有形莫非地。張子曰：虛空即氣，減得一尺地便有一尺氣。朱子曰：天無形質，但如勁風之旋，升降不息，是為天體而實非有體也；地則氣之渣滓，聚成形質，但兀然浮空而不墮耳。此即岐伯大氣舉地之說也（見《素問》），與皙種空氣之說大約相符。此宋人象數學之可取者一也。張子之言曰：地對天，不過天特地中之一物爾，所以言一而大謂之天，二而小謂之地（案唐孔穎達云：天是太虛，本無形體，但指諸星轉運以為天耳。天包地外，如卵之裹黃。其說亦確）。又曰：地有升降，地雖凝聚不散之地，然二氣升降，其相從而不已也。陽日上，地日降而下者，虛也；陽日降，地日進而上者，盈也。此一歲寒暑之候也。至於一晝夜之盈虛升降，則以海水潮汐驗之為信（黃瑞節注《正蒙》，謂地有升降，人處地上如在舟中，自見岸之移，不知舟之轉也。又謂地乘水力，與元氣相為升降，氣升則地沉而海水溢上則為潮，氣降則地浮而海水縮下則為汐。其說亦精）。朱子亦曰：天地四游，升降不過三萬里（其說稍訛）。此即鄭君地有四游之說（《考靈耀》注云：地蓋厚三萬里，春分之時地漸漸而下，至夏至時地之上畔與天中平，夏至之後地漸漸而上，至冬至時上游地之下畔與天中平，自冬至後漸漸向下。蓋鄭注誤日為天），與皙種地球公轉之說大抵相同。此宋人象數學之可取者二也。程子之言曰：月受日光，日不為虧，然月之光乃日之光也。朱子之言曰：月在天中則受日光而圓，月遠日則其光盈，近日則其光損（又曰：月無盈缺，人看得有盈缺，晦日則日與月相疊，至初三方漸漸離開。其說是也）。又曰：緯星皆受日光，此即張衡日蔽月光之說（張衡曰：火外光，水含景，月光生於日之所照，魄生於日之所蔽，當日而光盈，就日而光盡，眾星被耀，因水轉光，當日之沖，光常天合者蔽於地也，是為暗虛在星，星微月過則食日之薄地其明也），與皙種月假日明之說互相發明。此宋人象數學之可取者三也（邵子曰：日月之相食，數之交也，日望月則月食，月掩日則日食。是日月食不為災異，在北宋時邵子已知之矣）。然宋人象數之學精語尤多，周子言：動而生陽，動極復靜；靜而生陰，靜極復動（又謂一動一靜互為其根）。非即效實儲能之說乎（案動而生陽即西人辟以出力之說，所謂效實也；靜而生陰即西人翕以合質之說，所謂儲能也。故周子之語甚精）？張子言：聚亦吾體，散亦吾體，知死生之不亡可與言性。非即不生不滅之說乎（聚散雖不同而原質仍如故，即不生不滅之說也）？又謂兩不滅則一不可見，一不可見則兩之用息。非即正負相抵之法乎（物有二即有對待，故佛家言三世一時，眾多相容。張子此言與代數正負相等則消之法同）？而邵子《觀物內篇》曰：象起於形，數起於質，名起於言，意起於用，其析理尤精，遠出周、張之上（象起於形者，即《左傳》物生而後有象也，物之不存，象將安附？數起於質者，即《左傳》象而後有滋，滋而後有數是也。凡物之初，皆由一而生二，而後各數乃生。名起於言，如《爾雅》之指物皆曰謂之是也。意起於用，即古人所謂思而後行也。以穆勒名學之理證之，則象即物之德也，數即物之量也，言即析詞之義也，用即由意生志，由志生為之義也，故其理甚精）。又以水、火、土、石為地體（邵子曰：太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石，水、火、土、石交而地之體盡。張子亦曰：水、火、土、石，地之體也），以代《洪範》之五行（此則深明地質之學），地質之學已啟其萌。此則宋儒學術遠邁漢儒者矣，與荒緲不經之說迥然殊途。 若漢人象數之學今多失傳，然遺文猶可考，試詳析之，約分三派。附《周易》者為一派。孟喜、京房、鄭玄、荀爽之流，注釋《周易》咸雜術數家言，一曰遊魂歸魂之學（出於《易傳》遊魂為變一語，說最奇誕），一曰飛伏升降之說（亦孟、京之學，宋衷、虞翻皆信之），一曰爻辰之學（張皋聞曰：乾坤六爻上應二十八宿，依氣而應謂之爻辰。錢竹汀謂費氏有《周易分野》一書，為鄭氏爻辰之法所從出。陳蘭浦曰：鄭氏爻辰之說實不足信，故李鼎祚集解刊削之），一曰消息之學（陳蘭浦曰：十二消息卦之說必出於孔門，《繫辭傳》云：往者屈，來者信，原始反終，通乎晝夜之道，皆必指此而言之。故鄭、荀、虞三家注《易》皆用此說也），說經之儒皆崇此說。此一派也。附歷數者為一派。劉洪作《乾象術》（大抵為談天象之書），鄭康成作《天文七政論》（並為劉氏《乾象術》作注），鄭興校《三統術》，李梵作《四分術》，推之，霍融作《漏刻經》，劉陶作《七曜論》（論日月五星），甄叔遵作《七曜本起》，張衡作《靈憲算罔論》（又作《渾天儀》一卷），雖推步之術未若後世之精然測往推來，足裨實用（張衡之說最為有用）。此一派也。附雜占者為一派。何休作《風角注訓》（風角者謂候四方四隅之風，以驗事物之吉凶），王景作《大衍元基》（景以六經所載皆有卜筮，而眾書雜淆，吉兇相反，乃參稽眾家數術之書、冢宅、禁忌、堪輿、日相之屬適於時用者，集為《大衍元基》），以及景鸞作《興道論》（抄風角雜書，列其占驗），徐岳作《術數紀遺》，莫不備列祥，自矜靈秘。然說鄰左道，易蹈疑眾之誅。此又一派也（漢人此派之學別有《圖宅說》及《太平清領書》。《圖宅說》者，以五行、五姓、五聲定宮室之向背，王充《論衡》引之。《太平清領書》者，專以五行為主，乃道家之書也。若夫許峻《易林》、《易決》、《易雜占》諸書，亦屬此派者也）。 蓋漢人象數之學舍理言數，仍為五行災異學之支流。乃近世巨儒表佚扶微，摭拾叢殘，標為絕學，而於宋學之近理者轉加排斥，雖有存古之功，然荒誕之言豈復有資於經術？此則近儒不加別擇之過也。 漢宋小學異同論 上古之時，未造字形先造字音，及言語易為文字而每字之義咸起於右旁之聲，故任舉一字，聞其聲即可知其義，凡同聲之字，但舉右旁之聲，不必拘左旁之跡，皆可通用。蓋造字之源，音先而義後，字音既同，則字義亦必相近，故諧聲之字必兼有義，而義皆起於聲，聲、義既同即可相假；況字義既起於聲，並有不必舉右旁為聲之本字，即任舉同聲之字亦可用為同義，故古韻同部之字其義不甚懸殊。周代以降，漢、宋諸儒解文字者各不同。漢儒重口授，故重耳學；宋儒競心得，故重眼學。漢儒知字義寄於字音，故說字以聲為本；宋儒不明古韻（惟吳才老略知古韻），昧於義起於聲之例，故說字以義為本而略於字音。由今觀之，則聲音訓詁之學固漢儒是而宋儒非也。何則？《爾雅》一書，凡同義之字聲必相符（如《釋詁篇》哉、基、台三字皆訓為始，然皆與始音相近；洪、龐、旁、弘、戎五字皆訓為大，而其音咸相近。皆音同則義通之證也），而東周之世，達才通儒咸以音同之字互相訓釋（如孔子作《易傳》云：乾，健也，坤，順也，其證一。《論語》云：政者正也，其證二。又言：貊之為言，惡也，其證三。《爾雅》釋草木鳥獸如蒺藜為茨，扁竹為蓄，皆以切語為名，而蓄萑之類復以音近之字互釋，其證四。《中庸》云：仁者，人也，義者，宜也，其證五。余證尚多），其解釋會意者僅反正為乏（《左傳》宣十五年）、止戈為武（宣十二年）、皿蟲為蠱（昭元年）數語耳。是字義寄於字音，故義由聲起，聲可該義，義不可該聲。漢儒明於此例，觀孔鮒作《小爾雅》，多以同音之字互訓，以證古人義起於音，而許君作《說文》，所列之字亦以形聲之字為較多，而假借一門咸以音同相假用，即轉注一門亦大抵義由聲起，如、拈、火、妹之類，字義既同而其字又一聲之轉（蓋二字互訓，上古只有一字，後以方言不同造為兩字，故音義全同也），猶之《爾雅》訓哉、基、台三字為始也。又《說文》於諧聲之中復析為亦聲、省聲二目，亦聲者，會意之字，聲義相兼者也（亦聲之例有三：一為會意字之兼聲者，亦為形聲字之兼意者，一為在本部兼聲與義而在異部則其義迥別也。然以會意字之兼聲者為正例），省聲者，諧聲之字，以意為聲者也（如「」字下云：省聲，字會意而字兼從之得聲是也，余類推），是會意之字亦與諧聲之字相關。若象形、指事二體，亦多聲、義相兼（如龍字、能字，皆系象形之字，而龍從肉童省聲，能字從肉亦系省聲，其證一。若指事之字，則尹字從君得聲是也，其證二）。是《說文》一書雖以字形為主，然說字實以字音為綱矣。即劉熙《釋名》區釋物類，以聲解字，雖間涉穿鑿，然字義起於字音則固不易之定例也（楊雄《方言》詳舉各地稱謂事物之不同，亦多聲近之字）。且馬、鄭說經明於音讀，用讀為、讀若之例以證古字之相通，然漢儒異讀咸取音近之字以改易經文，則用字之法音近義通，漢儒固及知之也。宋人治《說文》者始於徐鉉，鉉雖工篆書，然校定《說文》昧於形聲相從之例，且執今音繩古音，於古音之異於今音者則易諧聲為會意（如《說文》取聲，徐以枲為非聲，不知從台聲，《詩》「天之未陰雨」，今本作迨，亦從台聲也。轘取聲，徐以為非聲，當從環省，不知古人讀如環，《詩》「獨行睘睘」，《釋文》本作煢煢，與聲相轉，故多假借通用。取高聲，徐以高為非聲，當從省，不知亦從高，且《說文》無字，徐氏新增此字，蓋嗃、字通，不當展轉取聲也。贛從省聲，徐以為非聲，按《詩》「坎坎鼓我」，《說文》引坎作，坎、空音近，故贛、二字音亦不殊。取聲，讀若酋，徐雲側角反，音不相近，不知從焦聲，平入異而聲相通，鄭玄謂秦人猶、搖聲相近，亦音近酋之旁證也。是古音相通之例徐氏未及知也）。 自是以降，吳淑治《說文》學，取書中有字義者千餘條撰《說文互義》（《宋史·吳淑傳》），舍聲說義自此始矣。及荊公作《字說》，偏主會意一門，於諧聲之字亦歸入會意之中，牽合附會，間以俗說相雜糅。而羅願作《爾雅翼》，陸畋作《稗雅》，咸奉《字說》為圭臬，而漢儒以聲解字之例遂無復知之者矣（惟鄭樵解武字，以武字非會意，當從亡從戈，亡字系諧聲，亦誤訛雜出，不足信也）。且《說文》以「比類合誼，以見指」解會意，蓋會與合同，而誼、義又為通用之字，合誼即會意之正解（所以合二字之義而成一字之義也）。而宋人解會意之會為會悟，此其所以涉於穿鑿也。又如程伊川之解雹字也，謂雹字從雨從包，是大氣所包住，所以為雹，不知雹字從包得聲，乃諧聲而非會意也。朱子之解忠恕也，引中心為忠、如心為恕之說，其說雖本孔穎達，然忠字從中得聲，恕字從如得聲，亦諧聲而非會意也。古字義寄於聲，故聲、義相兼，何得舍字聲而徒解字義與（惟朱子注《論語》侃侃、注時習、注非禮勿視，注《孟子》自艾、注不屑就，注《周易》天下之賾，注《詩》、注近王舅，皆引《說文》，而比字之音，亦用《群經音辨》之說，乃宋儒之稍通小學者）？惟王觀國以盧字、田字為字母（《學林》云：者字母也，田者字母也。又云：凡省文者，省其所加之字也，俱用字母則字義該矣。說甚精），王聖美治字學，演其義以為右文（《夢溪筆談》云：王聖美治字學，演其義以為右文，又謂：凡從戔之字皆以戔字為義），張世南謂文字右旁亦多以類相從（《遊宦紀聞》謂：從戔之字皆有淺小之義，從青之字亦皆有精明之義），明於音同義通之例。近世巨儒如錢（錢塘欲離析《說文》系之以聲）、黃（黃春谷謂字義咸起於聲音）、姚（姚文田作《說文聲系》）、朱（朱駿聲作《說文通訓定聲》，悉以字之右旁為綱），解析《說文》咸用其意。是六書造微之學，宋人猶及知之，特俗學泥於會意一門，而精微之說遂多湮沒不彰耳（王船山《說文廣義》全以會意解古字，特較荊公《字說》為稍優）。近代以來，小學大明，而聲音、文字之源遂歷數千年而復明矣，此豈宋儒所能及哉。 [1] 錄自《國粹學報》第一年乙巳第六、七、八號，《學篇》。