中國近三百年學術史 · 第十四章 康長素 附：朱子襄 廖季平 譚復生
傳略
康有為，原名祖詒，字廣廈，號長素。廣東南海人。生清咸豐八年戊午，卒民國十六年丁卯，1858－1927年七十。祖贊修，官連州教諭，治程朱學。有為親受教，有志為聖人，開口輒曰「聖人聖人」焉，里黨戲號之曰「聖人為」。年十九，游同縣朱次琦門。六年而次琦卒。光緒十四年戊子，有為年三十一，初至京師，上書請變法，格不達。乙未，中日和議成，有為集各省公交車上書請拒和、遷都、變法三事。是年，成進士，復獨再上書。南返，於上海開強學會。光緒二十三年丁酉，膠灣事起，適有為又赴京，上書陳事變之急。翌年戊戌，光緒命王大臣傳見有為於總理衙門，有為上疏，論變法須統籌全局。又立保國會於京師。是年得蒙召見，命在總理衙門章京上行走，特許專折言事。旋召侍讀楊銳、中書林旭、主事劉光第、知府譚嗣同參預新政，廢八股，開學堂，汰冗員，廣言路，方銳意為維新。有為又奏請行憲法，開國會。未幾而政變作，有為出亡。蓋所謂新政之設施，先後僅三月也。自是亡命海外，作汗漫遊者十六年，足跡所至，遍十三國。組保皇黨，與革命黨相抗衡。民二歸國，刊行不忍雜誌，唱虛君共和之說。多掎摭時病為箴砭。民六，結張勳謀復辟，事敗，避居美使館，著共和平議一書，仍持夙見不少變。蓋當前清時力主維新，舉國目之為狂，至是力主守舊，舉國又目之為怪雲。所著書有新學偽經考、孔子改制考、春秋董氏學、春秋筆削大義微言考、論語注、孟子微、大學中庸禮運注、大同書諸種。
康氏之長興講學
言近三百年學術者，必以長素為殿軍，而長素學術生命可記者，則始於其長興之講學。長興，羊城裡名，長素以陳千秋、梁啓超請，講學於里之萬木草堂，著[長興學記]為學規。時光緒十七年辛卯，長素年三十四也。陳千秋為學記作跋，謂：
孔子剙造六經，改制聖法，傳於七十，以法後王。雖然，大義昧沒，心知其意者蓋寡。漢之學發得春秋，宋、明之學發得四書，二千年之治賴是矣。國朝之儒，刳心絀性而宋學亡，經師碎義逃難而漢學亦亡。陵夷至道、咸之季，大盜猖披，國命危阽，民生日顇，莫之振救，儒效既覩，而世變亦日新矣。吾師康先生，思聖道之衰，憫王制之缺，慨然發憤，思易天下……爰述斯記……。其詞雖約，而治道、經術之大，隱隱乎撥而檖光晶之。孔子之道，庶幾煥炳。……綴學之士，知所趨向，推行漸廣，風氣漸移，生民之託命，或有賴焉。
此當時師弟子長興講學之精神也。長素亦自言之，曰：
顧亭林鑒晚明講學之弊，乃曰：「今日祇當著書，不當講學。」……後進沿流，以講學為大戒。江藩謂劉台拱言義理而不講學，所以可取，其悖謬如此。近世著書，獵奇炫博，於人心世道，絕無所關。戴震死時，乃曰：「至此平日所讀之書，皆不能記，方知義理之學可以養心。」段玉裁曰：「今日氣節壞，政事蕪，皆由不講學之過。此與王衍之悔清談無異。故國朝讀書之博，風俗之壞，[亭林為功之首，亦罪之魁]也。今與二三子剪除荊棘，變易陋習，昌言追孔子講學之舊。
時長素之意，固已欲判然劃一境界，以自別於亭林以來清儒博雅之學矣。其所謂「孔子講學之舊」者，大意謂：
天下道術至眾，以孔子為折衷。孔子言論至多，以論語為可尊。論語之義理至廣，以「志於道，據於德，依於仁，游於藝」四言為至該。按：長素此時，尚未專以禮運、公羊說孔教，故仍尊論語，與以後見解不同。逮既取公羊，則不得不舍論語。劉逢祿述何、戴望論語注，早已走上絕路，長素亦無從再進也。
因舉四言為綱，分注條目如下：
志於道，四目：
一曰格物。言為學之始，首在扞格外物。樂記：「好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾也。」孟子曰：「先立其大者，則其小者不能奪。」不為物所引奪，非扞格外物而何？
二曰厲節。後漢、晚明之儒，皆以氣節自厲。勁挺有立，剛毅近仁，卑污柔懦，終難振起。按：此說後亦不取，謂東漢雖美，未足盡孔子之道。
三曰辨惑。大道以多歧而亡，學術以小辨而惑。近世聲音、訓詁之學，則所謂小言破道，足收小學之益，決不能冒大道之傳，則辨之不足辨也。
四曰慎獨。劉蕺山標為宗旨，以救王學末流。按：格物、慎獨皆宋學語，長素此後亦不取，謂孔子決不若宋人之拘且隘。
凡此所列，主人生實行，不主訓詁考訂，與干、嘉以來風尚絕異。宋儒理欲之辨，為戴東原所極詆，今則以「存天理，去人慾」訓「格物」，奉為入學之首義焉。因字義明經訓，為惠、戴所盛唱，今則謂其決不能冒大道之傳焉。曰厲節、慎獨，則求返之晚明東林、蕺山，亦干、嘉諸儒所絕口不道也。
據於德，四目：
一曰主靜出倪。
二曰養心不動。
三曰變化氣質。
四曰檢攝威儀。
依於仁，四目：
一曰敦行孝弟。
二曰崇尚任恤。
三曰廣宣教惠。
四曰同體饑溺。
游於藝，四目：
一曰義理之學。原於孔子，析於宋賢。今但推本於孔子。
二曰經世之學。經世之學，令今可行，務通變宜民。
三曰考據之學。碎義逃難，便辭巧說，則博而寡要，勞而鮮功，賢者識其大，是在高識之士。
四曰詞章之學。
學與時異，周人有六藝之學為公學，有專官之學為私學，皆經世之學也。漢人皆經學，六朝、隋、唐人多詞學，宋、明人多義理學，國朝人多考據學，要不出此四者。
此分四學，較之戴東原、姚惜抱，多經世一項；此遠起道、咸以來，近如朱一新諸人皆然。又以義理歸宋，考據歸清儒，皆其卓然異於干、嘉者。又曰：
孔子之學，有義理，有經世。宋學本於論語，而小戴之大學、中庸及孟子佐之。朱子為之嫡嗣，凡宋、明以來之學，皆其所統；宋、元、明及國朝學案，其眾子孫也。多於義理者也。漢學則本於春秋之公羊、穀梁，而小戴之王制及荀子輔之。而以董仲舒為公羊嫡嗣，劉向為穀梁嫡嗣，凡漢學皆其所統；史記、兩漢君臣政議，其支派也。近於經世者也……夫義理即德行也，經世即政事也。言語、文學亦發明二者。按：此亦長素初見，後乃專就公羊一路，謂論語非孔教正統矣。又此處所舉尚不及禮運，知以春秋三世會通禮運講大同，尚是後事。
莊生曰：「春秋經世，先王之志。」故孔子經世之學，在於春秋……凡兩漢四百年政事、學術皆法焉。非如近世言經學者，僅為士人口耳簡畢之用，朝廷之施行，概乎不相聞也。……
今與二三子，通漢、宋之故，而一歸於孔子，譬猶導水自江、河，則南北條皆可正。
是謂漢、宋經世義理，分得孔門四科之旨，而清儒經學，實不得謂漢學。孔門四科之教，陳東塾已言之，然東塾不輕言經世，又以鄭、朱並舉，不數西漢，仍不脫干、嘉諸儒牢籠，故不免以勸人讀註疏終。康說微近東塾，然舍鄭玄而取董仲舒，以西漢議政易東漢之說經，以經世、義理為孔學兩干，局度恢張，意趣宏括，實較東塾為勝。此長興講學之綱領也。至其教人讀書則曰：
本原既舉，則歷朝經世之學，自廿四史外，通鑑著治亂之統，通考詳沿革之故，及夫國朝掌故，外夷政俗，皆宜考焉。宋、明義理之學，自朱子書外，陸王心學為別派，四朝學案為薈萃。至於諸子學術，異教學派，亦當審焉。博稽而通其變，務致之用，以求仁為歸。
此處所舉，首史籍，次理學，又次諸子，而干、嘉以來一切考據訓詁必治之書不得與，此亦當時講學態度之絕異於干、嘉者也。[梁啓超記初見長素之情景]，謂：
余以少年科第，梁以十七歲中舉，時年十八且於時流所推重之訓詁、詞章學，頗有所知，輒沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作獅子吼，取其所挾持數百年無用舊學，更端駁詰，悉舉而摧陷廓清之。自辰入見，及戌始退，冷水澆背，當頭一棒，一旦盡失其故壘，惘惘然不知所從事，且驚，且喜，且怨，且艾，且疑，且懼，竟夕不能寐。明日再謁，請為學方針，先生乃教以陸王心學，而並及史學、西學之梗概。自是決然捨去舊學，自退出學海堂，而間日請業於南海之門。
又曰：
辛卯，餘年十九，南海先生始講學於廣東城長興里之萬木草堂……先生為講中國數千年來學術源流，歷史政治沿革得失，取萬國以比例推斷之……日課則宋元明學案、二十四史、文獻通考等。梁氏三十自述
當時長興講學，卓然與干、嘉以來學風劃一新線之情景與其意義及影響，亦俱可見矣。然長素長興規模，蓋有所受之，受之其師[朱次琦]也。
次琦字稚圭，一字子襄，學者稱九江先生。亦南海人。生嘉慶十二年丁卯，卒光緒七年辛巳，年七十五。1807－1881以早慧受知於阮元，為學海堂都講。其學亦主融漢、宋，嘗謂：
漢之學，鄭康成集之；宋之學，朱子集之。朱子又即漢學而稽之者也。會同六經，權衡四書，使孔子之道大著於天下……朱子，百世之師也。……然而攻之者互起。有明姚江之學，以致良知為宗，則攻朱子之格物。乾隆中葉至於今日，天下之學，多尊漢而退宋，以考據為宗，則攻朱子為空疏。一朱子也，而攻之者乃相矛盾。……彼考據者，不宋學而漢學矣，而獵瑣文，蠹大誼，叢脞無用，漢學之長有是哉？……學孔子之學，無漢學無宋學也。簡朝亮朱九江先生年譜講學大旨
是子襄雖亦主融漢、宋，而與陳東塾之為見復異。東塾之旨，在融朱子於康成；九江之論，則在納康成於朱子。故曰：「朱子又即漢學而稽之，會同六經，權衡四書，為百世師。」故東塾教人，不免於讀註疏，而子襄居九江，講學禮山下，詔學者以四行五學焉。其言曰：
[禮山講學規模]修身之實四，曰：惇行孝弟，崇尚名節，變化氣質，檢攝威儀。讀書之實五，曰：經學，史學，掌故之學，性理之學，辭章之學。年譜講學大旨
此四行五學，即長興學記之所本。節目之間，大同小異，要之萬木草堂之規模，襲取之於禮山，其事甚顯。長素年十九，始從子襄問學，自謂：
未冠，以回、參之列，辟咡受學，康父及伯、叔父，皆九江弟子則先生年垂七十矣。光緒二年，九江年適七十也。才質無似，粗聞大道之傳，決以聖人為可學，而盡棄俗學，自此始也。
又曰：
先生厲節行於後漢，探義理於宋人。既則舍康成，釋紫陽，一以孔子為歸。朱九江先生遺集序。按：朱卒光緒七年冬十二月，康文謂在八年春，一誤也。簡朝亮編集九江詩文付梓，在光緒二十三年之冬，而康文在光緒三十四年，謂「先生卒，同門友議遺文，簡竹居、胡少愷相約勿刻，至於今又垂三十年」，二誤也。康謂朱氏舍康成，釋紫陽，恐特由融漢、宋之說而鑿深揚高言之耳；亦不如簡譜論學要旨一節為得朱氏真意。張伯楨南海康先生傳，謂：「朱先生極推尊韓昌黎，先師謂昌黎道術淺薄，朱先生素方嚴，貴為猖狂，同學亦暗譏之。是年冬即欲束裝歸，明年別禮山草堂歸臥」云云，見康氏在朱門，實未深契。
此長素自述師門宗旨，亦與長興學記所倡導者大體脗合。故學記開首即雲「鄙人常侍九江之末席，聞大賢之餘論，謹誦所聞，為二三子言之」也。竊謂九江之有南海，蓋猶蕺山之有梨洲，問學請業，皆在早年，而晚歲聲名，遠越師門。三百年學術，有此遙遙相對，足成佳話。惟梨洲自言：「始學於子劉子，志在畢業，不能有得，聊備門人之一數。天移地轉，殭餓深山，盡發藏書而讀之，近二十年，胸中窒礙解剝，始知曩日之孤負。」今不論朱、劉造諧深淺，惟九江之死，既盡焚其遺書，而南海奔波海內外，從政問俗之心殷，講道治學之日淺，亦似無梨洲晚年一番境界。此則長興學舍之成就，所由不能與證人並論也。
康氏之新考據
抑長素長興講學，所可大書特書者，厥為力反干、嘉以來考據之學，而別求辟一新徑。然長素未能自赴其所志也。方長素講學長興，而已有[新學偽經考]之作。學記成於光緒十七年二月，偽經考序在四月，相差僅兩月。偽經考刊成在七月「新學偽經」者，謂東漢以來經學，皆出劉歆偽造，乃新莽一朝之學，與孔子無涉。其書亦似從干、嘉考據來，而已入考據絕途，與長興宗旨並不合，而長素不自知。且偽經考大意，亦已粗見於學記，謂：
劉歆挾校書之權，偽撰古文，雜亂諸經。……鄭康成兼揉今古，盡亂家法，深入歆室。……國朝經學最盛，顧、閻、惠、戴、段、王，盛言漢學，天下風靡，然日盤旋許、鄭肘下而不自知。於是二千年皆為歆學。……諸儒用力雖勤，入蔀愈深，悖聖愈甚……可謂之新學，不可謂之漢學，況足與論夫子之學哉！既無學識，思以求勝，則大其言曰：「欲知聖人之道，在通聖人之經；欲通聖人之經，在識諸經之字。」於是古音古義之學，爭出競奏。以此求道，何異磨碑作鏡，蒸沙成飯？西漢之學，以禹貢行河，以三百五篇諫，以洪範說災異，皆實可施行。自歆始尚訓詁，以變異博士之學，段、王輩扇之。乃標樹漢學，聳動後生，沈溺天下，相率於無用。可為太息！
推其意，不過謂干、嘉以下段、王所治古音古義之學，悉無當於治道世事耳。乃以牽涉於今古文家法，歸罪於劉歆，若干、嘉漢學導源皆在歆，非無根不經之譚乎！漢儒家法，特博士章句之學，班孟堅所議「祿利之途然」者。至當時治古學者，大率務通大義，不事章句。莽、歆緣飾經術，施之政事，正是禹貢行河、洪範說災異之類耳。長素以變亂博士之學罪歆，亦未深曉漢代學術真相。蓋長素偽經考一書，亦非自創，而特剽竊之於川人廖平。猶長興學記之言義理，皆有所聞而張皇以為之說，非由寢饋之深而自得之也。朱重義理，融漢歸宋，廖主考核，蔑宋伸漢，精神意趣絕不同，長素左右牽引，知其於兩家所涉皆淺。學記先云：「孔子言論至多，以論語為可尊。」而其下即云：「論語為後世語錄之類，不盡可據。」一篇之中，自為矛盾，則已露兩家衝突之破綻矣。
[廖平]，字季平。四川井研人。生咸豐二年，卒民國二十一年，年八十一。自稱早年研求宋學，漸而開悟，主張尊孔。又謂：
幼篤好宋五子書、八家文。丙子，光緒二年，廖氏年二十五從事訓詁文字之學，博覽考據諸書。庚辰光緒六年，廖氏年二十九以後，厭棄破碎，專求大義。按：廖氏又稱庚辰在家時專治春秋，則所謂「專求大義」者，即指治春秋也。此蓋已受劉、龔諸家影響矣。
而及其成學，則專以分析今古為說。謂：
國朝經學，顧、閻雜事漢、宋，惠、戴專申訓詁，二陳左海、卓人漸及今、古。論學三書與宋芸子論學書
其分今、古也，又自稱有五變。
癸未：今古。光緒九年，廖氏年三十二。
戊子：尊今抑古。光緒十四年，廖氏年三十七。
戊戌：小大。光緒二十四年，廖氏年四十七。
壬寅：天人。光緒二十八年，廖氏年五十一。
此所謂「經學四變」也。見四益館經學四變記序目，劉申叔摘本及戊午，民國七年，廖氏年六十八改去「今古」名目，歸之「小大」，專就六經分天人、大小，則謂之經學之「五變」。五變記其書最先成者曰[今古學考]，在光緒十二年丙戌，廖氏年三十五。自謂「不過初變、二變萌櫱之生耳」。五變記小注其書
據五經異義所立今、古二百餘條，專載禮制，不載文字。定為今學主王制、孔子，古學主周禮、周公。
然不久即變其說，謂六藝皆新經，非舊史。以尊經者作知聖篇，辟古者作辟劉篇。則所謂「尊今抑古」之候也。又後有[古學考]，謂：
丙戌刊學考……謹守漢法，中分二派。八年以來，歷經通人指摘，不能自堅前說，謹次所聞，錄為此冊。以古學為目者，既明古學之偽，則今學大同，無待詳說。古學考成於光緒二十年甲午四月，廖氏年四十三。
此季平治經學，初主今、古中分，既則尊今抑古之大略也。
[康廖交涉]長素辨新學偽經，實啟始自季平。此為長素所深諱，而季平則力揭之。謂：
廣州康長素，奇才博識，精力絕人，平生專以制度說經。戊、己間，從沈君子豐處得學考，謬引為知己。及還羊城，同黃季度過廣雅書局相訪，按：趙豐田康長素先生年譜稿：「長素返粵，在光緒十五年己丑之冬，而移居羊城安徽會館，則在十六年庚寅之春。」季平己丑在粵，庚寅至鄂，二人初晤，應在己、庚冬春之際。余以知聖篇示之。馳書相戒，近萬餘言，斥為好名騖外，輕變前說，急當焚毀。當時答以面談再決。後訪之城南安徽會館。按：此在庚寅春兩心相協，談論移晷。明年，聞江叔海得俞蔭老書，而新學偽經考成矣。甲午，晤龍濟齋大令，聞孔子會典已將成……然則王制義證可以不作矣。生公說法，求之頑石，得此大國，益信不孤。長素刊長興學記，大有行教泰西之意……長素或亦儒門之達摩，受命闡教者乎？經話甲編一
又曰：
己丑在蘇，晤俞蔭甫先生，按：此當廖先在蘇，後至粵也。極蒙獎掖，謂學考為不刊之書。語以已經改易……先生不以為然，曰：「俟書成再議。」蓋舊誤承襲已久……一旦欲變其門戶，雖蔭老亦疑之。乃辟劉之議，康長素踰年成書數冊。
又曰：
外間所祖述之改制考，即祖述知聖篇；偽經考即祖述辟劉篇，而多失其宗旨。
又曰：
戊子以前，尊經友人撰王制義證，藁已及半，後乃散失……繼聞康長素會典即是此意，即決意不作。
又曰：
丁亥，光緒十三年，廖氏年三十六。作今古學考。按：廖氏古學考序，自稱今古學考刊於丙戌，此又雲作於丁亥，必有一誤。戊子成為二篇，述今學為知聖篇，古學為辟劉篇。按：據此則知聖、辟劉兩書均已成，何以又雲「己丑在蘇見俞蔭甫，曰俟書成再議」乎？抑猶未為定稿乎？大抵廖既屢變其說，又故自矜誇，所言容有不盡信者。昔李恕谷欲為毛西河作年譜，苦其自述先後紊亂不可據而止。以廖視毛，尤甚。庚寅，晤康長素於廣州，議論相剋。逾年，偽經考出，倚馬成書，真絕倫也！經話甲篇卷二
季平既屢屢自道其事，又親致書長素爭之，曰：
龍濟之大令來蜀，奉讀大著偽經考、長興學記，按學記成書在康、廖會談之後，所以中亦釆及寥說也。並雲孔子會典已將成書。彈指之間，遂成數萬寶塔，何其盛哉！……後之人不治經則已，治經則無論從違，偽經考不能不一問途，與鄙人今古學考，永為治經之門徑，欣忭何極！惟庚寅羊城安徽會館之會，鄙人左傳經說雖未成書，然大端已定，足下以左學列入新莽，則殊與鄙意相左。……今觀偽經考，外貌雖極炳琅……而內無底蘊，不出史學、目錄二派之窠臼，尚未足以洽鄙懷也。當時以為速於成書，未能深考……乃俟之五、六年，仍持故說，殊乖雅望。昔年在廣雅，足下投書相戒，謂今古學考為至善，以攻新莽為好名。……今足下大名……百倍鄙人，以子之矛，攻子之盾，久宜收斂……又吾兩人交涉之事，天下所共聞知。余不願貪天功以為己力，足下之學自有之可也。然足下深自諱避，使人有向秀按：應作郭象之謗。每大庭廣眾中，一聞鄙名，足下進退未能自安，淺見者又或以作俑馳書歸咎，鄙人難於酬答，是吾兩人皆失也。天下之為是說，惟我二人，聲氣相求，不宜隔絕，以招讒間。其中位置，一聽尊命。謂昔年之會，如邵、程也可，如朱、陸也可，如白虎、石渠亦可。稱引必及，使命必道，得失相聞，患難與共。且吾之學詳於內，吾子之學詳於外，彼此一時，未能相兼，則通力合作，秦、越一家，乃今日之急務，不可不深思而熟計之也。四益館文集致某人書
龍濟之至蜀在甲午，據前引經話甲編古學考刊於甲午四月，已引及偽經考，則龍之至蜀，應在甲午初春也。長素偽經考後序，謂「偽經考初出時，海內風行，上海及各直省，翻印五版。徐仁鑄督學湖南，以之試士，而攻之者亦羣起，朝野譁然」。故季平謂「今足下大名，震動天下，百倍鄙人」也。是年二月，長素入京會試未第，六月歸粵，七月清廷即下諭毀禁其書。季平與長素書當在其時；故有「久宜收斂」又「患難與共」之語，而猶未知毀禁之令，故書中亦未及。其曰「稱引必及」，蓋名士相標榜之故智。偽經考既享大名，季平欲藉其稱引，自顯姓字，故為古學考先兩引長素偽經考云云，我以此施，亦期彼以此報。蓋長素驟得盛名，全由偽經考一書，公交車上書，尚在明年乙未宜季平健羨不能置。而長素則深諱不願自白。然季平亦震於盛名，方期相為桴鼓，故書辭亦遜，而古學考亦未及長素攘己書事。及戊戌，長素得罪，季平亦盡棄舊說，則經學之三變，不復為今古之辨矣。
偽經考一案，凡季平之齗齗於其事者，具如上述。而長素則藏喙若噤，始終不一辨。及民國六年丁巳為偽經考後序，始稍稍道及之，其言曰：
吾向亦受古文經說，然自劉申受、魏默深、龔定庵以來，疑攻劉歆之作偽多矣，吾蓄疑於心久矣。吾居西樵山之北，銀塘之鄉，讀書澹如之樓，臥七檜之下，碧陰茂對，藤床偃息。藏書連屋，拾取史記，聊以遮目，非以考古也。偶得河間獻王傳、魯共王傳讀之，乃無「得古文經」一事，大驚疑。乃取漢書河間獻王、魯共王傳對較史記讀之，又取史記、漢書兩儒林傳對讀之，則漢書詳言古文事，與史記大反。乃益大驚大疑。按：此實無足驚疑者，辨詳後……於是以史記為主，徧考漢書而辨之；以今文為主，徧考古文而辨之。……先撰偽經考，粗發其大端。按：撰偽經考在羊城，不在銀塘，上文皆飾說也。長素又謂撰禮運注亦在銀塘澹如樓七檜之下，亦飾說，辨詳下。……今世亦有好學深思之士，談今古之辨，或闇有相合者。惜其一面尊今文而攻古文，一面尊信偽周官以為皇帝王霸之運，矛盾自陷，界畛自亂。其它所在多有，脈絡不清，條理不晰，其為半明半昧之識，與前儒雜糅今古者無異，何以明真教而導後士？或者不察，聽其所言，則觀其尊偽周禮一事，而知其道不相謀，翩其反而也。按：長素先亦尊信偽周官，聞廖氏之論而變，今乃轉以譏廖，亦一奇也。
「無情者不得盡其辭」，此文有之。其迴翔瞻顧，誠如季平所謂「進退未能自安」者。謂自劉、魏、龔以來疑攻劉歆者多矣，此特微見彼之所為不必出自季平，抑不悟其與偽經考初成書時所言異也。長素當日之言曰：
始作偽，亂聖制者，自劉歆；布行偽經，篡孔統者，成於鄭玄。閱二千年……咸奉偽經為聖法……亦無一人敢違者，亦無一人敢疑者。……竊怪二千年來，通人大儒，肩背相望，而成為瞀惑，無一人焉發奸露覆，雪先聖之沈冤，出諸儒於雲霧者，豈聖制赫闇，有所待耶？
又曰：
孤鳴而正易之，吾亦知其難。然提聖法於既墜，明六經於闇曶……吾雖孤微，烏可以已！
則長素在當時，應不知有廖季平其人，不知有知聖、辟劉其書，且不知有劉、魏、龔諸氏而可。不然，知聖、辟劉之篇，固足以助我之孤鳴矣。此無怪乎季平之喋喋而道也。長素謂「道不相謀，翩其反而」，事亦有之，惟其事在後不在前。即季平亦自言之，謂：
憶昔廣雅過從，談言微中，把臂入林。彈指之頃，七級寶塔，法相莊嚴，得未曾有。巍然大國，偪壓彈丸，鄙人志欲圖存，別構營壘，太歲再周，學途四變。由西漢以進先秦，更由先秦以追鄒、魯，言新則無字不新，言舊則無義非舊。前呈四變記摘本一冊，求證高明，周璞鄭鼠，不知何似？與康長素書。文載中國學報第八期，民國二年四月十六日出版。
蓋時過境遷，季平已不守舊解，而猶未忘夙恨，故如此云云也。然謂「志欲圖存，別構營壘」，則亦一時之遁辭。此已在季平經學四變之後，有與江叔海書，謂：
憶昔治三傳時，專信王制，攻左氏者十年，攻周禮者且二十餘年，抵隙蹈瑕，真屬冰解。後來改左傳歸今學，引周禮為書傳，今古學說，變為小大，化朽腐為神奇，凡昔年之所指摘，皆變為精金美玉，於二經皆先攻之不遺餘力，而後起而振救之。伍氏曰我能覆楚，申氏曰我能興楚，合覆、興於一身，以成此數千年未有之奇作。說詳二變、三變，無暇縷述。四益館雜著答江叔海論今古學考書。作於民二癸丑夏六月四變記刊本初成之時。
是則積二十餘年之攻駁，而一旦盡變其故說，此固三百年來考證諸家所未有。季平不自慚恧，轉以為伍胥能覆，申胥能興，覆、興之能事萃於一身，自詫為數千年未有之奇，是何其與干、嘉以來所謂「實事求是」之意相異耶！夫既昔年之所指摘皆變為精金美玉，則方者尊今抑古之見，固宜如鷦鷯之翔寥廓矣。故季平又言之，曰：
足下謂吾崇今擯古，以周禮、左傳為俗學云云。案學考平分今古，並無此說；此乃二變，康長素所發明者，非原書所有。舊說已改，見於四變記中。答江叔海書
至是而又以尊今擯古之見，推為長素所發見，不惟不願貪天功，抑若不欲分人謗，出朱入素，前後判若兩人矣。夫考證之事，貴乎有據，所據苟確，則積證益富，歷年益信。未有前據必搖，後說必移，一人之學，若四時之代謝，以能變為出奇者也。而季平顧不然，其言曰：
為學須善變，十年一大變，三年一小變。
不幸而季平享高壽，說乃屢變無已，既為五變記，又復有六變。先號「四益」，後改「五譯」，繼稱「六譯」。及其死，而生平之所持說，亦為秋風候鳥，時過則已。使讀其書者，回皇炫惑，遷轉流變，渺不得真是之所在。蓋學人之以戲論自衒為實見，未有如季平之尤也！而長素以接席之頃，驚其新奇，穿鑿張皇，急成巨著，前後一年外，得書十四卷，竟以風行海內，驟獲盛譽。及戊戌毀版，至丁巳復辟既敗，幽居美使館，不忘前業，重付諸梓，距書之初成，則既二十有七年矣。顧獨如呂覽之懸書咸陽門，一字不易，則何其成書之迅，造說之確，與六譯善變，其事雖異，蓋可俱譏矣。
抑長素書出於季平，長素自諱之，長素弟子不為其師諱也。其書亦本由其弟子助成之，而其弟子即不盡以師書為然。梁啓超曾言之，曰：
[梁啓超記康廖著書交涉]有為早年，酷好周禮，嘗貫穴之著政學通議。後見廖平所著書，乃盡棄其舊說。廖平晚年，受張之洞賄逼，復著書自駁。按：此指戊戌三變，廖氏自飾謂「志欲圖存，別構營壘」者也。其人固不足道，然有為之思想，受其影響，不可誣也……有為弟子陳千秋、梁啓超，並夙治考證學……偽經考之著，二人多所參與，亦時時病其師之武斷，然卒莫能奪。實則此書大體皆精當，其可議處乃在小節。乃至謂史記、楚辭經劉歆羼入者數十條，出土之鐘鼎彝器，皆劉歆私鑄埋藏，以欺後世。此實為事理之萬不可通者，而有為必力持之……有為以好博好異之故，往往不惜抹殺證據，或曲解證據……此其所短也。清代學術概論。是書成於民十辛酉，在復辟失敗後四年。謂有為受廖平影響為不可誣，不啻針對其師之自辨發也。
梁氏之言如此，然而猶未盡。偽經考所持，為事理之萬不通者尚多，論大體亦無是處。昔全謝山謂毛西河著書，偽造證據，然毛書固多可傳，不如長素抹殺一切，強辯曲解，徒亂後生耳目也。方植之有言：「考證學衰，陸王將興。」若康、廖之治經，皆先立一見，然後攪擾羣書以就我，不啻「六經皆我註腳」矣，此可謂之[考證學中之陸王]。而考證遂陷絕境，不得不墜地而盡矣。昔萬充宗有云：「非通諸經，則不能通一經；非悟傳注之失，則不能通經；非以經釋經，則亦無由悟傳注之失。」此數言者，蓋不啻為清代經學開先河。自公羊家專以一經之義說羣經，而通諸經以通一經之意失。又主口說家法為微言大義所在，而以經通經以悟傳注之誤之意亦失。而後說經者皆為小夏侯之「左右採獲，具文飾說」焉。至於長素則並不說經，洵如季平所譏為「史學、目錄二派窠臼」者，特以己意進退諸經，以赴我之所欲云云，經學烏得而不趨絕境哉！
長素書繼新學偽經考而成者，有[孔子改制考]，亦季平之緒論，季平所謂偽經考本之辟劉，改制考本之知聖也。今刻知聖篇，非廖氏原著；原書稿本，今藏康家，則頗多孔子改制說。顧頡剛親見之。季平必謂孔子造六經者亦有說。彼謂：
以經為古史，則芻狗陳跡，不足自存，故必以孔子為空言待後。四益館叢編尊孔篇
又曰：
海外法政學說昌明，因時立法，三王且不同禮，五帝且不襲樂，果系古史，芻狗糟粕，今日已萬不能見之實行，更何能推之萬世以後？[經非古史論之背景]此必須改為至聖立言，師表萬世，決非已往陳跡，而後經乃可以自立。民二癸丑在北京世界哲理進化退化演說辭
又謂：
凡屬史事成跡，芻狗糟粕，莊、列攻之，不遺餘力。孔經新非舊，經非史。四益館雜著舊說以經為史之弊一條
此季平必主孔經非史之微意也。又謂：
學經四變，書著百種，而尊孔宗旨，前後如一。尊孔篇
蓋季平必求所以尊孔者而不得其說，乃屢變其書以求一當。其學非考據，非義理，非漢，非宋，近於逞臆，終於說怪，使讀者迷惘不得其要領。其弟子亦言之：
海內讀四譯書者，每苦不得門徑。蓋自考據、義理專行已久，學者先入為主，於四譯新解，輒多扞格。故初學尚易領悟……從事漢、宋工深者，轉多迷罔。四譯宬經學穿鑿記二卷侄師政跋
此可謂真率之言也。
長素剽竊廖說，倡為偽經、改制之論，當時有遺書相糾匡者曰朱鼎甫。[朱一新對康說之諍辨]其言曰：以下所引，雜采佩弦齋文存及無邪堂答問
[史記漢書之詳略並非劉歆作偽之證據]當史公時，儒術始興，其言闕略，河間傳不言獻書，魯共傳不言壞壁，正與楚元傳不言受詩浮邱伯一例。若史記言古文者皆為劉歆所竄，則此二傳乃作偽之本，歆當彌縫之不暇，豈肯留此罅隙以待後人之攻？足下謂歆偽周官、偽左傳、偽毛詩、爾雅，互相證明，並點竄史記以就己說；則歆之於古文，為計固甚密矣，何於此獨疏之甚乎？按：史記不言而漢書言之者甚多，即如淮南王傳不言淮南著書，而漢書有之，固不得以此疑淮南王書為偽也。長素自謂著新學偽經考動機始於讀河間一傳，可證其思理之粗矣。且足下不用史記則已，用史記而忽引之為證，忽斥之為偽，意為進退，初無證據，是則足下之史記，非古來相傳之史記矣。按：崔適依長素意為史記探源，較長素益專輒。誠如康、崔說，將史記中彼輩所謂偽者抹去，史記當全部改觀，且不可讀矣。長素又謂漢書非班固作，班固只得二萬許字，此更謬。長素一面根據史、漢，以證劉歆之偽，其與己說相衝突者，亦一併偽之。凡有一條可以證古文非劉歆偽造者，彼即可曰此亦劉歆之偽造也。如此為辨，將永無止息之日。
此言偽經考所用考證方法之不可恃也。又曰：
[左氏不傳經非即為偽書]漢儒齗齗爭辨者，但謂左氏不傳經，非謂其書之偽也。左氏與國語，一記言，一記事，義例不同，其事又多復見，若改國語為之，則左傳中細碎之事將何所附麗？按：太史公十二諸侯年表即多據左氏，若左氏系國語改為，則必謂國語本系編年，可乎？且國語見釆於史公，非人間絕不經見之書，歆如離合其文以求勝，適啟諸儒之爭，授人口實，愚者不為……史記多采左傳，不容不見其書，或史公稱左傳為國語則有之，謂歆改國語為左傳，殆不然也。儀禮、左傳、國語、戰國策，皆後人標題，故無定名，諸子書亦多如是；猶「史記」非史遷本名，即稱「太史公書」者亦楊惲所題，史遷當時初不立名也。
左氏書之晚出，自不待辨。但張禹以言左氏為蕭望之所薦，其事實不能偽造。尹更始、翟方進、賈護、陳欽之傳授，魯國桓公、趙國貫公、膠東庸生之講習，耳目相接，不能鑿空。歆是時雖貴幸，名位未盛，安能使朝野靡然從風，羣誦習其私書耶？按：余有劉向歆父子年譜，即專從漢書事實駁康說，推極康論，非謂漢書亦劉歆偽造不可。公羊之學，盛行西漢，班史所載臣工諸條奏，本春秋褒貶災異以立說者甚多，初未及素王製作之事。惟梅福傳福據此以求立孔子世為殷後，成帝推跡古文，以左氏、穀梁、世本、禮記相明，遂立孔子後為殷紹嘉公。當時據以立二王后者，乃用古文及左氏、穀梁，並非據公羊。劉申受欲明三統之義，而反黜左氏，亦傎甚矣！
此言左氏春秋未必為歆偽，不可深斥也。按：余有周官著作時代考，證周官出六國，非歆偽書。
[春秋改制說之無稽]以春秋為漢興而作，此尤緯說之無理者。蓋自……秦人焚書……儒術久遏不行。武帝罷黜百家，諸儒亟欲興其學，竄附緯說，以冀歆動時君，猶左傳之增「其處者為劉氏」也。此在立學之初，諸儒具有苦心……俗語不實，流為丹青。光武好言圖讖，東漢諸儒從風而靡，何邵公遂以春秋演孔圖之說解獲麟，可雲寡識。
陸賈新語術事篇：「春秋上不及五帝，下不及三王，述齊桓、晉文之小善。魯之十二公，至今之為政，足以知成敗之效，何必於三王？」此可見秦、漢之際言春秋者，尚無改制謬說。漢儒泥於陰陽，推跡五運，乃始以是羼入公羊耳。新語或以為偽作，實非也，嚴鐵橋漫稿已詳辨之。
此推證春秋公羊改制說之所由來也。
[公羊改制包括不得六經大義]且亦惟公羊為然，於二傳何與？於詩、書、禮、易、論語又何與？乃欲割裂經文以就己意，舉六經微言大義盡以歸諸公羊，然則聖門傳經，獨一公羊耳，安用商瞿、子夏諸賢之紛紛也？又曰：「聖人但作一經足矣，曷為而有六？」
六經大義，戴記經解篇、莊子天下篇皆言之，周人之言經義，初未嘗通六經為一……繁露玉杯篇：「詩、書序其志，禮、樂純其養，易、春秋明其知，六學皆大，而各有所長。詩道志，故長於質；禮制節，故長於文；樂詠德，故長於風；書著功，故長於事；易本天地，故長於數；春秋正是非，故長於治人。」董生之言如是，曷嘗通六經為一乎？今以六經之言，一切歸之改制，其巨綱細目散見於六經者，轉以為粗跡而略置之。夫日以製作為事，而不顧天理民彝之大，以塗飾天下耳目者，惟王莽之愚則然耳，曾謂聖人而有是乎？按：譚復生仁學謂改制必先改教，亦見及此矣。後長素不忍雜誌諸論，亦轉與朱合，惜悟之不早也。
此言公羊改制，特一家之言，未可推之六經，而徧以為說也。
王制一篇，漢儒後得，為殷為周，本無定論，[王制晚出不盡合於公羊]康成於其說之難通者，乃歸之於殷，今更欲附會春秋改制之義，恐穿鑿在所不免。又曰：「王制乃漢文集博士所作，盧侍中明言之。當孝文時，今學萌芽，老師猶在，博採四代典禮以成是篇，乃王制摭及公羊，非公羊本於王制。周尺東田，明是漢人常語，與月令之有太尉，大戴記之有孝昭冠辭略同。太尉與冠辭，猶可雲偶贅及之；周尺東田，乃王制一篇節目，謂亦贅文耶？」又曰：「王制首篇即述孟子之言，故鄭以為在孟子之後。」[論語與公羊亦難合]論語二十篇，可附會者惟「夏時殷輅」、「文王既沒」數言，然既通三統，則韶樂、鄭聲，何為而類及之？……近儒為公單學者，前則莊方耕，後則陳卓人。方耕間有未純，大體已具；卓人以繁露、白虎通說公羊，乃真公羊家法也。非常可怪之論，至於董子、邵公可以止矣。劉申受於邵公所不敢言者，毅然言之，卮辭日出，流弊甚大。公羊與論語初不相涉，而作論語述何以溝通之；戴子高復推衍之，謂論語當如是解，然乎否乎？近儒惟陳卓人深明家法，亦不過為穿鑿。若劉申受、宋於庭、龔定庵、戴子高之徒，蔓衍支離，不可究詰。凡群經略與公羊相類者，無不旁通而曲暢之，即絕不相類者，亦無不鍛煉而傅合之。舍康莊大道而盤旋於蟻封之上，憑臆妄造，以誣聖人，二千年來經學之厄，未有甚於此者！國朝公羊之學，始於陽湖莊氏，篳路藍縷，例尚未純；卓人學出凌曉樓，曉樓言禮制，已頗穿鑿；至劉、宋、戴諸家，牽合公羊、論語而為一；於庭復作大學古義說以牽合之；定庵專以張三世穿鑿羣經。皆所謂以艱深文淺陋也。足下曩言西漢儒者乃公羊之學，宋儒者乃四子書之學……既知四子書與公羊各有大義矣，奚為必欲合之？
此言論語、王制之未可與公羊強通也。
[漢學家走上公羊之背景]漢學家瑣碎鮮心得，高明者亦悟其非，而又炫於時尚，宋儒義理之學，深所諱言。於是求之漢儒，惟董生之言最精；求之六經，惟春秋改制之說最易附會。且西漢今文之學久絕，近儒雖多綴輯，而零篇墜筒，無以自張其軍。獨公羊全書倖存，繁露、白虎通諸書，又多與何注相出入，其學派甚古，其陳義甚高，足以壓倒東漢以下儒者，遂幡然變計而為此。
此指陳晚清公羊學驟盛由來也。
[推公羊家法說群經之非是]公羊家言，如以祭仲為行權，乃假祭仲以明經、權之義，非真許祭仲；以齊襄為復九世之讎，乃假齊襄以明復讎之義，非真許齊襄。此類頗多，皆文與而實不與。但此惟公羊為然，近儒乃推此義以說羣經，遂至典章、制度、輿地、人物之灼然可據者，亦視為莊、列寓言，恣意顛倒，殆同戲劇，從古無此治經之法。按：長素改制考即由此誤。
諸子書發攄己意，往往借古事以申其說，年歲舛謬，事實顛倒，皆所不計。或且虛造故事……莊生所謂「寓言十九」也。後世為詞章者亦多此體。至劉子政作新序、說苑，冀以感悟時君，取足達意，亦不復計事實之舛誤。蓋議論之文源出於子，自成一家，不妨有此。……六經與諸子體制迥殊……近人惑於諸子之恢怪，以為聖人立言亦復如是……謬尤不待辨矣。按：長素以諸子創教改制證孔子之創教改制，讀朱說自見其誤。
此言引申公羊家法謂儒家六經為托古改制之無當也。
今文先立學，故顯於西漢，古文至東漢而始顯，此乃傳述之歧互，非關製作之異同。「今學」、「古學」之名，漢儒所立，秦以前安有此分派？文有今古，豈制亦有今古耶？按：鼎甫「傳述歧互，非關製作異同」一語，已足盡破廖氏之古今學考而有餘矣。廖氏亦知以古學為孔子中年思想，今學為孔子晚年思想之說不能成立，乃始一轉而為今學乃孔子真傳，古學盡劉韻偽造，彼不知傳說之本可有歧互也。
[今文十四博士並不同條共貫]足下謂今文與今文，古文與古文皆同條共貫，因疑古文為劉歆所偽造。夫……今文固不盡同，西漢立十四博士，正以其說有歧互也。立魯詩復立齊、韓，立歐陽尚書復立大、小夏侯，一師所傳且如此，況今、古文之學，豈能盡同？今文家言傳者無多，自東漢時師法已亂，其僅存者，乃始覺其同條共貫耳，豈西漢諸儒之說果如斯乎？「如魯詩說關雎與齊、韓異，此類今猶可考。由此推之，今文必不能同條共貫也。乃執所見以概所不見，未免輕於立說矣。」又曰：「陳恭甫疏證五經異義，所采有今文與今文，古文與古文各異者，亦間有今文與古文相同者。就其所采已如此，況許、鄭之辨，不盡傳於今者乎？」西漢有家法，以經始萌芽，師讀各異，至東漢而集長舍短，家法遂亡，由分而合，勢蓋不能不如此。儒者治經，但當問義理之孰優，何暇問今、古文之殊別？近儒別今、古文，特欲明漢人專家之學，非以古文為不可從，必澌滅之而後快也。
公羊「通三統」之義，非後世所能行，辨之極精，亦仍無益。漢時近古，猶有欲其行說者，故諸儒不憚詳求。……凡學以濟時為要，六經皆切當世之用，夫子不以空言說經也。後世學術紛歧，功利卑鄙，故必折衷六藝以正之，明大義尤亟於紹微言者以此，宋儒之所為優於漢儒者亦以此。質文遞嬗，儒者通其大旨可耳。周制已不可行於今，況夏、殷之制為孔子所不能征者乎？穿鑿附會之辭，吾知其不能免也。按：鼎甫舉學以濟時為說，而竟謂宋儒優於漢儒，則此意湛深，雖陳蘭甫亦所不憭，遙遙二百年，成矍眼矣。
[辨今古文無益時用]夫今之學者，義理之不明，廉隅之不立，身心之不治，時務之不知，聰穎者以放言高論為事，謂宋、明無讀書之人，卑陋者以趨時速化為工，謂富強有立致之術，人心日偽，士習日囂，是則可憂耳！不此之憂，而憂古、今文之不辨，吾未聞東漢興古文以來，世遂有亂而無治也……二千餘載羣焉相安之事，忽欲紛更，明學術而學術轉歧，正人心而人心轉惑，無事自擾，誠何樂而取於斯！按：鼎甫此論，正是朱子襄、廖季平兩人學術不同之點，亦是長素長興學記與新學偽經考兩書中之歧趨，惜乎長素不能自辨耳。
此言剖辨漢儒今古文家法之無益時用也。按：治公羊「通三統」之說，固必求其制度，而尤有一更要義焉，則帝王非萬世一姓，及其德衰，必擇賢禪讓是也。此漢儒自董仲舒以下皆言之，極於王莽之代漢，亦自公羊通三統之義而來。長素盛尊公羊而力詆莽、歆，高談改制而堅主保皇，則義不條貫，非真能知漢儒公羊家精神也。鼎甫所辨亦不及此。
[義理風俗為制度之本不可徒言變法]干、嘉諸儒，以義理為大禁，今欲挽其流失，乃不求復義理之常，而徒侈言義理之變。將以吾聖賢經傳為平澹不足法，而必以其變者為新奇乎？有義理而後有制度……義理殊斯風俗殊，風俗殊斯制度殊，今不揣其本而漫雲改制，制則改矣，將毋義理亦與之俱改乎？……法之弊也，非立法之失，而行法者之失也。人心陷溺於功利，則凡行法者皆得借吾法以逞其私。而易一法，適增一弊。故治國之道，必以正人心、厚風俗為先，法制之明備，抑其次也。按：定製必先以精義，而行法尤待乎美俗；非精義則制不立，非美俗則法不行。當時治公羊言改制者昧之，流弊迄於今茲。習俗相沿，莫不以改制變法為急，惟易復古為崇外耳。鼎甫之言，雖若平淡，實足為一時之諍友也。民國肇建，百務更張，長素創為不忍雜誌，持論多箴砭，乃與鼎甫之意轉近。
[言春秋不當混夷夏]公羊三科，一曰張三世，二曰存三統，三曰異外內，內其國而外諸夏，內諸夏而外戎狄……而徒侈言張三世、通三統，不思異外內之義，吾恐猖狂恣肆之言陷溺其心者既久，且將援儒入墨，用夷變夏，而不自知。嗚呼！是亦不可以已乎！按：長素是時單提公羊改制，尚未及禮運大同，故鼎甫得以此析之；及長素倡大同之說，則夷夏之防本屬小康，不足道矣。然長素不忍諸論，仍轉與朱合，不能自守舊見也。
此則言主公羊改制者，實為援儒入墨，用夷變夏，此尤道著[康學癥結所在]。凡鼎甫所云云，陳義平實，援證明碻，可謂長素之諍友矣！惜乎長素不之信，及鼎甫卒，長素為祭文，猶謂：
今學口說，三統大義，囊括四海，可掃霾曀。相契遠慮，頓釋宿滯，手出答問，屬商疑異。
又自編年譜，謂：
既請我打破後壁言之，乃大悟。其與人言及見之書札，乃其門面語耳。此據趙豐田康氏年譜
識者譏之，不啻方望溪之於李恕谷。鼎甫復長孺第二書，謂：「凡事不可打通後壁，老、莊、釋氏，皆打通後壁之書也。」若長素書打通後壁，不過如鼎甫所云「援儒入墨，用夷變夏」而已，不過如譚復生仁學所謂「衝決網羅，以改教而改制」而已。其是非且勿論，要之決非鼎甫所能首肯，而長素云云，為誣其死友，則極顯也。又按：無邪堂答問尚多針時之見，可取與康書並觀者，如[論氣節]，謂：
氣節，遇事乃見，平日只有集義養氣之功，無所為氣節也。高談氣節者，不甚可信……在己只見義理之當言當為，初無氣節之見存，人之聞其風者，乃稱之曰氣節。氣節者，人所加之名，非己可以襲取也。襲取焉，即氣易餒，而節不固矣。氣之所以能不餒者，以其於義理確有所見，言之而犁然有當人心，行之而灼然不惑於利害……若激於一時，而非裕於平日，乃意氣也，非氣節也。詡詡然以此自矜，乃客氣也，尤非氣節也。意氣有時或可成事，客氣則無不僨事。
又[論清議]名節云：
士人立身，首重名節；名節者，清議之所從出也……然清議、名節之立，尤在乎厚風俗……梨洲但知清議出於學校，不知橫議之亦出於學校也。但知陳東、歐陽澈之為太學生，不知為賈似道頌功德者亦太學生也。學校之習一壞，則變亂是非之說，多出乎其中。
此又可與長興學記特勵氣節與提倡晚明之意互觀者也。
康氏之大同書
梁氏清代學術概論，序列長素三著：一曰新學偽經考，二曰孔子改制考，三曰大同書。謂：「若以新學偽經考比颶風，則後二書其火山大噴火也，其大地震也。」又謂：「偽經考、改制考皆有為整理舊學之作，其自身創作則大同書也。」梁氏又謂：「大同書全書凡數十萬言。有為雖著此書，然秘不示人。其弟子最初得讀此書者，惟陳千秋、梁啓超。啟超屢請印布，久不許，卒乃印諸不忍雜誌中，僅三之一，雜誌停版，竟不繼印。」按：大同書屬稿雖早，成書尚遲，有辨詳後。又近有中華書局鉛印本，乃全稿也梁氏又謂：
大同書最要關鍵，在毀滅家族。有為謂佛法出家，求脫苦也，不如使其無家可出。謂私有財產為爭亂之源，無家族則誰復樂有私產？若夫國家，則又隨家族而消滅者也。有為懸此鵠為人類進化之極軌。
今按：大同書目錄凡十部：
甲、入世界，觀眾苦。乙、去國界，合大地。丙、去級界，平民族。丁、去種界，同人類。戊、去形界，保獨立。己、去家界，為天民。庚、去產界，公生業。辛、去亂界，治太平。壬、去類界，愛眾生。癸、去苦界，至極樂。
長素之言曰：
一覽生哀，總諸苦之根源，皆因九界。九界者何？一曰國界，分疆土、部落也。二曰級界，分貴、賤、清、濁也。三曰種界，分黃、白、棕、黑也。四曰形界，分男、女也。五曰家界，私父子、夫婦、兄弟之親也。六曰業界，私農、工、商之產也。七曰亂界，有不平、不通、不同、不公之法也。八曰類界，有人與鳥、獸、蟲、魚之別也。九曰苦界，以苦生苦，傳種無窮無盡，不可思議。
而救苦之道，則在破除九界。梁氏記大同書條理如下舉：
一、無國家，全世界置一總政府，分若干區域。
二、總政府及區政府皆由民選。
三、無家族，男女同棲不得逾一年。屆期須易人。
四、婦女有身者入胎教院，兒童出胎者入育嬰院。
五、兒童按年入蒙養院及各級學校。
六、成年後，由政府指派分任農、工等生產事業。
七、病則入養病院，老則入養老院。
八、胎教、育嬰、蒙養、養病、養老諸院，為各區最高之設備，入者得最高之享樂。
九、成年男女，例須以若干年服役於此諸院，若今世之兵役然。
十、設公共宿舍、公共食堂，有等差，各以其勞作所入自由享用。
十一、警惰為最嚴之刑罰。
十二、學術上有新發明者，及在胎教院等五院有特別勞績者，得殊獎。
十三、死則火葬，火葬場比鄰為肥料工廠。
此大同書內容大體也。梁氏謂：「有為著此書時，固一無依傍，一無剿襲，在三十年前，而其理想與今世所謂世界主義、社會主義者，多合符契，而陳義之高且過之。真可謂豪傑之士已！」然自今論之，近代世界主義、社會主義之產生，皆有相當之背景，及其逐步實現之方法；當長素時中國固無應趨大同之需要，亦無可向大同之步驟，而無端發此奇想，何也？陳義雖高，唐大不實，亦幾於以空想為遊戲而已。且此等思想，亦自有其來歷，並非絕無依傍剿襲也。朱鼎甫嘗論之，謂：
足下自處甚高，凡所論撰，皆為一世人心風俗計……然冀足下鏟去高論，置之康莊中，使坐言可以起行，毋徒鑿空武斷……原足下之所以為此者，無他焉，蓋聞見雜博為之害耳。其汪洋自恣也取諸莊，其兼愛無等也取諸墨，其權實互用也取諸釋，而又炫於外夷一日之富強，謂……可以旋至而立效也。故於聖人之言燦著六經者，悉見為平澹無奇，而必[揚之使高，鑿之使深]。佩弦齋文存卷上復長孺第四書
鼎甫此言，雖不指大同書，然可謂洞窺康學隱微，而有以發其蔽矣。長素論學極尊孔子，乃持論若高出孔子遠甚，與己不合者則以為偽書俗說，若惟己始得孔學之真傳。實則凡彼所謂孔學者，皆雜取之孔子以外一切新奇可喜之理，不問其合否、通否，而並以歸諸孔，遂使孔子為高出一切之聖人也。梁氏以「男女同棲當立期限」為大同書第一眼目，此已非孔子所傳之教義，亦非長素特創之新思，特長素偶感於西人婚姻自由之制，而故為此揚高鑿深之言耳。梁氏又言：「康氏謂佛法出家，不如使其無家可出」，則其主毀滅家族，又是對佛法為揚高鑿深矣。至於去國界、去種界，長素粵人，適處中外接觸頻繁之點，對於種姓、國別為揚高鑿深，故云然。[長素思想之來歷]，在中國則為莊子之寓言荒唐，論語注卷五，謂：「孔子大同之道，再傳為莊周，在宥天下，大發自由之旨。」又曰：「善讀孔子書者，當知六經不足見孔子之全，當推子貢、莊子之言而善觀之。」為墨子之兼愛無等，禮運晚出，本雜道、墨思想。又譚復生仁學亦力尊墨子，其風亦沿晚清治子學之遺緒，又附會之於西國耶教而然。炫於歐美之新奇，附之釋氏之廣大，而獨以孔子為說。分析大同書含義，雖若兼容並包，主要不過兩端：一曰平等博愛，此西說也，而揚高鑿深之，乃不僅附會之於墨翟，並牽率之於釋迦。一曰去苦求樂，此則陳義甚淺，僅著眼社會外層之事態，未能深入人性、物理之精微。試問如長素說，無國界、種界，乃至無形界，男女同棲，一年一換，乃至無類界，人與鳥、獸、蟲、魚一視平等，果遂為至樂矣乎？孔、釋、耶立教，皆有「無我」一義，大同書首曰「入世界觀眾苦」，此等描寫，乃佛書濫套耳。苟會得孔、釋、耶之無我，則此所謂眾苦者，或皆非苦矣。長素獨不慮此，雖打破國界、種界、形界、類界，苟使有我見尚存，恐終難覓極樂之趣。要之長素此書，[其成之於聞見雜博者，乃長素之時代：其成之於揚高鑿深者，乃長素之性度]。三百年來學風，久務瑣碎考據，一旦轉途，篳路藍縷，自無佳境。又兼之時代之劇變，種種炫耀惶惑於其外，而長素又以好高矜奇之心理遇之，遂以成此侈張不實之論也。張氏南海康先生傳，謂：「先師年二十七，以法越之役，粵城戒嚴，還西樵，居一樓，名曰澹如。涉獵西書，並研究佛典。上自婆羅門，旁通四教，萬緣澄絕，所悟益深。因顯微鏡而悟大小齊同之理，因電機、光線而悟久速齊同之理。既知無去來，則專以現在為總持；既知無無，則專以生有為存存；既知知氣神精無生死，則專以示現為解說：既知無精粗、無淨穢，則專以覺悟為受用；既以畔援、韻羨皆盡絕，則專以仁慈為施用。其道以元為體，以陰陽為用，以勇、禮、義、智、仁五運論世宙，以三統論諸聖，以三世推將來，而務以仁為主，故奉天合地，以合國、合種、合教，一統地球。又推一統之後，人類語言、文字、飲食、衣服、宮室之變，男女平等之制，人民同公之理，務致諸生於極樂。抉經、子之奧言，超儒、佛之微旨，融中、西之新理，窮天、人之賾變」云云，其敘述大同書思想來歷，至為明備。又云：「先師年二十八，從事算學，以幾何理著人類公理，並手定大同之制。」可見大同書思想，實自涉獵西書與研究佛典，二者相合，又適以兵禍戰亂，多所棖觸，遂為此大同至樂之游想，而附會於中國經典，則以周易「元」與「陰陽」，春秋之「三世」，論語之「仁」為說。鼎甫所譏「聞見雜博，揚高鑿灤」者，正為深中其病候。至其書初名「人類公理」，並不名「大同書」，其取名大同，又附會之於禮運，事尚在後，辨見下文。然康氏此書，在當時非無其深重之影響也。梁氏言：「初得讀此書，大樂，銳意欲宣傳其一部分。有為弗善也，而亦不能禁其所為。後此萬木草堂學徒，多言大同矣。」今梁氏所謂急欲宣傳之一部，其詳已不可考。至當時有切實發揮大同書含義，著書而傳誦一時者，則為譚嗣同之仁學。
[譚嗣同]，字復生，又號壯飛。湖南瀏陽人，生同治四年乙丑，卒光緒二十四年戊戌，1865－1898年三十四。中壽罹禍，不得竟其學，然所著仁學特聞。仁學宗旨，在於[衝決網羅]。自敘謂：
初當衝決利祿之網羅，次衝決俗學若考據、若詞章之網羅，次衝決全球羣學之網羅，次衝決君主之網羅，次衝決倫常之網羅，次衝決天之網羅，次衝決全球群教之網羅，終將衝決佛法之網羅。
其書大意如是，而尤致憤於世俗之所謂[名教]。謂：
仁之亂也，則於其名。名忽彼忽此，視權勢之所積；名時重時輕，視習俗之所尚……俗學陋行，動言名教。……名者，由人創造。上以制其下而不能不奉，則數千年來三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟、朋友，各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者乎？……忠孝，臣子之專名，終不能以此反。雖或他有所據，意欲詰訴，而終不敵忠孝之名為名教之所尚。反更益其罪曰怨望，曰觖望，曰怏怏，曰腹誹，曰訕謗，曰亡等，曰大逆不道。以為當放逐，放逐之，當誅戮，誅戮之，曾不若孤豚之被縶縛屠殺，猶奮盪呼號以聲其痛楚，而人不之責也。
此較之戴東原所謂「宋儒言理以意見殺人」者，憤激猶過之。挽近世以來，學術思想之路益狹，而綱常名教之縛益嚴，然未有敢正面對而施呵斥者；有之，自復生始也。復生之言君臣，曰：
二千年來，君臣一倫，尤為黑暗否塞，無復人理。沿及今茲，方愈劇。
又曰：
[君臣與夷夏]天下為君主囊橐中之私產，不始今日……然而有知遼、金、元之罪浮於前此之君主者乎？其土穢壤也，其人膻種也，其心禽心也，其俗毳俗也。一旦逞其兇殘淫殺之威，以攫取中原之子女玉帛。礪猰貐之巨齒，效盜跖之肝人，馬足蹴中原，中原墟矣；鋒刃擬華人，華人靡矣。乃猶以為未饜，峻死灰復燃之防，為盜憎主人之計。錮其耳目，桎其手足，壓制其心思，絕其利源，窘其生計，塞蔽其智術……王道聖教、典章文物之亡也，此而已矣！與彼愈切近者，受禍亦愈烈。故夫江、淮、大河以北，古所稱天府膏腴……衣冠文物之藪澤，詩、書藻翰之津途也，而今北五省何如哉？古之暴君，以天下為己私產止矣；彼起於遊牧，直以中國為其牧場耳。……雖然，成吉思汗之亂，西國猶能言之；忽必烈之虐，鄭所南心史紀之；有茹痛數百年，不敢言、不敢紀者，不愈益悲乎？明季稗史中之揚州十日記、嘉定屠城記略，不過略舉一二事。當時既縱焚掠之軍，又嚴薙髮之令，所至屠殺虜掠，莫不如是。……亦有號為令主者焉，及觀南巡錄所載淫擄無賴，與隋煬、明武不少異，不徒鳥獸行者之顯著太義覺迷錄也。
又曰：
[變法與排滿]君主之禍，無可復加，非生人所能忍受……國與教與種，將偕亡矣，惟變法可以救之，而卒堅持不變。豈不以……方將私其智、富、強、生於一己，而以愚、貧、弱、死歸諸民，變法則與己爭智、爭富、爭強、爭生，故堅持不變也。究之智、富、強、生，決非獨夫所任為，則又以華人比牧場之水草，寧與之同為虀粉而貽其利於人，終不令我所咀嚼者還抗乎我。此非深刻之言也，試征之百年之行事，及近今之政治及外交……其跡較然不可以掩。東事亟時……且曰：「寧為懷、愍、徽、欽，決不令漢人得志。」固明宣之語言，華人寧不聞而知之耶？乃猶道路以目，相顧而莫敢先發……故華人慎無言華盛頓、拿破崙矣！志士仁人，求為陳涉、楊玄感，以供聖人之驅除，死無憾焉。若其機無可乘，則莫若為任俠，亦足以伸民氣，倡勇敢之風，是亦撥亂之具也。……儒者輕詆遊俠，比之匪人，烏知困於君權之世，非此益無以自振拔，民乃益愚弱而窳敗，言治者不可不察也。
又曰：
中興諸公，正孟子所謂「服上刑」者，乃……湘人既挾以自驕，各省遂爭慕之，以為可長恃無敗。苟非牛莊一潰，中國之昏夢，將終天地不稍蘇。
此則自君臣而及於種族之見，大體似呂晚村，而憤激亦過之。以當時情勢言，非革命排滿，無以變法，復生見之甚透，論之甚切。又復生主以暗殺伸民氣，亦為此後革命黨人成功一因。然復生仁學成，不二年，即膺薦至北京，為軍機章京，同罹戊戌之禍，是終未能自踐其衝決網羅之見也。復生論君臣，又推及於[父子、夫婦]，謂：
君臣之禍亟，而父子、夫婦之倫，遂各以名勢相制為當然，此皆三綱之名之為害也。名之所在，不惟關其口使不敢昌言，乃並錮其心使不敢涉想……君臣之名，或尚以人合破之；至於父子，則真以為天之所命，捲舌而不敢議。不知天命者，泥於體魄之言也，不見靈魂也。子為天之子，父亦為天之子，父非人所得而襲取也。……莊曰：相忘為上，孝為次焉。相忘則平等矣。雖然，又非謂相忘者遂有不孝也……孝且不可，何況不孝哉？梁傳謂復生幼喪母，為父妾所虐，備極孤孽之苦，故言此尤慨切。
又曰：
自秦垂暴法，於會稽刻石，宋儒煬之，妄為「餓死事小，失節事大」之瞽說，直於室家施申、韓，閨闥為岸獄。是何不幸而為婦人，乃為人申、韓之！岸獄之！
復生既論三綱，又及[五常]，謂：
五倫中於人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎？……所以者何？一曰平等，二曰自由，三曰節宣惟意；總括其義曰不失自主之權而已。兄弟於朋友之道差近……余皆為三綱所蒙蔽，如地獄矣。
又謂：
今中外皆侈談變法，而五倫不變，則舉凡至理要道，悉無從起點，又況於三綱乎？
然則變法者，[其本要歸乎變教]，教不變而徒變夫法，盡無當也。本此而論儒、墨之是非，則尤
深斥夫禮焉，曰：
儒之末流，亦專主體魄為教。其言曰：「……彼墨子之兼愛，亂親疏之言也。」墨子何嘗亂親疏哉？親疏者，體魄乃有之，……若夫……通天地萬物人我為一身，復何親疏之有？……不能超體魄而生親疏，親疏生分別，分別親疏，則有禮之名，自禮明親疏而親疏於是乎大亂。心所不樂而強之，身所不便而縛之，則升降拜跪之文繁，至誠惻怛之意汨，親者反緣此而疏，疏者亦可冒此而親。日糜有用之精力，有限之光陰，以從事無謂之虛禮……故曰：「禮者，忠信之薄而亂之首也。」[禮與仁]夫禮依仁而著，仁則自然有禮，不待別為標識而刻繩之，亦猶倫常親疏亦自然而有，不必嚴立等威而苛持之也。禮與倫常皆原於仁，而其究可以至於大不仁，則泥於體魄之為害大矣哉！
然復生雖深病禮與綱常名教，而並不以此為孔教病，其言曰：
[孔教與君統]以公羊傳三世之說衡之，孔最為不幸。孔之時，君主之法度既已甚密而孔繁，所謂倫常禮義一切束縛箝制之名，既已浸漬於人心，而猝不可與革。既已為據亂之世，孔無如之何也。其於微言大義，僅得托諸隱晦之辭，而宛曲虛渺以著其旨。其見於雅言，仍不能不牽率於君主之舊制，亦止撥亂之世之法而已。……後之學者，不善求其指歸，則辨上下，陳高卑，懍天澤，定名位，只見其為獨夫民賊之資焉矣。
又曰：
孔雖當據亂之世，而黜古學，改今制，託詞寄義於昇平、太平，未嘗不三致意焉。……孔學衍為兩大支：一為曾子傳子思而至孟子，孟故暢宣民主之理以竟孔之意。一由子夏傳田子方而至莊子，莊故痛詆君主，自堯、舜以上莫或免焉。不幸此兩支皆絕不傳，荀乃乘間冒孔之名，敗孔之道……喜言禮樂、政刑之屬，惟恐箝制束縛之具之不繁也。一傳而為李斯，其為禍亦暴著於世矣……故嘗以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜。二者相交相資，而罔不託之於孔。執托者之大盜、鄉愿，而責所託之孔，又烏能知孔哉？
又曰：
方孔之初立教也，黜古學，改今制，廢君統，唱民主，變不平等為平等，亦汲汲然勤矣。豈謂為荀學者，乃盡忘其精意而泥其粗跡，反授君主以莫大無限之權，使得挾持一孔教以制天下。彼荀學者必以「倫常」二字誣為孔教之精詣，不悟其為據亂世之法也。……彼為荀學而授君主以權，愚黔首以死，雖萬被戮，豈能贖其賣孔之罪哉？
故曰：
孔教之亡，君主及言君統之偽學亡之也，復之者尚無其人，吾甚祝孔教之有路德。
又曰：
君統盛而唐、虞後無可觀之政，孔教亡而三代下無可讀之書。乃若區玉檢於陳編，拾大齊於瓦礫，以冀萬一有當於孔教者，則黃梨洲明夷待訪錄其庶幾乎？其次焉王船山之遺書，皆於君民之際有隱恫焉。黃出於陸王，陸王將纘莊之彷佛；王出於周張，周張亦綴孟之墜遺，輒有一二聞於孔之徒，非偶然也。若夫與黃、王齊稱，而名實相反，得失背馳者，則為顧炎武。顧出於程朱，則荀學之雲礽也，君統而已，豈足道哉！
凡復生之所以判孔教者若此，而復生又深不喜夫老。曰：
[柔靜儉]李耳之術之亂中國也，柔、靜其易知矣。若夫力足以殺盡地球含生之類，胥天地鬼神之淪陷於不仁，而卒無一人能少知其非者，則曰儉……儉之與奢，吾不知果何所據而得其比較，差其等第，以定厥名……本無所謂奢儉，而妄生分別以為之名，又為之教，曰：黜奢崇儉……推此，雖矐離朱之目，攦工倕之指，猶患不給。凡開物成務，利用前民，勵材獎能，通商惠工，一切制度文為、經營區劃，皆當廢絕……而奸猾桀黠之資，憑藉高位……陰行豪強兼併之術，以之欺世盜名焉。此鄉愿之所以賊德，而允為食人之尤矣！
故曰：
言靜者，惰歸之暮氣，鬼道也；言儉者，齷齪之昏心，禽道也。
復生既力斥柔、靜、儉，而又痛病於[機心]焉。曰：
吾觀中國，知大劫行至矣，不然，何人心之多機械也？西人以在外之機械製造貨物，中國以在內之機械製造劫運。今之人莫不尚機心，其根皆由於疑忌。乍見一人，其目灼灼然，其口緘默，其舌矯矯欲鼓，其體能卑屈，而其股肱將欲翱翔而攫搏，伺人之瑕隙而蹈焉。吁，可畏也！談人之惡則大樂，聞人之善則厭而怒，以謾罵為高節，為奇士，其始漸失其好惡，終則胥天下而無是非……黨之中又有黨，黨之中又自相攻，一人而前後歧出，一時而毀譽矛盾。如釜中蝦蟹，囂然以哄，火益烈，水益熱，而哄益甚。故知大劫不遠矣！且觀中國人之體貌，亦有劫象焉。試以擬諸西人，則見其委靡、猥鄙、粗俗、野悍，或瘠而黃，或肥而弛，或萎而傴僂，其光明秀偉有威儀者，千萬不得一二。或曰：「中國人愁困勞苦，喧隘不潔，易生暗疾，固也。」然使既以遭遇攻其外，不更以疑忌巧詐自蠹其中，彼外來之禍患猶可祛也，豈非機心之益其疾耶？無術以教之，亦惟以心解之，緣劫運既由心造，自可以心解。
嗚呼！何其言之慨切而沉痛耶！復生所謂以心力解劫運者，仁即心力也。心力之表見曰通，其所以害夫通者則曰禮、曰名。蓋通必基於平等，而禮與名皆所以害其平等之物也。禮與名之尤大者則曰三網五常，曰君臣、父子、夫婦：而君臣一網尤握其機樞。心力之不得其通而失於長養遂達，則變而為柔、靜、儉，郁而為機心，積而為病體，久而成劫運，其禍皆起於不仁。求反於仁而強其心力，其首務在於衝決綱羅，而君統之偽學尤所先。而不幸為之君者，猶非吾中國之人，徒以淫殺慘奪而得為之。斯所以變法必待乎革命，必俟乎君統破而後偽學衰，偽學衰而後網常之教不立，綱常之教不立而後人得平等以自竭其心力而復乎仁，然後乃可以爭存於天下而挽夫劫運。此復生仁學要旨也。嗟乎！卓矣！雖語有過激，而憂深思遠，上媲梨洲明夷待訪錄，無媿色矣。不幸而復生不能自抱其孤懷，遂以至京師，以變法改制之說，獻於向者彼所謂斯人受禍最烈之君，卒不旬日而斬其頭以殉焉。雖然，亦幸而後有此，而後三百年之清社終屋，二千年之君位終絕，我民乃稍稍其有紆。不然，使彼滿後，與子同心，向意變法，或者聖清、聖天子之歌頌拜舞，猶將在吾儕之耳目也。
今試進而一究仁學思想之來歷，則仁學者，實無異於大同書也。[仁學與大同書思想之一原]大同即仁之境界，衝決網羅，即大同書之破除九界。去國界、去級界，則無君臣矣；去形界，則無夫婦矣；去家界，則無父子、兄弟矣。九界盡去，尚無人、禽之別，何論三綱五常？故非衝決網羅，即無以企大同。長素之書玄言之，而復生之書篤言之，其實一也。梁氏為復生作傳，謂其「少年曾為考據箋注、金石刻鏤、詩古文辭之學。三十以後悉棄去，究心泰西天文、算術、格致、政治、歷史，皆有心得。又究心宗教，與余梁氏自謂初見，極推耶氏兼愛之教，而不知有佛，又不知有孔子；既而聞南海先生易、春秋之義則大服。又與金陵居士楊文會游，所得日益精深。」此據戊戌政變記。仁學首頁譚傳詞略異，謂「初極推崇耶氏兼愛之教，而不尊佛，不尊孔子。既而深窺易、春秋之奧義，窮大同太平之條理，體干元統天之精意，繼又探華嚴性誨之理」云云。然則復生亦融儒、釋、耶三教，通中外古今，為聞見雜博之學。仁學自敘謂：「凡為仁學者，於佛書當通華嚴心宗、相宗之書，於西書當通新約及算學、格致、社會學之書，於中國當通易、春秋公羊傳、論語、禮記、孟子、莊子、墨子、史記及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書。」此即其思想來歷之最好自道也。其曾讀長素大同書否不可知，其曾知長素大同書理想無疑也。今仁學中屢有明引公羊三世大同太平之說者，即其證。
朱鼎甫無邪堂答間卷二謂：「西俗於君臣、父子、夫婦、兄弟，一以朋友之道行之。凡所謂父子主恩，君臣主敬，長幼有序，夫婦有別者，彼皆未之前聞。而復以利為重，利盡則交絕，父子、夫婦，邈若途人，更何有於朋友？」此說可代表當時一輩篤舊者對西洋倫理之看法。[西洋倫理與譚氏思想]復生則代表維新派之見解，故謂五倫惟朋友為無弊。蓋復生論三綱五常，其背後實有一西洋倫理為之張本，故五倫獨重朋友，而以平等自由為說，意至顯也。
然復生固未能自踐其衝決網羅之見也。復生極不喜死節，謂：
君亦一民也，且較之尋常之民而更為末。民之與民，無相為死之理，本之與末，更無相為死之理。死君者，宦官宮妾之為愛，匹夫匹婦之為諒也。夫曰共舉之，猶得曰吾死吾所共舉，非死君也。獨何以解於後世之君，皆以兵強馬大，力征經營而奪取之……況又有滿、漢種族之見，奴役天下者乎？
由是論之，復生決不甘為滿廷死節明矣。[譚氏戊戌之死難]然梁啓超戊戌六君子傳，謂：「復生被逮前一日，日本志士數輩，苦勸君東遊，君曰：『各國變法，無不從流血而成，今中國未聞有因變法流血者，請自嗣同始。』卒不去。」復生豈不知變法大業，無望於清廷，而必有待於陳涉、楊玄感，及是脫身，猶得為陳、楊也？豈君臣知遇之感，亦終不能自解，故臨時慷慨而出此耶？梁氏又記當日復生之語曰：「不有行者，無以圖將來；不有死者，無以酬聖主。今康先生生死未可知，程嬰、杵臼，月照西鄉，吾與足下共勉之。」則復生果以旬月知遇，遽忘其二千載君主之慘毒，三百年滿廷之酷烈，竟自沒齒效忠，稱聖天子如常俗矣。復生自七月辛未由江蘇候補知府賞加四品卿銜，在軍機章京行走，至八月甲午見殺，前後凡二十四日。然則復生之死，以仁學所謂衝決網羅，毀滅君臣、父子之倫常言之，不將為無意義之徒死乎？又按：張氏南海康先生傳云：「先師弟廣仁，屢勸先師出都，曰：『伯兄平生言教，以救地球。區區一家之祚，犧牲無益。』」又事後清廷諭旨有云：「據兩廣總督譚鍾麟奏：『康有為本籍抄出逆黨來往信函多件，並石印呈覽。』查閱原信，悖逆之詞，連篇累牘。甚至推譚嗣同為伯里璽之選，謂本朝為不足輔，各函均不用光緒年號，但以『孔子後幾千幾百幾十年』大書特書」云云。是康黨在當時，即對光緒亦未嘗有十分忠良之意，保皇旗幟，特以後事勢推遷所演成。復生之死，[固非有意為殉節，實其心力自然至高之呈露，而遂若與其極端之衝決網羅論，為心跡之兩達也。]」
然復生身後，所謂衝決網羅之思潮，則演進無已。辛亥革命，君臣一倫終於毀滅，平等、自由之聲浪日呼日高。凡仁學與大同書之所蘄向，方一一演出，而其時乃有大聲疾呼為反抗之激論者，其人繄何？曰康長素是。其書繄何？曰康長素之不忍雜誌是。
康氏思想之兩極端
光緒十四年戊子，長素以布衣伏闕上書，極論變法圖強，一時目為病狂，不顧也。乙未，復至京師，適和議甫成，即上萬言書，力言變法不可緩，得宸眷，是為清廷有意議變法之始。及丁酉，膠州事起，長素又赴京陳請變法，得召見，而清帝變法之意遂定。長素遂以統籌全局之議進，其言曰：
觀萬國之勢，能變則存，不變則亡；全變則強，小變仍亡……方今之病，在篤守舊法而不知變。……夫物新則壯，舊則老；新則鮮，舊則腐；新則活，舊則板；新則通，舊則滯；物之理也。法既積久，弊必叢生，故無百年不變之法……然變其甲不變其乙，舉其一而遺其二，枝枝節節而為之，逐末偏端而舉之，無其本原，失其輔佐，牽連並敗，必至無功。……今天下言變者，曰鐵路，曰礦務，曰學堂，曰商務，非不然也；然若是者，變事而已，非變法也。變一事者，微特偏端不舉，即使能舉，亦於救國之大體無成。
長素之意則在於籌全局而全變。其言曰：
[必變速變全變]守舊不可，必當變法；緩變不可，必當速變；小變不可，必當全變。上皇帝書，據梁氏引。又按：胡適論學近著第一集王小航先生文存序，述王氏與康有為戊戌年一番談話：王謂：「今日惟有盡力多設學校，逐求擴充，俟風氣漸變，再行一切新政。」康謂：「列強瓜分，即在目前，此路如何來得及？」今按：梁啓超戊戌政變記第二章新政詔書恭跋，謂：「三月之間所行新政，雖古之號稱哲王英君在位數十年者，其可記政績，尚不能及其一二。」則當時變政運動之激進可知。長素以一無權無位之人，欲藉軍機四章京之力，一旦盡變百年之成法，宜其難矣。近人王蘧常嚴幾道年譜載：光緒三十一年嚴氏在倫敦遇孫中山，談次，嚴以「中國民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除於甲者將見於乙，泯於丙者將發於丁，為今之針，惟急從教育上著手，庶幾逐漸更新」。孫曰：「俟河之清，人壽幾何？君為思想家，鄙人乃執行家也。」長素主速變，頗近中山；惟不務革命而謀之清廷，則雖欲速變、全變，又如之何其可速且全也！
則長素主張變法之極端激昂，居可見矣。乃自戊戌出亡，辛亥歸國，而其思想乃以極端守舊聞。民國二年癸亥，長素創為不忍雜誌，著論大率篤舊之譚也。著中國還魂論，曰：
[不變與漸變]「利不十，不變法」，此我先民閱歷極深，經驗極審，而後為此言。凡行變有漸，蛻化無跡，而後美成。
又曰：
多行歐美一新法，則增中國一大害。此其明效大驗，雖有蘇、張之舌，不能為之辯護。夫立國各有本末，不能以歐洲之良法舉而行之於我，遂為良法也。苟非習於其俗，雖有嘉肴，不能適口；雖有美寢，不能安臥；雖有美服，不能適體。／中國為數千年之老大國……變而宜民，至難也。審其積弊……不得已而議變之。苟非然者，可勿變以增擾。
此與往者「必變、速變、全變」之說，先後判若兩人。甚至夙所主張力變之科舉，亦為之作平反。曰：
廢科舉而用學校，其愚閉喬僿，殆甚於八股之時。八股之士，尚日誦先聖之經，得以淑身善俗；學校之士，則並聖經不讀。於是中國數千年之教化掃地，而士不悅學，惟知貪利縱慾，無所顧忌，若禽獸然。
又為中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說，謂：
凡為國者，必有以自立。其自立之道，自其政治、教化、風俗深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌膚，鑄冶其羣俗，久而結固，習而相忘，謂之國魂。國無大小久暫，苟舍此乎，國不能立。……人有病足者，削足而代以木，雖巧工必不良於行，況[剖心腹腎腸，而欲代以丹青藥布]，其有不死？中國近歲以來，舉國狉狉，搶攘發狂，舉中國之政治、教化、風俗，不問其是非得失，皆革而去之；凡歐美之政治、風化、禮俗，不問其是非得失，皆服而從之。……覩歐美之富強，而不知其所由，襲其毛皮，武其步趨，以為吾亦歐美矣。豈知其本原不類，精神皆非，凡歐美之長，皆我所不得焉；而於吾國數千年之政治、教化、風俗之美，竭吾聖哲無量之心肝精英而皆喪棄之，所謂學步於邯鄲者，未得其國能，先失其故步也。
則長素亦主有國界矣。又曰：
[政俗與道德]今所模歐師美者，皆其法制，而無有道德也。夫有法制而無道德以為之本，則法律皆偽，政治皆敝，無一可行也。人無忠信之心，徒增其才智，授之以銀行、鐵路，則彼偷盜之；令之將兵，則彼中飽而遁逃之；令之牧民，則必暴民而取其脂膏焉。若為拔用無方，則鑽營奔競之夫，駔儈強盜之魁，皆獵大位矣。立辯護士以救冤獄，則辯護士反覆是非，詐取民財。今為日至短，已彰彰於視聽矣。夫歐美之政俗，自有其道德維持之，今但模仿其政俗之末，而失其道德之本，此其政俗所以在歐美為成功之效，而在我為敗壞之由。同方異效，良有由然。／夫政治非空言理想所能為也。政治、法律皆施於人民，必與人民之性情、習俗相洽相宜……非可執歐美之成文，舉而措之中國，而即見效也。豈徒不效，其性情、風俗不相宜者，且見害焉……夫驟食異國之食，於胃必不諧；易寢他人之床，於睡必不美；則其斤斤於變法，施之中國，必不安矣。……今吾國一知半解之士，於歐美之立國根本茫然也，乃大聲疾呼，曰一切法歐美；又操觚執簡而為憲法、律令，曰法歐美。抄某國之條文，則曰足為自由之保障矣；學某國之政俗，則曰足致國民之治安矣。若是則數留學生稍抄寫各國憲法、法令、章程，而中國已治、已安、已富、已強，無如[皆為紙上之空文，而非政治之實事也]。……蔽於異族之虛文，而束制全國之心思，曰：「是歐美之良法也，吾國不能不學也」，而中國可亡矣！／文藝，至末業也，然驟舍己之長而學人，猶不能至，且見惡焉，何況國家之大乎？何況能立數千年之國，能治萬里之土，能育四萬萬之民乎？民生其間，習與俱化，能易其面目，不能易其心靈也；能易其禮容，不能易其性質也。拗木使圓，制器使曲，猶須之以時日，何況欲拗四萬萬之民乎？……然而歐美之美，不能得而受用，而中國數千年聖哲賢豪之美化，則已滌盪掃除而無所留……[兩化俱無，則為暴戾恣睢縱慾橫行而已]。
則長素亦主法制未能徒變，而當推本於民情風俗之與道德矣。又曰：
夫尊民意、民權者，不能直達而以代議名之，苟不能如瑞士之直議，何權之有？……故萬數千人選一議員，[號稱代議，說已大謬]。雖然，若英國三萬人選一議員，三萬人者，亦如吾粵一巨鄉耳……其有才賢，鄉人略皆知之……既自民之耳目心思所自舉，亦可謂之民舉也。德、法以十萬人舉一人，日本以十三萬人舉一人……彼憲政既久，選舉既熟，或能知其人者，謂之民舉焉，亦未嘗不可。至於中國之大，人民之多，今之選舉法，以八十萬人選一人。夫八十萬人之多數，地兼數縣，或則數府，壤隔千里，少亦數百里，吾國道路不通，山川絕限，人民無識，交遊未盛，選舉不習，則八十萬人之中，渺渺茫茫，既為大地選舉例之所無，而曾謂八十萬人者能知其人而舉之，其人又能代達八十萬人之意乎？……徒資數萬之暴民而已！……我國地等全歐，人民倍之，國與民相去至遠，民意、民權不可得。而信歐美人之謬說，大聲疾呼曰民意、民權，我今質問四萬萬人：汝有何權？所選舉者，誰為汝意？……今之國會……代金錢、代勢力而議則有之矣，代民議則未之見也。今以師法歐美之盛意，乃徒為代金錢、勢力而議，以此詡為五千年所未有，夸為共和之新政。欲為歐美之妙法，乃敢於掃棄數千年聖哲所遺貽之教化風俗、典章制度，而盡付此代金錢、勢力者議之，舉國仰之，亦舉國攻之，開國會數月，一政不能議，其為是非得失，非吾所及知也。
是則並民權、民意之說而亦非之矣。又繼而[言政黨]，曰：
夫政黨何為而有也？以憲法至公，許民之預聞政治也。而後集大眾而成政黨焉。英國之為政黨三百年矣，然英人猶自以為未良，甚且以為毒物焉。今吾憲法未成，而政黨先出，於政治之本，已反因為果矣……未有政黨之前，凡國之才賢，皆可以任政，既有政黨之後，則雖有魁碩，於政無與……而惟金錢、勢力乃得。舉少年夸奰之夫，鄉里豪暴之士，語學問則為沒字之碑，問閱歷則為乳臭之子，但入為黨人，即可上為執政，中為議員，下為庶僚。既非博學之儒，亦尠道德之士。以此而望其任國濟民，必無是理。且政黨之為俗，賄賂相爭，奸詐相傾，勢脅相劫，罵詈相攻，皆視為固然。賄賂成風而廉潔失，傾詐成風而正直失，蠻野成風而禮儀失，勢脅成風而氣節失，故政黨之與聖教，幾不相容。
此長素對於當時政制之見解也。其[論禮俗]，則曰：
今之禮儀，舍揖拜而握手免冠鞠躬矣。夫歐人握手，始於方戰而言和，乃軍容，非國容也。紐約一名醫。曾語我執手不若中國對揖之為恭。又云：「凡遇大會，迎送者千數百人，一一握手，費時失事，又不若中國一環揖可了之。」美人方自欿而羨吾之禮，吾豈可舍而從之乎？日本人相見，皆用其國俗鞠躬之禮而不握手，吾何為獨去其國俗而媚人乎？無恥甚矣！免冠者，卻至見楚子免冑而趨風是也。歐人之王侯，自十八紀前千年間，皆擐鐵甲冑，兩目之間，數孔如豆，人不得見。乃至數齡之王子，亦甲冑蔽首，吾常憐彼小王子生遭亂世之不幸，若生中國，冠裾從容，豈有此乎？故欲相見，非免冑不可，其後無胄者相見之際，亦復免冠，此尤以軍容入國容也。……夫日人變歐法不握手，突厥變歐服不免冠，日、突之變，皆有損益折衷。即印度之衣服行禮，亦不變焉。其全變歐禮免冠黑衣而握手無不師歐美人者，惟尼固乎？尼固，美洲之黑人而為奴者，凡尼固不得入旅館，不與美人並坐而食。今之學者所主持[學歐美者，不過學尼固而已]……且歐人廢一切之拜跪者，欲專其敬於天與教主耳，今吾國乃至不拜教主之孔子，而與教主鞠躬，則失歐人制禮之本矣……今日本人相見，長跪拜叩首無數，豈於日人所謂獨立不羈、自由自立者有損也？推求其故，以為凡中國之禮必去之，凡歐美之禮必師之云爾。嗚呼！爾何無恥！
至此則長素又十分眷戀於種姓之見矣。自是以往，殆無往而不流露其懷舊之思，亦無往而不流露其厭新之情。謂：
方今志士，感激於風俗之隳壞，亦多欲提倡道德以救之。然空言提倡，無能為也，必先發明中國教化之美，知孔教之宜於中國而光大之，歐美雖有美，不宜於中國，勿妄法也，而後庶乎其有救也。以上各節，均見中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說
於是長素又進而為共和平議，立言尤憤激。謂懸此論於國門，有能證據堅確破吾論文一篇者，酬以千圓。大意謂求共和而適得專制，號民國而無分毫民影也。而於當時官方士習尤痛詆，懷舊之情亦益深。謂：
[康氏對於中國文化墮落之描寫]昔有科舉之時……當其盛，則文學昌明。即其衰，而郡邑郊野，執經而哦，擁書而諷者相望。其長老紳士，居於其鄉，教其後生子弟，調和其爭訟，整理其地方。賢者以道德節行化其鄉人；中才以下，亦復有文採風流之美……平民望風，亦知所景從感化。……今科舉既絕，人士自弱冠出學，非鑽營權貴，憑藉黨人，不能入仕。若是皆聚於京或津、滬，而不能散居其鄉……於是各省鄉縣，曠邈千里，寂然無士，四民只餘三，無講學，無談道，無揅經，無讀書，甚至無賦詩者，無寫字者，更無藏書者。豈無故家遺俗舊士失？隱處則生計不足，日以鬻所藏書畫古董為食。於是盡數千年之美術品，皆流於外，精華既竭，褰裳去之，再過六年，一切盡矣。按：此文成於民國六年也。後生無所覩聞，長老無所指示，黃茅白葦，沙漠彌望，舉國人士，夷為野蠻。若夫遊學之士，近已萬數，然連歲譯書，未見一二……蓋甫離橫舍，即登膴仕……車馬煊赫，印紱照耀，旦夕翱翔，高飛刺天……誰肯誦譯，篝青燈而攤黃卷者乎？……合中國人而棄學，盡以麻雀代之，其遺老所逍遙，人士所寄傲，舟中枕畔，茶餘飯後，萬籟皆寂，魂靈有所託，……則瑣碎之掌故書、輕薄之詩文集、淫亂之小說，聊以迷醉其腦焉，而小說為徹上徹下之大宗矣。
又曰：
[民國初年政俗之一斑]日本維新老輩，皆由宋學、陽明學而來……吾國先棄孔子之教，惟權利是尚……民國開創之初，總統以詐欺譎詭得國，以金錢利祿誘人……奔競無恥之徒，險詖無良之輩，皆得意高翔……徒屬師之，盪成風俗。義理既盡，雖位至公卿，尚言為貧而仕。……或歸自外國遊學，率多排孔棄教。……或起卒伍擁軍符，或由徒步取卿相，公行賄賂，縱肆嗜欲。新律既改，舊禮盡除……托於歐風，肆行無忌。於是中國千年之禮教，掃地盡矣。父喪不服……女奸狎縱……家庭構亂，母子仳離……或以禮義廉恥為宜棄……或以孝弟忠信為舊德……朝秦暮楚，咸以力而轉移；入主出奴，視時勢為去就……無三日之諾能踐，無十夫之黨能團，以變詐為良知，以反覆為能事，以無良為大義，以無恆為圓通，以無恥為俗尚，以無是非為公論……信義既亡，禮教皆墮，遂致人無可恃之黨，國無不二心之臣。太行險巇，不足喻傾詐之人心；灩澦崎嶇，不足擬此萬惡之人道。其奸回貪亂，為從古所未有也！
長素於是乃反民主而昌言君主，欲戴衍聖公為中國以後萬世一姓之王室，不久而隨和張勳為復辟焉。於父子、夫婦之舊倫，亦擁護備至，斥短喪，譏自由婚制，凡譚氏仁學所欲衝決之網羅，長素一一為之張設而護衛；凡大同書所欲毀滅之界劃，亦一一為之浚深溝、築高壘焉。[不忍雜誌與大同書之極端衝突]然民國以來一切情狀，則誠有如其所描繪者。不忍諸論不難得，讀者試搜而一披覽焉，知長素亦非好為頑固。然若以大同書、仁學之所蘄向繩之，則民國之於晚清，要不可不謂向大同太平之境邁進，抑去所謂無國界、種界、形界、家界尚萬里，去衝決名教網羅尚千里，不謂長素乃如此其屑屑然而驚，憤憤然而嘆也。然長素復自言之，曰：
昔吾著三書，曰官制考，曰物質救國論，曰理財救國論。以為能舉三者，中國既富既強矣，然後開國會焉，故一切自由、自治、平等之說，未敢發也。吾少著大同書，於世界將來之事，蓋無不思及，而於一切革命共和社會之說，未敢妄出。豈不知他日之有然，而夏葛冬裘，非其時不宜用也。大同書第一章即曰「人有不忍之心」，雜誌取名「不忍」，則長素固並不以大同書與不忍諸論為衝突。
梁氏之稱之，則曰：
自發明一種新理想，自認為至善至美，然不願其實現，且竭全力以抗之、遏之。人類秉性之奇詭，度無以過是。清代學術概論
然此亦非稟性之奇詭。當長素時，師友交遊，言考據如廖季平，言思想如譚復生，皆可謂橫掃無前，目無古人。廖氏之考據，廖氏已自推翻之；譚氏之持論，譚氏亦自違抗之。長素之於考據如廖，于思想如譚，更所謂橫掃無前者，然亦不能自持之於後。凡其自為矛盾衝突抵消以迄於滅盡，則[三百年來學術，至是已告一結束，掃地赤立，而繼此以往，有待於後起之自為]。此所以康、廖、譚三家之書，適成其為晚清學術之末影，非有所謂奇詭也。
康氏之孔教論
長素自維新一變而為頑固，又各趨其極端，而尚有一始終不變之說聯繫其間者，日尊孔。方其講學長興，固以光昌孔道自任矣；及創為不忍諸論，仍以尊孔為幟志。謂[孔教即國魂]也，曰：
夫所謂中國之國魂者何？曰：孔子之教而已。孔子之教，自人倫、物理、國政、天道，本末精粗，無一而不舉。中國學會報題辭
又曰：
中國之人心、風俗、禮義、法度，皆以孔教為本。若不敬孔教而滅棄之，則人心無所附，風俗敗壞，禮化缺裂，法守掃地，雖使國不亡，亦與墨西哥等。亂後罪言
何以謂[與墨西哥等]也？曰：
墨西哥國未亡，而古墨之文字圖畫，皆為班人所焚。今墨人所誦服，皆班人之先哲遺言也。是所謂永亡也。覆教育部書／墨西哥為班所滅，至古文字圖畫而滅之。今墨人面目，雖為墨之遺黎哉，而所述之聖哲豪傑，往訓遺徽，皆班人之賢哲豪傑也，則是全滅也。故滅國不足計，若滅教，則舉其國數千年之聖哲豪傑、遺訓往行盡滅之，所祖述者，皆謂他人父也。是與滅種同其慘禍焉！今之人不自愛國，乃並數千年之文明教化，與其無量數聖哲之心肝，豪傑之骨血，而先滅之。彼以孔教為可棄，豈知中國一切文明，皆與孔教相系相因；若孔教可棄，則一切文明隨之而盡，即一切種族隨之而滅也。孔教會序
又曰：
吾之所亟采於歐美者，物質最要。宮室、圖書、音樂、戲曲四者，皆不如歐人。醫術，吾本有之，雖有增補，非吾所急。此外則教化、文章、衣服、飲食，皆我之國粹，我所獨長，保之守之，廓之充之，方且為萬國法，而安有捨棄之乎？今無論土地已滅否，人民已奴否，若吾五千年之文明禮教，無量數聖哲之心肝精英，則確然已滅矣，已奴矣。今孔子已見廢矣，他日文字又廢，已而書史又廢，則不及百年，吾四萬萬人，服歐衣，食歐食，行歐禮，學歐學，然而為歐美之奴，不與彼平等並坐並食也。中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說
此長素尊孔一義始終不變之證也。孔何以尊？日[讀經]。光緒二十年長素為桂學答問時已言之，曰：
天下之所宗師者，孔子也。義理、制度皆出於孔子，故學者學孔子而已。孔子去今三千
年，其學何在？曰：在六經……故凡為孔子之學者，皆當學經學也。
及民國二年為參政院提議立國精神議書後又言之，曰：
中國舍尊孔子而何尊也？今欲導揚立國之精神，舍尊孔子何從也？若尊孔而不讀經，則……雖欲尊之而無從。歐美學校不讀經，一以基督之經多言神道，少言治道，與孔子之經浹洽於人道者不同；一則教會之學校甚多，必讀其經，而基督七日之祈禱，人人必得聽講經讀經。吾國學校不讀經，即全廢孔教，即全廢孔子。全廢孔子，即全亡中國之人心風俗，即全亡中國之土地種族。
此長素尊孔當讀經之說，亦始終未變也。然一究長素讀經之見解，則又有甚可異者。方其講學長興，謂孔子言論至多，以論語為可尊，然於論語已不甚尊信，謂：
孔子之道大，弟子惟顏子得之，子貢知之，余皆因其質之所近，各得其一體。孔子曰：「吾志在春秋，行在孝經」，何邵公公羊傳解詁序以春秋傳商，孝經傳參。孝經緯孝經，義理也：春秋，經世也；二書皆曾子、子夏得之。又最老壽，弟子最眾，諸賢皆不及也。按：是時歷數孔子弟子，不及子游，知長素尚未尊禮運。二家弟子集為論語。論語讖，鄭康成論語序，程子說。故論語者，曾子、子夏之學。葉水心謂曾子……未為知道……蓋堅毅自守之士，其於孔子思易天下、吾為東周……之說，概乎無所得。子夏灑掃進退之教，喪明之哭，蓋當孔子沒後，境詣尚狹小如此。故孟子謂曾子與子夏皆守約之人，誠篤論也。……夫言孔子之道，至可信者莫若論語，然實出二子門人之手，其傳聞附會，誤當不少……[康氏對於孔教經典之評騭]今言孔子義理之學，悉推本六經，而易為孔子自著之書，尤以為宗。論語為後世語錄之類，不盡可據。按：語錄不盡可據，而必以自著之書為宗，此亦一說。然長素尊公羊口說，口說與語錄豈非一事？謂口說可信，語錄不可信，尚成何理論耶？長素思想全如此。
此謂[論語未盡可據]也。又曰：
[春秋與易]孔子經世之學，在於春秋；春秋改制之義，著於公、谷；凡兩漢四百年政事、學術皆法焉……然古今遞嬗，事變日新，故春秋立三統之法以貽後王。漢儒篤守春秋……然三統之義，亦罕有心知其意。惟易明窮、變、通、久之理，求孔子經世之學，亦以易為歸焉。
是又以漢儒言春秋為未足憑也。夫既謂孔學只有漢、宋，又謂漢學在春秋，宋學在論語，今論語既不得孔門大義，漢儒又未會春秋精微，是漢、宋皆不足循，說春秋、論語者皆未全是矣。故長素當時論孔學最尊易。何以獨有取於易？以其為孔子之自著，而發明窮、變、通、久之理也。然長素於易，實未見有所深得。不久而為新學偽經考，孔子改制考，則六經皆孔子托古改制，不獨易為孔子之自著，於是全變其說，而一以春秋為主。其說見於桂學答問，謂：
孔子雖有六經，而大道萃於春秋。若學孔子而不學春秋，是欲其入而閉之門也。
又曰：
學春秋者在其義，不在其事與文，則公、谷是而左氏非也。
春秋微言大義，多在公羊而不在穀梁。
孔子所以為聖人，以其改制。……春秋所以宜獨尊者，為孔子改制之跡在也。公羊、繁露所以宜專信者，為孔子改制之說在也。能通春秋之制，則六經之說，莫不同條共貫，而孔子之大道可明矣。
至是而[尊孔惟在尊公羊]，尊公羊惟在尊改制，其言至明白矣。按：是時尚不及禮運又可知。迄其奔亡海外，其評騭上下諸經，又復一變。光緒二十七年壬寅，長素居檳榔嶼，既為春秋筆削大義微言考，又成[中庸注]。其序曰：
鄭康成曰：「中庸者，孔子之孫子思作之，以昭明聖祖之德也。」……孔子之道大矣，……惟聖孫子思，親傳文道，具知聖統，其雲「昭明聖祖之德」，猶述作孔子之行狀云爾。子思既趨庭捧手，兼傳有子、子游之統，按：子思傳子游之統有辨詳後。備知盛德至道之全體……尚恐法久生弊，又預為三重之道，因時舉措，通變宜民。按：中庸：「王天下有三重焉，其寡過矣乎？」長素註：「重，復也。三重者，三世之統也。孔子之法，務在因時。當草昧亂世，教化未至，而行太平之制，必生大害；當昇平世而仍守據亂，亦生大害也。譬之今當昇平之時，應發自主、自立之義，公議、立憲之事，若不改法，則大亂生。人情蔽所習，安於一統一世之制，見他制即驚議之，此所以多過也。若知孔子三重之義，庶幾不至悲憂眩視乎！」按：宋儒尊中庸，尚不失中庸原義，長素以「三重」附會「三統」，曲解至此，並非尊中庸，直強援中庸尊己說，三百年來重視訓詁遺風，不謂成此結果也。……天下欲求大道之歸，至教之統者，亦可識所從事矣。去聖久遠，偽謬滋熾，如劉歆之派，既務攻今學而亂改制之經，按：長素謂康成亦歆學，何為又表章中庸耶？……宋、明以來，又皆僅知存誠明善之一旨，而遂割棄孔子大統之地，僻陋偏安於一隅。……聖道不明，為害滋大。
是歲冬，又成[孟子微]。序之曰：
顏子早歿，而孔子微言大義不能盡傳，荀子傳禮，孟子傳詩、書及春秋。禮者，防檢於外，行於當時，故僅有小康據亂世之制，按：孔門仁、禮，內外交盡，未可以大同、小康說之。老、莊及魏、晉皆深斥禮，未嘗破仁也。復生仁學、長素大同書，皆崇仁黜禮，必打破一切界限等次而後有以全我之仁，非孔門之仁矣。長素不尊信論語，宜乎於孔門仁、禮交盡之旨不能憭也。而大同以時未可，蓋難言之。按：若大同以時未可而難言之，則荀未必非，孟未必是矣。且孟在先而荀在俊，荀子尚知以時未可而難言之，何以孟子獨守此種不合時宜、不可推行之學說為？春秋本仁，上本天心，下該人事，故兼據亂、昇平、太平三世之制。子游受孔子大同之道，傳之子思，而孟子受業於子思之門，深得孔子春秋之學而神明之。按：長素謂論語出曾子，非孔門正統。然孟子屢言曾子而少及子游乃事實，今謂孟子得子游之傳，其證何在？兩漢以來五經諸儒，凡言春秋公羊，有謂孔子傳子夏者矣，不聞公羊傳於子游也。長興學記亦尚謂子夏傳春秋，今徒以比傅於禮運之故，而謂春秋傳子游、子思，奈無徵不信何！……傳平世大同之仁道，得孔子之本者也。……夫本末精粗，平世、撥亂，小康、大同，皆大道所兼有，若其行之，准其時宜……誠當亂世，而以大同平世之道行之，亦徒致亂而已。按：誠如此說，大同書、仁學，皆徒為致亂之書也。……宋時心學大盛，於是獨尊孟子。按：長素又謂二千年來皆荀學、歆學，何以宋時又獨尊孟子？必二千年學人盡詐欺不信，否則盡盲瞽不智而後可。……夫孟子不傳易，寡言天道之精微，於孔子天地之全，尚未幾焉。按：長素既謂論語不足盡據，又謂孟子未幾孔子之全，而長素於易義，亦未見有所發明，大抵只是下文「群龍無首」及「變化通久」等諸義而已。然則孔子之道，豈果僅有此「窮變通久」之虛說，專為長素提唱改制之張本者耶？雖然，孟子真得孔子大道之本者也……雖荀子非難之，亦齊之於聖孫子思，以為傳仲尼、子游之道。按：荀子非十二子篇，有「子游氏之賤儒」，與子張、子夏同譏，又屢稱「仲尼、子弓」，獨子思、孟子一節有「仲尼、子游為茲厚於後世」句，郭嵩燾謂「子游」乃「子弓」之誤，蓋是也。此據誤文飾說。且荀既傳小康據亂，何知大同太平之傳統？荀斥思、孟，明指「五行」，不指「大同」，豈五行亦即大同耶？今考之中庸而義合，本之禮運而道同，證之春秋公、谷而說符，然則孟子乎，真傳子游、子思之道者也……孟子之義，由子游、子思而傳自孔子，非孟子所創也。民貴君輕，乃孔子昇平之說耳。孔子尚有太平之道，羣龍無首，以為天下至治，並君而無之，豈止輕哉？按：長素所謂易義深妙者，原來如此。然不忍雜誌諸論，力主立君，是康亦荀學、歆學矣。復辟失敗，又翻印新學偽經考，是長素一面力主小康撥亂之治，一面又深排小康撥亂之學也。以君之矛，陷君之盾，而長素不自知其矛盾，真怪事，亦趣事也！……雖然，天不可知，欲知天者，莫若假器於渾儀；孔子不可知，欲知孔子者，莫若假途於孟子。
此與長興學記、桂學答問時全不同，蓋其前不知有子游禮運，今始知之，故其上下進退諸經傳者又變也。明年，光緒二十八年壬寅，長素居印度大吉嶺，春三月成[論語注]。其序曰：
論語輯自曾門。按：長興學記謂論語輯自曾子、子夏之門人，此獨雲曾子，不及子夏者，方為學記時，尚以春秋、論語並重，又因子夏傳春秋，故論語亦據舊說稱引及子夏；至是以春秋公羊推附禮運，不謂子夏傳春秋，因遂並其論語之一席而奪之。曾子之學，專主守約。觀其臨沒鄭重言君子之道，而仍僅在顏色容貌辭氣之粗；乃啟手足之時，亦不過戰兢於守身免毀之戒。所輯曾子之言凡十八章，皆約身篤謹之言，與戴記曾子十篇相符合。宋葉水心以曾子未嘗聞孔子之大道，殆非過也。曾子學術如此，則其門弟子之宗旨意識可推……其為一家之學說，非孔門之全，亦可識矣。夫以孔子之道之大……曾門弟子宗旨學識狹隘如彼，而乃操採擇輯纂之權，其必謬陋粗略，不得精盡，不待言矣。假顏子、子貢、子木、子張、子思輯之，吾知其博大精深，必不止是；又假仲弓、子游、子夏輯之，吾知其微言大義亦不止此。長興學記亦據孟子謂子夏守約，論語為子夏與曾子門人所成，此處殆已忘首說矣。但傳守約之緒言，少掩聖仁之大道，而孔教未宏矣。故夫論語之學實曾學也，不足以盡孔子之學也。宋賢推求遺經，大義微言無所得，僅獲論語……遂以為孔學之全。翼以大學、中庸、孟子，號為四子書，拔在六經之上，蓋千年來皆奉論語為孔教大宗正統，以代六經。而曾氏守約之儒學，於是極盛。按：如此說，則不當雲二千年皆荀學、歆學，而又復為曾學矣。
七月，又為[大學注]。序曰：
大學……誠孔門之寶書，學者之階准也……篇中僅一指曾子，亦無曾子所作之據，按：大學縱非曾子作，然大學果言大同，何以不引獨傳大同之子游，而顧稱引小康守約之曾子？孔子之微言大義實傳焉。朱子特選中庸與此篇，誠為精要。惟朱子未明孔子三世之義，蓋孔子太平之道，闇而未明，郁而不發，二千年矣。按：宋儒以語、孟、學、庸為四書，遂以孔、曾、思、孟為道統。葉水心不認朱子道統見解，故於曾、思、孟皆有排擊。今長素兩取晦翁、水心之說，四書取其三，退論語而進禮運，孔、曾、思、孟之傳統，變而為孔、言、思、孟。李光弼入郭子儀軍，旌旗一新，論學考古，恐不易如此！況學、庸本在戴記，即西漢公羊盛時，亦未奉為聖門寶典，宋儒提倡，始見尊崇。今長素仍只守此幾篇文字，而謂孔學郁闇二千年，至己始發，亦何以服異而起信？方今大地棣通，據亂之義，尤非所以推行也。按：長素所取於大學者，不過有「平天下」一節尚在「治國」之上，可以比傅其大同太平耳。然不忍諸論即全與此背，然則將令人曰讀大同寶典而安守小康據亂之陋局歟？
至是而語、孟、學、庸各有新注，然其所大書特題者，則不在四書，而在禮運。又為[禮運注]而序之，曰：
予小子六歲受經，十二歲而盡讀周世孔氏之遺文，二十七歲而盡讀漢、魏、六朝、唐、宋及國朝人傳注考據義理之說，所以考求孔子之道者，既博且劬。始循宋人之途轍，炯炯乎自以為得之，既悟孔子不如是之拘且隘也。繼遵漢人之門徑，紛紛乎自以為踐之，既悟其不如是之碎且亂也。乃離經之繁而求之史……東漢為美矣，以為未足盡孔子之道也。按：此略當長興講學時境界。既乃去古學之偽，而求之今文學。凡齊、魯、韓之詩，歐陽、大、小夏侯之書，孟、焦、京之易，大、小戴之禮，公羊、穀梁之春秋，而得易之陰陽之變，春秋三世之義。曰：「孔子之道大，雖不可盡見，而庶幾窺其藩矣。」按：此略當桂林風洞著答問時境界。惜其彌深太漫，不得數言而賅大道之要也，乃盡舍傳說而求之經文。讀至禮運，乃浩然而嘆曰：「孔子三世之變，大道之真，在是矣。大同、小康之道，發之明而別之精，古今進化之故，神聖憫世之深，在是矣。相時而推施，並行而不悖，時聖之變通盡利，在是矣。是書也，孔子之微言真傳，萬國之無上寶典，而天下羣生之起死神方哉！」按：此略當檳榔嶼、大吉嶺成四書新注時境界。
其推尊禮運者如此。[何以獨尊禮運？則為其言大同]。長素又言之，曰：
吾中國二千年來，凡漢、唐、宋、明，不別其治亂興衰，總總皆小康之世也。二千年儒先所言，自荀卿、劉歆、朱子之說，不別其真偽、精粗、美惡，總總皆小康之道也。羣經諸傳所發明，皆三代之道，亦不離乎小康。按：宋儒自荊公、明道以至考亭，皆鄙薄漢、唐為小康，而盛尊三代，於是有王霸之辨。今長素則並薄三代而言大同，亦揚高鑿深之一例矣。……今者中國已小康矣，而不求進化，泥守舊方，是失孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下、樂羣生也，甚非所以崇孔子、同大地也。禮運注序
今試進而一究長素提倡禮運之年月，則其事又有可異者。[禮運注之倒填年月]據禮運注序，其文成於光緒十年甲申冬至，時長素年二十七。又據長素自編年譜，此據趙氏譜引是歲秋、冬始演大同義，翌年著人類公理，後乃擴充為大同書。竊疑長素大同書思想，其來甚早，有梁氏語為證，無可疑矣。至長素以禮運為孔門教典，其事似不應在早年。誠如禮運注序云云，長興學記已無是處。學記以董仲舒、劉向、朱子並尊，以春秋公羊傳、論語並提；而禮運注序乃以荀卿、劉歆、朱子之說為小康，明以董仲舒言公羊三世義為大同，故貶辭不及。學記與禮運注序見解絕不同，豈有積年艱劬，得此絕大發明，而越後六、七年，正式開始講學，以復興孔道自任，轉於孔門最大寶典、最上妙義獨秘不宣之理！若謂其時尚不合宣揚大同，則禮運注序何以雲「今者中國已小康矣，而不求進化，泥守舊方，是失孔子之意，而大悖其道」乎？今再退一步，謂此是長素二十七歲時思想，越後六、七年，講學萬木草堂，始悟尚非宣揚大同教義之時；則學記所重應在小康義，應先講荀卿、劉歆、朱子一套，不應故作鶻突，以董仲舒、劉向、朱子並提，且亦不應著新學偽經考，力詆小康學說之大本營一切劉歆古文經也。今於小康既力詆，大同又不能宣述，而孔門教義，依長素說惟分小康、大同，試問此外尚講何事？今與其信禮運注之年月，不如信長興學記之年月。兩書相較，禮運註定在後，且應在新學偽經考後，更應在桂學答問後。殆長素欲自掩其偽經考剽竊之跡，故為此序倒填年月以欺人耳。長素嘗謂劉歆偽造經典，本屬無據，不謂長素乃躬自蹈之。然此等偽跡，破綻昭然，明眼人自能見也。然則禮運注應在何時？曰：會長素前後諸書觀之，必與其為四書新注相先後，決不在偽經考、改制考以前，殆戊戌逃亡海外，行蹤稍定，在辛丑、壬寅間，而大同書亦於是時成書也。竊觀序文謂「子弟成人，尚必服以襁褓；寒邪盡去，尚必補以參苓；泥守舊方而不知變，非徒不適於時用，其害且足以死人。今者中國已小康矣」云云，小康隱指專制政體等而言，大同隱指立憲政體等而言。是長素其時尚主追步西化，而不過以復昌孔教為之門面，故為此大同小康、三世之說相附會。大抵言公羊改制在前，言禮運大同在後。言公羊改制，終不脫廖季平牢籠；言禮運大同，乃始見為自辟之天地，宜乎長素之必篝火狐鳴為神怪也。實則季平亦言禮運大同，康、廖仍在同一圈套中；正如長素力唱大同而仍為四子書作新注，則仍不免與宋儒同一圈套，抑且不免與荀卿、劉歆仍落同一圈套中也。
又按：大同書初名人類公理，始著於光緒十一年乙酉。時長素年二十八。及光緒十三年丁亥，仍編人類公理，復推孔子據亂、昇平、太平之理以論地球，是長素至是始用公羊三世義，而尚未援用大同、小康之別，故書名亦不為「大同」。辛卯成新學偽經考，丙申成孔子改制考，此數年皆講今古文分別，亦未言大同、小康。[康氏大同思想之來歷]長素大同書成題詞云：「吾年二十七，當光緒甲申，法兵震羊城，吾避兵居西樵山北銀塘鄉之七檜園澹如樓，感國難，哀民生，著大同書。」梁氏按按云：「彼時尚未成書也。至辛丑、壬寅之間，先生避地印度時，始著成之。」其言較師為信矣。今按：長興學記祇言論語及仁，又言春秋與改制，獨不言禮運及大同。朱鼎甫與長素往復四書，亦不及禮運大同一語。桂學答問專主公羊言改制，以白虎通與春秋繁露為孔門真傳秘本，賴此以見孔學，並不及禮運。梁氏本長素意為讀書分月課程，經學首春秋，先讀劉申受公羊釋例，次讀公羊傳及何君注，次春秋繁露，次禮記王制，次穀梁傳。至讀禮記法，先王制，次禮器、郊特牲，次儒行，次檀弓，次禮運、中庸，次以原序讀諸篇。是當時康門學術，尚是廖季平範圍，並不特提禮運為孔學最上寶典也。桂學答問在甲午，時長素尚不言大同禮運。長素到處結會，如強學會、聖學會之類，亦無大同學會。知長素甚深妙義，其時尚未到手。譚復生仁學，言大同、小康，亦偶及之，並不鄭重而道也。仁學成於光緒丙申。然則康門稍稍言及大同，應在乙未時乎？
又按：長素春秋筆削大義微言考自序，成於光緒二十七年辛丑六月，時長素在檳榔嶼。文中有云：「天未喪斯文，牖予小明，得悟筆削微言大義於二千載之下。既著偽經考別其真贗，又著改制考發明聖作，因推公、谷、董仲之口說，知微言大義之所在，又考不修春秋之原文，知筆削改本之所託。先聖太平之大道，隱而復明，闇而復彰，撰始於廣州之草堂，纂成於桂林之風洞。」全文只言春秋，不及禮運，述始在廣州草堂，不在七檜園澹如樓也。[康氏著書七檜園澹如樓之真假]若禮運大同早已發明在前，此乃孔學最上、最高、最後之極詣，春秋三世，乃其到達之層累而已，不應於此仍不溯及七檜澹如一番大徹大悟境界。然則長素禮運注至此尚未有，又一證矣。其春先為中庸注，冬又為孟子微，始尊及子游，謂其獨傳孔子之道，則已駕乎公羊、董、何之上矣。蓋長素至是始另得一把柄，可以超出廖氏今古學之外也。然則梁氏謂康氏大同書著成在辛丑、壬寅之間避地印度時，其說信而有徵。長素必自謂在甲申居七檜園澹如樓者，與其禮運注之倒填年月，同一篝火狐鳴，所謂[「國師公欲篡聖統而偽造經典」，正不啻其自供狀也]。
今推長素大同禮運之說，則長素所謂「中國之國魂」，所謂「中國之人心、風俗、禮義、法度」，所謂「無量敷聖哲之心肝，豪傑之骨血」，其實皆小康也。凡癸丑以來不忍諸論，不過曰復君主之名位，保中國之疆土，存黃種之文明，亦不過欲力背大同趨小康耳。然則長素之尊孔子，雖先後未變，而所以尊孔子者已變，仍自見其為矛盾相衝突矣。不忍附頁康南海先生所撰孔子新教禮運注廣告，謂：「徧考遺經，大書特書發明大同之道者，惟禮運一篇。若此篇不存，孔道僅有小康，則君臣之義被攻，而孔教幾倒。中國禮文，皆與孔為緣，隨之同盡，則中國為墨西哥矣。」此文不知出何人筆，然殊可窺當時長素講大同、尊禮運之一種背景也。長素以西洋有耶穌，而中國無之，遂尊孔子為教主；以西洋有美、法共和無君臣等級，而中國無之，遂以中國為小康而別創大同一境，以禮運為之證。此等思想自震驚西化而來，與以後不忍時期所深譏於一輩維新分子者，其實無大差異也。不忍十期參政院提議立國之精神議書後一文，謂：「孔子為道，有據亂，有昇平，有太平。君臣為據亂之制，孔子尊堯、舜之共和，倡湯、武之革命，萬法俱備，眾方並陳，何嘗有所偏倚？且孔子言君臣，如主伯亞旅雲耳。秦、漢人相稱皆曰君臣，漢人於郡將無不待以君禮，以臣道事之，此猶店肆有股東、夥計。古者君見卿降階，有輿為下，拜必答拜，酒則親獻；後世專制太甚，與孔子無關。」則依然騎牆之見，謂尊君不足為孔病而已。彼所以[自掩其矛盾衝突之點者，則謂孔子本有三世之義]。方其主「必變、速變、全變」，則曰今者中國已小康矣，當以大同之道進；及其主復君主，保國粹，則曰中國今方據亂世，何得遽企大同？此彼所以自處於矛盾之兩極，而仍以尊孔一念為之貫也。
三世之義，本之春秋，長素曰：
春秋之作，何為也？鄭玄謂「大經春秋」，大經，猶大憲章也。緯稱「孔子製法」，所謂憲法也。孔子，聖之時者也，知世運之變而與時推遷，以周世用，故為當時據亂世而作憲法。既備矣，更預製將來，為修正憲法之用，則通三統焉。孔子又為進化之道，而與時升進，以應時宜，故又備昇平、太平之憲，以待將來大同之世修正憲法之時有所推行。各國之為憲法，限於一國及一時，春秋之為憲法，則及於天下與後世。刊布春秋筆削大義微言考題詞
[尊孔與尊西洋]西洋有教主，長素則以孔子為教主；西洋有憲法，長素乃以春秋為憲法。然長素既主國魂之論，謂立國各有本末，獨謂春秋之為憲法，不限於一國一時，此則中國有國魂，而西洋可以無國魂，又推孔子太過，仍陷於矛盾衝突之例也。長素又謂：
春秋為文數萬，其指數千，今所存大義微言，皆憲法原理之落落者。惜以口說不成文，而致郁而不發，闇而不明。同上／漢世廷臣引春秋之義，奉為憲法實行之，此皆成文憲法也，公、谷寫傳之，在孔門名為大義，皆治據亂世之憲法也。但孔子以匹夫制憲法，貶天子，刺諸侯，不能著之書，而口授弟子，師師相傳，以待後世，故藉口說以傳。今董仲舒、何休之傳口說，所謂不成文憲法也，在孔門謂之微言，則多為昇平世、太平世之憲法焉。今舉國言共和，人士皆口孔子昇平、太平之義。然是義也，不著於羣經，惟著於春秋；其於春秋也，又不見於經傳，惟見於董、何之口說。若不信公羊，不信董、何為傳七十子後學師師相傳之口說，則何依焉而妄傳述乎？且夫昇平、太平之義不著，則二千年皆據亂之說，宜近人之疑攻孔子也。然則孔子之道，何以通於新世，行於大地乎？若不信此篇，則孔子之道將墜於地。同上
長素不知國人言共和，乃從西洋來，非從孔子來。長素必欲推本於孔子，而經傳無證，乃附會之於董、何之口說。然則長素之意，不啻謂孔門諸經傳以及中國自孔子出世以來二千年，皆據亂之世，皆非昇平、太平之道，惟董、何之口說有昇平、太平義，而今日之共和即是。然則仍不過如其為大同書之例，仍是震驚於西化而發。依長素之言，不啻若謂孔子之大義在中國，而微言則入西洋矣。明白言之，苟非禮運，則孔教嫌於為專制；苟非春秋，則孔教嫌於無共和。則孔子亦一時代之人物，其教義亦無以通古今中外而皆準。此則長素之言孔門經典，所以必取於禮運之與公羊家者，其意乃與廖季平之為見無大異也。
故康氏之尊孔，並不以孔子之真相，乃自以所震驚於西俗者尊之，特曰西俗之所有，孔子亦有之而已。是長素尊孔特其貌，其里則亦如彼不忍諸論所譏之無恥媚外而已耳。長素何以必奉孔子為教主？以西人有教主故。此梁氏已言之，謂：
有為誤認歐洲之尊景教為治強之本，故恆欲儕孔子於基督，乃雜引讖緯之言以實之。
此長素貌為尊孔，實則尊西俗之證一也。故其為孔子改制考，梁氏云：
近人祖述何休以治公羊者，若劉逢祿、龔自珍、陳立輩皆言改制，而有為之說實與彼異。有為所謂改制者，則一種政治革命、社會改造的意味也。
故彼謂中國二千年所行皆孔門之小康，而非大同，實則大同即西俗，小康則中國之固有而已。請更舉數例證之：論語：「禮與其奢也寧儉。」長素謂：
[康氏之訓釋]文明既進，則亂世之奢，文明以為極儉。世愈文明，則尚奢愈甚。孔子為文明進化之王，非尚質退化者也。宋儒不通此義，令人道退化。今中國之文明不進，大損所關，豈細故哉！
蓋長素心目中，奢為西俗，儉則中化。長素謂中國文明不如西歐，即儉不如奢之證。故論語明雲「與其奢也寧儉」，而長素則倒為「與其儉也寧奢」，謂所以主寧儉者，罪在宋儒。近人所以盛推戴東原，以東原高提人慾，人慾與奢侈相通，亦謂由是可以企及西洋之文明也。近人見解，仍沿長素而來。其所唱非忠孝、非節義諸端，即譚氏仁學「衝決網羅」之教；所主「全盤西化」，則尚不過到達長素大同書境界應有之一級，而尚不足以企及大同書之最高層。則長素仍安踞最近思想界之峰巔也。
又「奢則不孫。儉則固」，長素云：
孔子尚文，非尚儉也。後儒誤以孔子惡奢為惡文，中國文物，遂等野蠻，則誤解經義之故也。此處又認孔子為惡奢矣。
此明明以中國為野蠻，言外則指西洋為文明也。惟長素不謂孔子之過，乃謂後人誤解孔子之過，此與直捷歸罪孔子者，略跡論心，無大殊也。故近人所主「打倒孔家店」者，與長素之尊孔，實同一見解，無大異也。康、譚論奢儉，全由震驚西化而來。今國人風尚日奢，然文明未見遂進，若康、譚見之，不知又將何說？
「子見南子」，長素以為乃大同之道，子路篤守小康，故不能明。蓋彼心目中，亦以西俗男女社交為文明，中俗「男女授受不親」為野蠻。今以子路為小康，孔子為大同，此又以尊西俗者為尊孔也。
「子曰：夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」長素曰：
孔子之言夷狄、中國，即今野蠻、文明之謂。野蠻團體太散，當立君主專制以聚之，據亂世所宜有也。文明世人權昌明，同受治於公法之下，但有公議民主，而無君主。亂世野蠻有君主之治法，不如平世文明無君主之治法。
長素之意，以有君主為中俗，為野蠻；以無君主指西洋美、法諸邦，為文明。孔子謂「夷狄有君，不如諸夏之亡」，長素則變為「諸夏」中國有君，不如夷狄西洋美、法諸邦之亡」矣。此又以尊西俗者為尊孔之明證也。
「子曰：無為而治者，其舜也與？」長素云：
無為之治，君無責任，此明君主立憲及民主責任政府之法。今歐人行之，為孔子預言之大義也。
然則孔子預言大義在西洋，不在中國，中國二千年來皆小康此長素尊孔實為尊西洋又一明證。
尤可笑者，論語：「天下有道，則政不在大夫」，長素注作：
天下有道，則政在大夫。
曰：
[康氏之校勘]今本有「不」字，衍，據舊本改定。政在大夫，蓋君主立憲。有道，謂昇平也。君主不負責任，故大夫任其政。
又「天下有道，則庶人不議」，長素注作：
天下有道，則庶人議。
曰：
今本有「不」字，衍，據舊本改定。大同，天下為公，則政由國民公議。蓋太平制，有道之至也。若如今本「庶人不議」，則專制防民口之厲王為有道耶？與羣經義相反，固知為衍文之誤也，或後人妄增。
長素博雅，不知其所據舊本為何種本？要之以歐洲西俗代表天下有道，則顯然不容疑。此又其以尊西俗為尊孔之明證也。
又述而第七：「子曰：述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」長素云：
此竄改之偽古文也。雖非全行竄入，則孔子以不作、好古稱老彭，而劉歆增改「竊」字，原文或是「莫比」二字。春秋緯曰：「天降演孔圖，中有作圖製法之狀。」孔子仰推天命，俯察時變，卻觀未來，豫測無窮，故作撥亂之法，載之春秋。刪書則民主，首堯、舜以明太平。刪詩則君主，首文王以明昇平。禮以明小康，樂以著大同。繋易則極陰陽變化，幽明死生，神魂之道。作春秋以明三統、三世，撥亂、昇平、太平之法。故其言曰：「文王既沒，文不在茲？」又曰：「天生德於予。」雖藉四代為損益，而受命改制，實為創作新王教主，何嘗以述者自命，以老彭自比乎？劉歆欲篡孔子聖統，必先攻改制之說。按：王莽篡漢，正援公羊改制義耳。故先改國語為左氏傳，以奪口說之公、榖，公、榖破而微言絕，大義乖。故自晉世，公、谷廢於學官，二家有書無師，於是孔子改制之義遂湮，三世之義幾絕。孔子神聖不著，而中國二千年不蒙昇平、太平之運，皆劉歆為之。劉歆既亂羣經，以論語為世所尊信，因散竄一二條以附合其說，惑亂後學，茲罪之大，不可勝誅也。
此明以西洋民主為太平，中國君主為昇平，即朱鼎甫所譏「用夷變夏」也。因其不可通於論語，而引緯書以疑之，乃蔽罪於劉韻之竄改。以如是之校勘，為如是之訓釋；以如是之考訂，明如是之大義，清代漢學二百年，實所未有。譚復生仁學亦及論語此章，云：
孔子刪書則自唐、虞，存詩則止乎三百，然猶早歲從周之製作也。晚而道不行，掩涕於獲麟，默知非變法不可，於是發憤作春秋，悉廢古學而改今制，復何嘗有「好古」之云云也？口口口曰：「論語第七篇，當是『默而第七』。劉歆私改『默』為『述』，竄入『述而不作，信而好古，竊比於我老彭』十四字，以伸其古學，篇名遂號『述而』矣。其甘為莽、歆之奴隸也乎？則好古亦其宜也。」
此處所引，未知何人語，疑非康即梁。要之，當時言維新改制，凡以好古、不作諸說歸罪劉歆，已成風氣，亦所謂非漢、非宋，非義理、非考據，而別自成其為一時之學術者。不謂時過境遷，今學者言考據，治漢人經說，尚守其論不變，則所謂惑亂後學之罪，長素亦不幸終不得而辭也。
[康氏思想之到底矛盾]今為長素明白分析其思想，彼蓋一領袖慾至高、自信力至強之人。彼先認定中國二千年歷史為野蠻，而歐洲現況為文明，遂以中國二千年歷史皆孔子之小康，皆劉歆之偽說，而孔子別有大同一義，則實與彼所見西俗暗合，此長素主「必變、速變、全變」時之說也。及為不忍諸論，則所以尊孔與所以評西俗者已大異乎是，而其必力反一世之祈向以惟我馬首是瞻之概，則猶夫昔日。惟昔者一世為守舊，則長素鼓之向新；今已一世尚維新，長素又督之返舊；而一以孔子為標幟。惜乎「臣精消亡」，日力不足，今不忍所刊諸經典，遂與其所懸之教義，一為大同，一為小康，令人有邈若隔世、不相酬接之憾。此長素所以雖始終尊孔，而終不能掩其先後之相矛盾也。