中國近三百年學術史 · 第二章 黃梨洲 附：陳干初 潘用微 呂晚村傳略
黃宗羲，字太沖，學者稱梨洲先生，浙江餘姚人。生明萬曆三十八年，卒清康熙三十四年，1610～1695年八十六。其父尊素，東林名士，為魏閹所害。莊烈帝即位，公年十九，袖長錐，草疏入京訟冤。至則逆閹已磔，與許顯純、崔應元對簿，出長錐錐顯純，卒論二人斬，遂顯名。以遺命從劉蕺山游。時年二十崇禎十七年甲申，北京陷，福王立於南京。先是，戊寅，馬士英起用，欲漸援阮大鋮。宜興陳貞慧、寧國沈壽民、貴池吳應箕諸人，作南都防亂揭，斥大鋮。東林子弟推無錫顧端文孫杲居首；天啟被難諸家，推公居首；余以次列名。及是，大鋮柄政，遂按揭中一百四十人名氏，欲盡殺之。會清兵至，得免。公踉蹌歸浙東。魯王監國，公糾子弟數百人隨軍江上，號「世忠營」。軍敗，走入四明山，結寨自固。己丑，聞魯王在海上，赴之。明統既亡，公遂返里門，畢力著述。康熙十七年，詔征博學鴻儒。有欲薦公者，公門人陳鍚嘏曰：「是將使先生為迭山、九靈之殺身也。」乃止。未幾，開明史館，朝臣又薦公。詔督撫以禮敦遣，公辭老病，竟不赴。
學術思想之大要
一、梨洲論劉蕺山
[梨洲學之傳統的方面]
梨洲早年從學蕺山，自謂：「其時志在舉業，不能有得，聊備門人之一數。天移地轉，殭餓深山，盡發藏書讀之，近二十年，胸中窒礙解剝，始知曩日孤負為不可贖。」文案卷一惲仲升文集序，時戊申梨洲年五十九歲其後講學宗旨，專以發揮蕺山「慎獨」遺教為主。嘗謂：
[蕺山慎獨義趣]先師之學在慎獨……先儒曰：「意者，心之所發」，師以為心之所存……泰州王棟已言之：「自身之主宰而言謂之心，自心之主宰而言謂之意。心則虛靈而善變，意有定向而中涵。意是心之主宰，以其寂然不動之處，單單有個不慮而知之靈體，自做主張，自裁生化，故舉而名之曰『獨』。少間攙以見聞才識之能，情感利害之便，則是有商量倚靠，不得謂之獨矣。若雲心之所發，教人審幾於動念之初，念既動矣，誠之奚及？」師未嘗見泰州之書，至理所在，不謀而合。[蕺山與泰州之暗合]先儒曰：「未發為性，已發為情。孟子之惻隱、羞惡、辭讓、是非，因所發之情而見所存之性；因所情之善而見所性之善。」師以為：「指情言性，非因情見性也。即心言性，非離心言善也，形而上者謂之道，形而下者謂之器。器在斯道在，離器而道不可見。必若求之惻隱、羞惡、辭讓、是非之前，幾何而不心行路絕，言語道斷。所謂有物先天地者，不為二氏之歸乎？」又言：「性學不明，只為將此理另作一物看。如鍾虛則鳴，妄意必有一物主所以鳴者。夫盈天地間，止有氣質之性，更無義理之性。謂有義理之性不落於氣質者，『臧三耳』之說也。」師於千古不決之疑，一旦拈出，使人冰融霧釋。而彌近理而大亂真者，亦既如粉墨之不可掩矣。文約卷四先師蕺山先生文集序
[劉學之三要點]此論劉學要旨，厥有三點：一曰氣質以外無義理，此所以破宋儒相傳理氣二元之誤，與稍後王船山、顏習齋所論，若相為桴鼓。既主義理因氣質見，即不認因情見性、離心言善之說，而主性善亦即由心與情之已發者見之。其後戴東原孟子字義疏證即力闡此義。二說雖造語有異，而論旨則一。其言本體如此，而言工夫則曰慎獨。欲人於主宰本源處用力，而不以「審幾於動念之初」者為是。梨洲又言之，曰：
慎之工夫，只在主宰上覺有主，是曰意。離意根一步便是妄，便非獨矣。故愈收斂是愈推致。然主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中……蓋離氣無所謂理，離心無所謂性。明儒學案卷六十二蕺山學案
[劉學之用意]蓋必辨義理即在氣質之中，性善即由心與情之已發而見者，所以救當時言本體墮於恍惚懸空之病，必主工夫在收斂與主宰上用力者，所以矯當時言良知主張現前具足之弊。此為梨洲對於蕺山學說之發揮，亦可認為梨洲講學宗旨所在也。
二、梨洲論王陽明
梨洲本此論陽明，則謂陽明：
[陽明致良知一語之真訓]「致良知」一語，發自晚年，未及與學者深究其旨，後來門下各以意見攙和，說玄說妙，幾同射覆，非復立言之本意。先生之格物，謂「致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理。以聖人教人，只是一個行，如博學、審問、慎思、明辨皆是行也。篤行之者，行此數者不已是也」。先生致之於事物，致字即是行字，以救空空窮理，只在知上討個分曉之非。乃後之學者，測度想像，求見本體，只在知識上立家當，以為良知，則先生何不仍窮理格物之訓，先知後行，而必欲自為一說耶？學案卷十姚江學案
又曰：
先生承絕學於詞章訓詁之後，一反求諸心，而得其所性之覺曰「良知」，因示人以求端用力之要曰「致良知」。良知為知，見知不囿於聞見；致良知為行，見行不滯於方隅。即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一，以救學者支離眩騖，務華而絕根之病。可謂震霆啟寐，烈耀破迷，自孔、孟以來，未有若此之深切著明者也。特其與朱子之說不無牴牾，而所極力表章者，乃在陸象山，遂疑其或出於禪。禪則先生固嘗逃之，後乃覺其非而去之矣。夫一者，誠也，天之道也；誠之者，明也，人之道也，致良知是也。因明至誠，以人合天之謂聖，禪有乎哉？即象山本心之說，疑其為良知之所自來，而求本心於良知，指點更為親切；合致知于格物，工夫確有循持。較之象山混人道一心，即本心而求悟者，不猶有毫釐之辨乎！學案卷首師說[陸王毫釐之辨]
[梨洲論學之兩面]此謂「求本心於良知」，即就流行見主宰之說也。謂「合致知于格物」，即本氣質見義理之說也。梨洲於明儒最尊陽明，且謂：「天假之年，盡融其高明卓絕之見而底於實地，則範圍朱、陸而進退之，又不待言。」學案卷首師說而於王門順應、歸寂兩派之爭，則頗袒江右羅念庵、聶雙江，側重本體一邊。蓋梨洲論學，兩面逼入。其重實踐，重工夫，重行，既不蹈懸空探索本體、墮入渺茫之弊；而一面又不致陷入猖狂一路，專任自然，即認一點虛靈知覺之氣，從橫放任以為道也。惟梨洲最要見解，厥在其晚年所為明儒學案序。
三、梨洲晚年思想
[明儒學案序]梨洲明儒學案成書在丙辰康熙十五年之後，梨洲已年六十七。及壬申康熙三十一年北地賈醇庵梓行其書，翌年癸酉，梨洲乃作此序。時已八十四歲。年譜即記於壬申八十三歲時，誤也。老病不能書，口授其子百家書之。越兩年八十六歲，梨洲即卒。誠可謂梨洲晚年之定論也。其文曰：
盈天地皆心也。變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬。故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出於一途，使美厥靈根者，化為焦芽絕港。夫先儒之語錄，人人不同，只是印我之心體，變動不居。若執定成局，終是受用不得。此無他，修德而後可講學。今講學而不修德，又何怪其舉一而廢百乎？
[梨洲言心學之三新義]此與自來講心學者，有絕可注意之異點。從來言心學多講本體，而此則重工夫，一也。從來言心學多著意向內，而此則變而向外，二也。從來言心學多重其相同，而此則變言萬殊，三也。且不僅與從來言心學者異，即梨洲平日論學，亦與此序議論顯有不同。梨洲雖言離心無所謂性，然既主蕺山之慎獨，則不得謂「心無本體」。梨洲雖極重工夫、重行，然既主慎獨工夫愈收斂則愈推致，欲在主宰上覺有主，即工夫須從本體生，又不得謂「工夫所至即是本體」矣。且梨洲明儒學案於諸家學術，各有評騭，要以陽明致良知、蕺山慎獨之說為主，初未嘗不欲於萬殊中立一定局，使後之學者出於一途。而此序則謂「寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬」，頗以執定成局、出於一途者為非。則梨洲個人見解，實自有變。自學案成書迄於晚年作序，相隔已在十五年外，古人學與年俱進，宜乎梨洲之別闢新解矣。余考陽明晚年思想，一見之於其與顧東橋書所謂拔本塞源之論，再見之於王龍溪、錢緒山天泉橋證學之所謂四句教，三見之其荅聶文蔚所謂「必有事焉」之說。詳見余著「王守仁」，收萬有文庫凡所云云，若以梨洲學案序推說，皆可會通。則梨洲晚年思想，實較其拘執蕺山慎獨之訓者遙為深透也。[梨洲陽明晚年思想之會通]
四、梨洲經史之學
[梨洲學之創辟的方面]梨洲講學，初不脫理學家傳統之見。自負為蕺山正傳，以排異端、闡正學為己任。至其晚年而論學宗旨大變，備見於其所為明儒學案序。然此特就其爭門面、爭字句處看則然耳，其實梨洲平日講學精神，早已創辟新局面，非復明人講心性理氣、講誠意慎獨之舊規。苟略其場面，求其底里，則梨洲固不失為新時代學風一先驅也。全祖望論之云：
[講堂錮疾與經史實學]自明中葉以後，講學之風，已為極敝，高談性命，直入禪障，束書不觀，其稍平者則為學究，皆無根之徒耳。先生始謂學必源本於經術，而後不焉蹈虛；必證明於史籍，而後足以應務。元元本本，可據可依。前此講堂錮疾，為之一變。甬上證人書院記
[博綜與實證]蓋往昔理學家精神，在單純，在切己，其長為能徹底而敦實踐。然重行不重知，其弊則流而為空疏，為虛妄，流弊既著，後起者矯之以務博綜，尚實證，此晚明遺老之為學皆然，故能巍然為時代所宗師。雖其對理學傳統上向背之見解，各有不同，而其務博尚實之風，則靡不同。梨洲自負得理學正統之傳，而其為學之務博綜與尚實證，則固畢生以之，不俟乎晚年之改悟。故論新時代學風之開先，梨洲之影響，實在此不在彼也。
梨洲為學方面之廣，全謝山極稱之，謂其：
以濂洛之統，綜會諸家。橫渠張載之禮教，康節邵雍之數學，東萊呂祖謙之文獻，艮齋、薛季宣止齋陳傅良之經制，水心葉適之文章，莫不旁推交通，連珠合璧，自來儒林所未有也。梨洲先生神道碑[多方面之統整]
其言良非虛譽。梨洲亦自言之曰：
讀書不多，無以證斯理之變化。多而不求於心，則為俗學。同上
其前一語，所以開時代之新趨，後一語則仍歸宿於傳統之舊貫，是為梨洲論學之兩面。故梨洲為學，門路雖廣，而精神所注，則凝聚歸一。蓋欲以博雜多方之學，融成精潔純粹之知。以廣泛之智識，造完整之人格。內外交養，一多並濟。仍自與後之專尚博雅者不同也。故梨洲論學極重統整，而不主分析。嘗謂：
[道學之末流]學問之事，析之者愈精，而逃之者愈巧……夫一儒也，裂而為文苑，為儒林，為理學，為心學，豈非析之欲其極精乎？奈何今之言心學者，則無事乎讀書窮理。言理學者，其所讀之書，不過經生之章句；其所窮之理，不過字義之從違。薄文苑為詞章，惜儒林於皓首。封己守殘，摘索不出一卷之內。其規為措注，與纖兒細士，不見長短，天崩地解，落然無與吾事。猶且說同道異，自附於所謂道學者，豈非逃之者之愈巧乎？……某雖學文而不能廢夫應酬，窮經而不能歸於一致。灑掃先師蕺山之門，而浸淫於流俗。弦急調哀，不知九品八物，將來何等？文定前集卷一留別海昌同學序，文成於康熙十五年丙辰，梨洲年六十七。
其意實欲冶文苑、儒林、道學於一罐，重複古者儒之大全。其願力之宏，氣魄之大，良可嘆敬。且梨洲之意，猶不僅此。梨洲又言之，曰：
儒者之學，經緯天地，而後世乃以語錄為究竟，僅附答問一二條於伊洛門下，便廁儒者之列，假其名以欺世。治財賦者則目為聚斂，開閫扞邊者則目為巍材，讀書作文者則目為玩物喪志，留心政事者則目為俗吏，徒以「生民立極，天地立心，萬世開太平」之闊論，鈐束天下。一旦有大夫之憂，當報國之日，則蒙然張口，如坐雲霧。世道以是潦倒泥腐。遂使尚論者以為立功建業，別是法門，而非儒者之所與也。文定後集卷三弁玉吳君墓志銘。文成於康熙二十五年丙寅，梨洲年七十七。在海昌序後十年。
[梨洲與顧顏]此則欲推學術、事功而一之，猶不僅儒林、文苑、道學之合轍而已也。其論頗似顏習齋，而亦有其異。習齋感慨於俗學之泥腐，乃欲絕去文字書冊以為學，而梨洲不然，其異一也。習齋尊古，其極不達於時務而去事功仍遠，梨洲亦不然，其異二也。然則梨洲所謂儒之大全，將似經史植其體，事功白其用，實踐以淑之身，文章以揚之世。其意趣之閎大，規模之恢偉，固足以掩顧、顏而上之矣。同時顧亭林論學，與梨洲異趣。其言曰：「博學於文，行己有恥」，學、行分成兩橛。是「博學」為一事，而「行己」又為一事也。梨洲之說，若使學者汗漫無所依循。而其後考證之學，乃專趨亭林博學一邊；至於行己則「有恥」已得，不復深求。若自梨洲言之，則讀書多而不反求之心，仍不免為俗學也。惟會稽章實齋於干嘉考證學極盛之時，獨持異論。謂：「浙西指顧尚博雅，浙東指黃尚專門，各有其是。」而謂「為學須本性情」，自謂即陽明良知薪傳。其言足為梨洲扶翼。若為學而一本諸性情，則即是陽明拔本塞源論宗旨。而梨洲所謂讀書多必求之於心者，若以實齋說為發明，即在使人自求之於其性情之誠，則博約可以兼盡。統整之中，仍不害有分析之精；而專家之學，亦自與梨洲所譏為纖兒細士者不同矣，故余謂晚近世浙學，基址立自陽明，垣牆擴於梨洲，而成室則自實齋。合三人而觀，庶可以得其全也。[浙東學之三段]
[梨洲經史學之創穫]梨洲經學，極多創穫，有易學象數論六卷，力辨河洛方位圖說之非，而遍及諸家。其弟宗炎晦木著周易象辭二十一卷，又圖書辨惑二卷，又辨太極圓說。同時如朱彝尊、毛奇齡，皆辨易圖，而德清胡渭遂有易圖明辨之作。卷末備引梨洲易學象數論一序，足證其思想上之淵源。而梨洲於史學，尤為有最大之創辟。其言曰：
學者必先窮經，然拘執經術，不適於用。欲免迂儒，必兼讀史。
[梨洲治史之二特點]蓋梨洲以多讀書與反求之心二語，為體用之兼盡，而讀書又分經史二途論體用也。其明儒學案，為學術史不磨之創作。所著明末史料亦極富。梨洲治史，特點有二。一曰注意於近代當身之史。嘗言其父忠端公被逮，謂之曰：「不可不通知史事，可讀獻征錄。」遂自明十三朝實錄上溯二十一史，靡不究心。據全祖望神道碑。此等處可悟明末遺老史學，實自東林導源也。又曰：
元之亡也，危素趨報恩寺，將入井中。僧大梓云：「國史非公莫知，公死是死國之史也。」素是以不死。後修元史，不聞素有一詞之贊。及明之亡，朝之任史事者眾矣，顧獨藉一萬季野以留之，不亦可慨也夫！補歷代史表序。
然季野明史之學，實受於梨洲。此其治史注意於當身現代之史，異於後之言史多偏於研古者一也。二曰注意於文獻人物之史。其自為文定凡例有云：
余多敘事之文。嘗讀姚牧庵、元明善集，宋元之興廢，有史書所未詳者，於此可考見。然牧庵、明善，皆在廊廟，所載多戰功。余草野窮民，不得名公巨卿之事以述之，所載多亡國之大夫，地位不同耳。其有裨於史氏之缺文一也。
此其治史注意於文獻人物，異於後之言史多偏於考訂者又一也。此種重現代、尊文獻之精神，一傳為萬季野，再傳為全謝山，又傳為邵二雲、章實齋。浙東史學，遂皎然與吳、皖漢學家以考證治古史者並峙焉。梨洲又究心天算之學，著授時曆故等諸書。全祖望謂：「梅文鼎本周髀言天文，世驚為不傳之秘，不知公實開之。」神道碑明史歷志由其審正而定。又著今水經，明史地理志多用其文。其究心地學，亦開風氣之先。綜斯以觀，梨洲論學，雖若猶承明人之傳統，而梨洲之為學，則實創清代之新局矣。[梨洲之天算水地學]
五、梨洲之政治理想
[關於明夷待訪錄著書動機之批評]梨洲父尊素名隸東林，身死黨獄。平日教子，亦以留心時政為重。故梨洲政治興味，培養有素。明社既屋，興復之望既絕，乃始激而為政治上根本改造之空想。此亦明末遺老一種共有之態度，而梨洲對政治理想之貢獻，則較同時諸老為宏深。其時如顧亭林注重各種制度實際之措施，王船山注重民族觀念之激勵，而梨洲則著眼於政治上最高原理之發揮，三家鼎峙，而梨洲尤為盡探本窮源之能事。其議論備見於所為明夷待訪錄。梨洲自序，謂：「吾雖老矣，如箕子之見訪，或庶幾焉。豈因夷之初旦，明而未融，遂秘其言也！」近人章太炎以此深譏之。梁任公則謂待訪錄成於康熙元、二年，當時遺老以順洽方殂，光復有日，梨洲正欲為代清而興者設法。今考全祖望跋云：鮚埼亭集外編卷三十一「是書成於康熙癸卯，年未六十，而自序稱梨洲老人。萬西郭為予言，征君自壬寅前，魯陽之望未絕；天南訃至，始有潮息煙沉之嘆，飾巾待盡，是書於是乎出。蓋老人之稱，所自來已。」其言與梁不同。按：待訪錄成於梨洲五十四歲，實為梨洲政治興味最後之成績。五十八歲重興證人書院講學，此後興趣，則轉入理學方面。全氏此說，頗為近是。又曰：黃肖堂墓版文，鮚埼亭集卷二十二「黃肖堂與予讀明夷待訪錄，曰：『是經世之文也，然而猶有憾。夫箕子受武王之訪，不得已而應之耳。豈有艱貞蒙難之身，而存一待之見於胸中者？則麥秀之恫荒矣。作者亦偶有不照也。』」謝山極稱之，謂是「南雷之忠臣，天下萬世綱常之所寄」。則章氏之論，昔人亦言之。惟考康熙己未，萬季野至京師，梨洲送之，戒以勿上河汾太平之策。時已距待訪錄成書十五、六年。則梨洲之不可奪者不確如乎！此全氏答諸生問南雷學術帖子語。
亭林詩亦云：「未敢慕巢由，徒夸一身善。窮經待後王，到死終黽勉。」亡國遺臣之不能無所待者，正見其處心之愈苦耳。待訪錄原本不止於此，以多嫌諱勿盡出。亦見全氏跋今傳刻本凡一十一篇：
原君、原臣、原法、置相、學校、取士上下、建都、方鎮、田制一二三、兵制一二三、財計一二三、胥吏、奄宦上下
[待訪錄議論之一斑]其原君、原臣諸篇，發明民主精義，已為近人傳誦。其原法篇云：
三代以下無法，人主既得天下，惟恐其祚命之不長，子孫之不能保，思患於未然，以為之法。其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。法愈密，而天下之亂即生於法之中。所謂非法之法也。非法之法，前王不勝其利慾之私以創之，後王或不勝其利慾之私以壞之。壞之者固足以害天下，創之者亦未始非害天下者也。論者謂有治人無治法，吾以謂有治法而後有治人。
其置相篇云：
原夫作君之意，所以治天下。天下不能一人而治，則設官以治之。是官者，分身之君也。昔者伊尹、周公之攝政，以宰相而攝天子，亦不殊於大夫之攝卿，士之攝大夫耳。後世君驕臣諂，天子之位始不列於卿、大夫、士之間。古者不傳子而傳賢，其視天子之位，去留猶夫宰相。其後天子傳子，宰相不傳子。天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢，足相補救，則天子亦不失傳賢之意。宰相既罷，天子之子一不賢，更無與為賢者矣。
其學校篇云：
學校所以養士，然其意不僅此，必使治天下之具皆出於學校。天子之所是，未必是；天子之所非，未必非。天子亦遂不敢自為非是，而公其非是於學校。是故養士為學校之一事，而學校不僅為養士而設。
皆與原君、原臣兩篇用意相足。其它諸篇，亦皆對政治上幾種重要問題加以根本之討慮。蓋東林之議政，不過人物賢奸，出處忠佞而止。迄乎梨洲之時，則外族入主，務以芟薙為治，賢奸忠佞之辨無所用。一二遺老，留身草澤，驚心動魄於時變之非常，游神太古，垂意來葉，既於現實政治，無堪措慮，乃轉而為根本改造之想，以待後人。此亦當時一種可悲之背景有以釀成之也。今讀其書者，驚其立說之創辟，而忘其處境之艱虞，則亦未為善讀古人書矣。
梨洲同時幾位學者與梨洲思想之關係
謝山評梨洲，謂：「先生之不免余議者有二：其一則黨人之習氣未盡，蓋少年即入社會，門戶之見深入而不可猝去。其一則文人之習氣未盡，以正誼明道之餘技，猶留連於枝葉。鮚埼亭集外編卷四十四，答諸生問南雷學術帖子」余謂梨洲可議者，尚有一種講學家習氣，尊傳統，爭門戶，正與謝山所舉黨人之習、文人之習二者，同為不脫明末學人面目。故梨洲當日與並世學人爭學術異同，頗有過甚之處。[梨洲可議處]然序而列之，可以證當時學風之趨向，亦可以見梨洲晚年思想蛻變之所由來焉。今舉其尤要者凡三人：一曰陳確干初，二曰潘平格用微，三曰呂用晦晚村。皆浙人也。
一、陳干初
小傳
陳確，字干初，海寧人。生明萬曆三十二年甲辰，卒清康熙十六年丁巳，年七十四歲。1604－1677早年以孝友、文學有名。年四十，始與祝開美同受業於劉蕺山。乙酉之變，蕺山、開美皆殉，先生棄經生業，著書山中。有大學辨、禪障、性解、學譜、葬論、喪俗、家約諸書，其餘雜著不下數十萬言。全謝山稱之為「畸士」，謂「說經尤諤諤」也。鮚埼亭集子劉子祠堂配享碑自六十左右得顫攣疾，拘困者十五載，足不及中庭。時人比之袁閎之土室焉。
干初與梨洲之交遊
[梨洲干初兩人之交誼]梨洲與干初雖屬同門，然二人交遊蹤跡則殊疎。蓋生平晤對，惟有一次。在康熙五年丙午，梨洲年五十七，而干初則六十三矣。干初年四十，始從學於蕺山，四十二歲復與開美至山陰謁劉，是年蕺山、開美皆引義自盡。後干初年五十左右，始著大學辨，五十四歲著性解、禪障諸篇。以上據吳騫所為年譜而其時干初、梨洲猶未相識。及丙午，梨洲至海昌，始與陸冰修嘉淑訪干初。此據梨洲年譜干初已病顫攣者三、四年。梨洲謂「余於丙午訪之，病中猶危坐劇談」是也。語見梨洲所為干初墓志銘吳騫為干初年譜，謂：「是時先生疾寢加，有友人偕陸冰修遇先生，言劉伯繩將葬，伯繩，蕺山子先生曰：『吾不能執紼引路，有負良友。』」所謂「友人」，即梨洲矣。後十一年，為康熙十五年丙辰，梨洲重之海昌，欲訪干初未果。梨洲謂「又十年丙辰，致書約以明歲再見而不可得」是也。語亦見干初墓志銘而是年梨洲始見干初所著性解諸篇，即移書討論。首云：
自丙午奉教函丈以來，不相聞問，蓋十有一年矣。老兄病如故時，而弟流離遷播，即有病亦不能安居。今歲因緣得至貴地，竊謂得拜床下，劇譚數日夜，以破索居之惑，而事與願違，尚在有待。幸從令子敬之，得見性解諸篇。南雷文案卷二與陳干初論學書
而翌歲干初即溘然物化，此兩人生平晤對惟得一次之證也。梨洲自言：「二十年來，不敢妄渡錢塘，渡亦不敢一月留」。此梨洲戊午六十九歲語，見與陳介眉庶常書，收文案卷二而干初自六十後，即病不出。故以兩賢相待之切，相隔一水，而暮齒匆匆，始得一晤，卒不獲從容往復，相與極論，以究精微。而梨洲他年遂亦不免有「有負良友」之嘆。此誠至可惋惜之事也。吳氏干初年譜，著陳、黃相晤於順治三年丙戌秋，是時梨洲方入四明山，事敗，奉母避居化安山丙舍，而干初亦奔波避亂，兩人無緣相見。丙戌乃丙午之訛。
干初論學要旨及梨洲之意見
[干初論學之落落寡合]干初論學，淵源蕺山，上溯陽明，而推極於孟子。發揮性善之旨，最多創見。年譜干初六十歲正月三日，設姚江、山陰兩先生像，拜奠呈性解兩篇，有祭陽明山陰兩先生詩。又有子輿篇云：「子輿稱性善，伯安合知行。卓哉二子言，吾道之干城」。可以見其嚮往矣。然干初既多創辟，頗不為並時學人所信。梨洲稱之曰：「干初讀書卓犖，不喜理學家言。嘗受一編讀之，心弗善也，輒棄去。遂四十年不閱。其後問學于山陰先師，深痛末學之支離，見於辭色。干初括磨舊習，一隅三反。逮先師夢奠，得其遺書而盡讀之，憬然而喻。取其四十年所不閱者重閱之，則又格格不能相入，遂見之論著。同輩為之一哄，不顧也。」南雷文定後集卷三陳干初先生墓志銘則干初講學之自憑心眼，別創新見，不滿從來理學家舊言套說，因亦不為當時講理學者所喜，其概可想。干初既深自韜晦，身後著述湮沉，不復為人稱道。惟幸梨洲為干初作墓誌，摘敘其遺說，猶可藉此考見干初論學宗旨之一二而已。其尤要者在辨性善之意義。其說曰：
[干初說性善]性善之說本於孔子，得孟子而益明。孔孟之心，迄諸儒而轉晦。「盡其心者知其性也」之一言，是孟子道性善本旨。蓋人性無不善，於擴充盡才後見之。如五穀之性，不藝植，不耘耔，何以知其種之美？易「繼善成性」，皆體道之全功。在孟子則「居仁由義」、「有事勿忘」者，繼之之功；「反身而誠」、「萬物咸備」者，成之之候。繼之者，繼此一陰一陽之道；成之者，成此繼之之功。向非成之，則無以見天付之全，而所性或幾乎滅矣。故曰：成之謂性。[性善於擴充盡才後見]從來解者昧此，至所謂「繼善成性」，則幾求之父母未生之前，幾何不胥天下而禪乎！故性一也，孟子實言之，而諸家皆虛言之。言其實則本天而責人，言其虛則離人而尊天。不惟誣人，並誣天矣。[天人虛實之辨]蓋非人而天亦無由見也。是故藨袞勤而後嘉穀之性全，怠勤異獲，而曰麰麥之性有美惡，必不然矣。涵養熟而後君子之性全，敬肆殊功，而曰生民之性有善惡，必不然矣。
又曰：
[始終之辨]老農收種，必待受霜之後，以為非經霜則谷性不全。此物理也，可以推人理。是故資始、流行之時，性非不具，而必於各正、保合見生物之性之全；孩提少長之時，性非不良，而必於仁至義盡見生人之性之全。
又曰：
[氣質無不善不善是習]氣清者無不善，氣濁者亦無不善，有不善者乃是習。
又曰：
[氣情才皆善]一性也，推本言之曰天命，推廣言之曰氣、情、才，豈有二哉！由性之流露而言謂之性，由性之運用而言謂之才，由性之充周而言謂之氣。性之善不可見，分見於氣、情、才。情、才與氣，皆性之良能也。天命有善而無惡，故人性亦有善而無惡。人性有善而無惡，故氣、情、才皆有善而無惡。後儒曰「既發謂之情」，曰「才出於氣，故皆有善有不善」，不知舍情、才之善，又何以明性之善耶？才、情、氣有不善，則性之不善不待言矣。
又曰：
[本體之辨]「本體」二字不見經傳，此宋儒從佛氏脫胎來者。二曲集有答顧寧人先生書，往復凡三通，考證「體用」二字出處，當時學者於宋儒相沿習用之字，往往喜尋根溯源，發見其來自佛書、道經，非孔孟六籍之固有。此亦當時學風將變一共有之趨向。浙東、關西，乃爾暗合，亦一奇也。故以為商書「維皇降衷」，中庸「天命之性」，皆指本體言，此誣之甚也。皇降天命，特推本言之，猶言人身則必本之親生耳。其實孕育時此親生之身，而少而壯而老，亦莫非親生之身，何嘗指此為本體，而過此以往即屬氣質，非本體乎？宋儒惟誤此以為言本體，故曰「『人生而靜』以上不容說，才說性便已不是性」，則所謂是性而容說者，恰好在何處耶？學者惟時時存養此心，實時時是本體用事，工夫始有著落。今不思切實反求，而欲懸空想個人生而靜之時，所謂天命皇降之體段，愈求而愈遠矣。
又曰：
[天理與人慾之辨]周子無欲之教，不禪而禪。吾儒只言寡慾，不言無欲，聖人之心，無異常人之心。常人之所欲，亦即聖人之所欲也。人心本無所謂天理，天理正從人慾中見。人慾恰好處，即天理也。向無人慾，則亦並無天理之可言矣。以上均見南雷文定後集卷三陳干初先生墓志銘。
此梨洲所記干初論性善要旨也，其說蓋即見於干初所著性解諸篇。梨洲於干初生前曾讀其說，意不謂可，遺書相討論。略云：
[梨洲對干初性善說之駁難]從令子敬之，得見性解諸篇，皆發其自得之言，絕無倚傍，絕無瞻顧，可謂理學中之別傳矣。弟尋繹再三，其心之所安者，不以其異於先儒而隨聲為一哄之辯。其心之不安者，亦不敢苟為附和也。老兄云：「人性無不善，於擴充盡才後見之。」夫性之為善，合下如是，到底如是。擴充盡才，而非有所增也。即不加擴充盡才，而非有所減也。若必擴充盡才始見其善，焉知不是荀子之性惡，全憑矯揉之力而後至於善乎？老兄雖言「惟其為善而無不能，此以知其性之無不善也」；然亦可曰「惟其為不善而無不能，此以知其性之有不善也」。是老兄之言性善，反得半而失半矣。[性善合下如是]老兄云：「周子無欲之教，不禪而禪。」老兄此言，從先師「道心即人心之本心，義理之性即氣質之本性，離氣質無所謂性」而來。然以之言氣質、言人心則可，以之言人慾則不可。氣質、人心是渾然流行之體，公共之物也。人慾是落在方所，一人之私也。[氣質與人慾有辨]天理、人慾正是相反，此盈則彼絀，彼盈則此絀，故寡之又寡，至於無欲，而後純乎天理。若人心、氣質，惡可言寡耶？必從人慾恰好處求天理，則終身擾擾，不出世情，所見為天理者，恐是人慾之改頭換面耳。南雷文案卷二與陳干初論學書
[干初答書]梨洲此書在康熙十五年丙辰，干初已年七十三歲，力疾作書答之。據吳氏年譜其略云：
弟愚人也，何敢言學？惟是世儒習氣，敢於誣孔孟，必不敢倍程朱，時為之痛心。性解諸篇呈教，重蒙駁正，感極涕零。病極未能一一作答，惟有痛自刻責已耳。空玷山陰之門，不能設誠制行，即一二知己，未能相喻，何況其它！為學原不在多言，顧力行何如耳。見南雷文定附錄。
[梨洲所為干初墓誌之第一稿]越年，干初作古，其子以志銘屬梨洲。梨洲但以其子所作事實，稍節成文。語見文定後集所收墓誌，其稿不收於南雷各集，近人刻梨洲未刻文為南雷余集始有之。蓋梨洲不滿干初論學之意，故其為墓誌，初不詳述也。其後又云：「今詳玩遺稿，方識指歸，有負良友多矣。因理其緒言，以懺前過。」遂為干初別作新志，則為今文定後集卷三所收。然其時梨洲於干初論學宗旨，雖知愛重，猶未認許。故曰：
先師蕺山曰：「予一生讀書，不無種種疑團，至此終不釋然，不覺信手拈出。大抵於儒先註疏，無不一一牴牾者。誠自知獲戾斯文，亦姑存此疑團，以俟後之君子。」……近讀陳干初所著，於先師之學，十得之二三，恨交臂而失之也。文定後集陳干初墓志銘[梨洲所為干初墓誌之第二稿]
是梨洲之於干初，不過謂「於先師之學，十得二三」而已。其下詳敘干初論學語，已見上引而繼之以批評，謂：
其於聖學已見頭腦，故深中諸儒之病者有之。或主張太過，不善會諸儒之意者亦有之。夫性之善，在孩提少長之時，已自彌綸天地，不待後來。後來之仁至義盡，亦只還得孩提少長分量。故後來之盡不盡在人，不在性也。干初必欲以擴充到底言性善，此如言黃鐘者，或言三寸九分，或言八十一分。夫三寸九分非少，八十一分非多，原始要終，互見相宣，皆黃鐘之本色也。
[梨洲對干初批評之先後轉變]是梨洲仍守孩提性體之見，所以疑干初者仍與丙辰一意。然於干初之說，則愛重倍於其初，故曰「詳玩遺稿，方識指歸，多負良友，理其緒言以懺前過」也。余觀梨洲敘干初論學語，大率即在性解諸篇，梨洲早已見及，初不以其說為是，故為干初墓誌即未及。後乃覼縷述之，此已足證梨洲思想先後之變遷矣。梨洲年譜云：「公七十一歲自訂南雷文案授門人萬充宗校，鄭禹梅序。至七十九歲又自訂南雷文案、吾悔集、撰杖集、蜀山集，鉤除其不必存者三分之一，曰南雷文定。後復欲芟為文約。」文約於何年訂定，年譜不復詳，今亦無可稽考。惟文案所收論學書多通，文定內即刪去，可證梨洲見解在此數年內實有變。
[南雷文案文定文約編集之年代]干初墓誌最先初稿當成於干初卒後，梨洲七十歲前，正明儒學案初成之時。後自訂文案即不錄，蓋以其文不足存。而文案獨收與陳干初論學一書。至後重為干初作新志，收入文定，而丙辰與干初論學書，文定即不收。此豈不足征梨洲對於干初論學見解先後轉變之消息乎？
[梨洲所為干初墓誌第三稿]而余考文約卷二亦載干初墓誌，與文定所收文字又不同，是蓋梨洲為干初作墓誌之第三稿也。全謝山謂：「梨洲嘗欲合諸本芟定之為文約，未成而卒。文約雕於鄭南溪，實非梨洲手裁。梨洲之文，其深藏不出者，蓋以有待，而在雕本中反疑多冒附之作。」見鮚埼亭集外編卷二十五南雷黃子大全集序又曰：「先生之文，累有更竄，故多與行世之本不同。」謝山為梨洲集補亡汰偽，定為四十四卷，一以其晚年手跡為據，惜其書未見。據此，則今傳南雷文約，不盡可據。[文約之真偽]而干初墓誌一文，則文約所收，似實為梨洲最後定稿。比觀文定、文約兩志內容，則梨洲對干初之見解，又顯見不同。蓋梨洲讀干初性解諸篇，當時遺書討論，所辯以為未安者凡有二端：一為性體之辨，一為天理人慾之辨。及文定所收干初墓誌第二稿，天理人慾一辨已略去不論，所持以為未是者，只性善從擴充盡才後見一節。今文約所收干初墓誌第三稿，則並此一辨去之。乃曰：
干初論學，雖不合於諸儒，顧未嘗背師門之旨，先師亦謂之疑團而已。
[梨洲晚年思想與干初論學之關係]據此言之，梨洲對干初論學見解，逐步變遷，正見梨洲晚年思想之逐步轉換也。且文約干初墓誌第三稿稱引干初論學語，較之文定第二稿，刪節頗多，而開首特增一節，謂：
干初深痛「樂記『人生而靜』以上不容說，才說性便已不是性」之語。謂：「從懸空卜度，至於心行路絕，便是禪門種草。宋人指商書『維皇降衷』、中庸『天命之性』為本體，同一窠臼。必欲求此本體於父母未生之前，而過此以往，即屬氣質，則工夫俱無著落。當知學者時時存養此心，實時時本體用事，不須別求也。」
是干初擴充盡才後見性善之論，梨洲已加肯認而為之闡述矣。繼此而往，乃有「心無本體，工夫所至即為本體」之說。是梨洲晚年思想之轉變，固與干初有關係也。
梨洲平日論學，以蕺山薪傳自負。於獨體、意根諸說，持之甚堅。雖蕺山有云：「心以物為體，離物無知。」又云：「通天地萬物為一心，更無中外可言。體天地萬物為一本，更無本心可覓。」可視為梨洲「盈天地皆心也」一語之暗示。而蕺山又云：「學者只有工夫可說，其本體處直是著不得一語；纔著一語便是工夫邊事。」亦可視為梨洲「心無本體，工夫所至，即是本體」一語之前影。然若循此推索，則此等意見之包蘊，於陽明語錄中已有之。大凡一種學術思想之特起，於其前一時期中，無不可尋得其先存之跡象。而即其特提與重視，已足為別闢一新局面之朕兆矣。故余謂梨洲晚年學案一序，所謂「盈天地皆心，心無本體，工夫所至即是本體」云云，不得不謂是一極大轉變，又不得不謂其受同時干初之影響者甚深。即干初論學，亦何嘗不自蕺山、陽明出？亦惟其特提與重視之轉移，即足以推證其思想之變遷也。梁啓超近三百年學術史謂：「干初與梨洲同門，而生前論學往往不合，梨洲亦不深知干初。南雷集中干初墓志銘兩篇，第一篇泛敘庸德而已，第二篇始摘出其學術要點。自言『詳玩遺稿，方識指歸，有負良友多矣，因理其緒言，以懺前過』，梨洲服善之誠實可敬。」今按：今南雷集兩篇，均即所謂「理其緒言，以懺前過」者，並不是一篇泛敘庸德，別一篇纔論學術。梁氏只讀文約改定稿，未看文定原稿，因誤認文定原稿為泛敘庸德，而不知應別有一篇泛敘庸德者，早經梨洲削去，在現行南雷各集中，早已不見也。[梁氏學術史之誤]
干初大學辨要旨
[大學辨之本子]干初論學要旨，除見於上述性解諸篇外，復有大學辨，亦為有力之創見。書無刻本。吳氏拜經樓藏書題跋記卷一謂有朱巢飲鈔本，並附跋兩通。余見其書於北平圖書館，並有吳兔床印，蓋即拜經樓原物也。[大學辨要旨]文長三千四百餘言，其要旨如次：
一、大學首章非聖經，其傳十章非賢傳。
二、大學兩引夫子之言，則自「於止」、「聽訟」兩節外，皆非夫子言可知；一引曾子之言，則自「十目」一節外，皆非曾子言可知。
三、大學決非秦以前儒者所作。
四、「在明明德，在親民，在止於至善」三言，皆脫胎帝典。帝典自「克明峻德」至「黎民於變時雍」凡七句，此以三言括之，似益簡切；然帝典「克明」句下貫一「以」字，便文理燦然，而此下三「在」字，若三事然，則為不通。
五、「明、親、至善」之言，皆末學之夸詞，偽士之膚說。古人之學，未嘗顓言「明」，而大學首言「明明」，固已倍矣。且古之君子，有以民饑民溺為己責者，有以一夫不被澤為恥者，又有簞瓢陋巷以自樂者。今使推高禹、稷、尹為大人之學，而貶絕顏子為小人之學，則可笑矣。「至善」未易言，「止至善」尤未易言。
六、未至而「知止」，如弗知而已，何遽言「定、靜、安、慮、得」之可易言乎？且其所謂知止者，謂一知無復知者耶？抑一事有一事之知止，事事有事事之知止；一時有一時之知止，時時有時時之知止者耶？如其然也，則今日而知止，則自今日而後，而定、靜、安、慮、得之無不能，不待言也。脫他日又有所謂知止焉，則他日之知，非即今日之所未知乎？是定、靜、安、慮、得之中而又紛然有所為未定、靜、安、慮、得者存，斯旨之難通，不待其辭之畢矣。大學之所謂知止，必也其一知無復知者也。一知無復知，惟禪學之誕有之；聖學則無是也。君子之於學，終身焉而已。則其於知也，亦終身焉而已。故今日有今日之至善，明日又有明日之至善，非吾能素知之也。又非可以一概而知也。又非吾之聰明知識可以臆而盡之也。天下之理無窮，一人之心有限。而傲然自信為吾無遺知焉者，則必天下之大妄人矣，又安所得一旦貫通而釋然於天下之事之理之日？君子之於道也，亦學之不已而已，奚以誇誕為哉！禪家之求頓悟，正由斯蔽。
七、「古之欲明明德於天下」者，尤非知道之言。古人之慎修其身，非有所為而為之也。孟子之釋恆言，提一「本」字，何等渾融！大學紛紛曰「欲」、曰「先」，悉是私偽，何得雲誠！
八、「正心」以往，益加舛謬。既言正心，不當復言「誠意」。既先誠、正，何得又先格、致？夫心之與意，固若此其二乎！
九、大學之所謂「誠」者非誠。凡言誠者，皆兼內外言。中庸言「誠身」不言「誠意」，誠只在意，即是不誠。朱子之解「誠意」曰：「實其心之所發。」心之所發者，欲正也，欲修也，欲齊、治、平也。而苟有未正、未修、未齊治平焉者，則是心之所發猶虛不實也，而何以謂之誠乎？故曰：「誠者非自成己而已也，所以成物也。」又曰：「反身而誠，樂莫大焉。」併兼物言。故言誠可不更言正、修、齊、治、平。
十、所謂「致知」、「格物」者，即以吾心致之、格之。今不先求之正心，而欲徐俟之格致之後，正所謂「倒持太阿，授人以柄」。
十一、復說「格物」一節，詞益支蔓。其「本亂」一節，文勢亦同。此並是後儒靡靡之習。
十二、大學言知不言行，必為禪學無疑。雖曰親民，曰齊、治、平，若內外交修，並是裝排不根之言。其精思所注，只在「致知」、「知止」等字，竟是空寂之學。
十三、諸儒之言，固無有弗合，而有弗合者，徒以大學之故。山陰先生稱：「前後言格致者七十有二家，說非不備，求其言之可以確然俟聖人而不惑者，吾未之見。」何則？惟大學之誣而不可以理求焉故也。
十四、程子言主敬，陽明言致良知，山陰先生言慎獨，一也，皆聖人之道也。而以之說大學，則不可合。故陽明之言致良知，山陰之言慎獨，非以疏「格致」，特以吾學所得救大學之敝。救之而無可救，弗如黜之。
[大學非秦前書]此干初大學辨要義也。其言三綱領本之堯典，八條目本之孟子，而語意均不如堯典、孟子之精湛，所辨極允。尚書終秦誓，此似秦博士為之，而大學引焉，則干初謂大學決非秦以前儒者作，亦審也。然大學辨最要議論，厥在其辨「知止」一事。干初已不信有所謂理者，可以賅備天下古今事物之變而無遺，既無賅備天下古今事物之變而無遺之理，即無賅備天下古今事物而無遺之至善。吾心之知，既不足以知此賅備天下古今事物之變而無遺之至善以為止境，而使吾可以為定、靜、安、慮、得之憑藉，則為學真血脈，惟有憑我良知，知到這裡即行到這裡，為逐層之上進。而朱子格物補傳所謂「眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明」者，實為永難到達之一境。若必如此而後可以為知至，而後可以言意誠心正，則必意永無由誠，心永無由正，而修、齊、治、平，亦遂永無由入手矣。梨洲極重陽明致良知，謂「致字即是行字，以救後人懸空求理，專在知上討分曉之非」。其實幹初辨大學，正是陽明良知學一極好之助論也。[大學辨與朱王論學異同]然梨洲於干初辨大學，初未是認。丙午為劉伯繩墓志銘見文案卷二有云：
子劉子沒，宗旨復裂，海寧陳確干初，以大學有古本，有改本，有石經，言人人殊，因言大學非聖經也。自來學問由正以入誠，未有由誠以入正者。孟子言「求放心」，夫子言「志學」、「從心」，其主敬工夫從心始，不從意始。
其下即詳述劉伯繩駁語。朱彝尊經義考亦云：「大學辨始成，於時聞者皆駭。桐鄉張履祥考父、山陰劉汋伯繩、仁和沈蘭先甸華、海鹽吳蕃昌仲木，交移書爭之，而干初不顧。」梨洲蓋猶不越當時一哄之見耳。後梨洲改為干初墓誌，即文定所收於其疑大學一節，滅而不載，足證其時猶不以干初說為然。直至文約定本，再改干初墓誌，始一併敘及干初疑大學之意，謂：
[梨洲對大學辨批評之先後轉變]其論大學，以後來改本牽合不歸於一，並其本文而疑之，即同門之友齗齗為難，而干初執說愈堅，無不怪之者。此非創自干初也，慈湖亦謂「大學非聖經」。亦有言「大學層累，非聖人一貫之學」。雖未必皆為定論，然吾人為學，工夫自有得力，意見無不偏至。惟其悟入，無有不可，奚必抱此齟齬不合者，自窒其靈明乎？是書也，二程不以漢儒不疑而不敢更定，朱子不以二程已定而不敢復改，亦各求其心之所安而已矣。夫更改之與廢置，相去亦不甚遠也。
此番議論，乃與學案序文開首數語全相一致。可知梨洲晚年，於其往昔牢執堅守之見解，為理學傳統所必爭者，已漸放棄。其於干初論學宗旨，傾倒之情，亦與年俱進也。然大學乃宋明六百年理學家發論依據之中心。梨洲以正學傳統自負，至此乃不免謂「更改與廢置相去亦不甚遠」，此見學術思想走到盡頭處，不得不變，盡有豪傑大力，亦無如何。干初說經卓卓，固為開風氣之先，而梨洲之虛心善變，其思想上之逐層轉換，逐層遷移，正足以說明理學將墜未墜時對於學者心理上所生一種最深刻精微之變化，誠為考究當時學術史者一番極有意思之資料也。
二、潘用微
小傳
潘平格，字用微，慈谿人。生卒年不可考。據毛文強潘先生傳：「康熙癸丑，始於萬季野處得先生書數帙，一見而嗜之」，似其時已卒。毛傳又云：「先生十五、六歲時，輒以豪傑自命。二十歲從事程、朱之學，越五年，又從事王、羅之學。繼又從事老、莊者半載，禪學者二年。而知其皆不合於孔、孟之道，是時年三十八。」其著書有求仁錄十卷、著道錄十卷、四書發明六卷、孝經發明二卷、辨二氏之學二卷、契聖錄五卷。將卒，授其遺書於高第弟子慈水顏長文曰彬。四明毛文強孝章寫副入京師，康熙丁酉，鄭義門見之，為刻求仁錄。他書傳否無考。
潘用微軼事
李恕谷記萬季野自述有云：
吾少從黃先生游，聞四明有潘先生者，曰「朱子道，陸子禪」，怪之。往詰其說，有據。同學因轟言予叛黃先生，先生亦怒。恕谷後集萬季野小傳
又曰：
某少受學於黃梨洲先生，講宋明儒者緒言。[潘用微之陸釋朱老論]後聞一潘先生論學，謂「陸釋朱老」，憬然於心。既而同學競起攻之，某遂置學不講，曰「予惟窮經而已」，以故忽忽誦讀者五、六十年。學記恕谷四。按：季野年六十五而卒，豈得雲「以故忽忽誦讀者五、六十年」耶？恕谷語微有誤，而大體則可信。
[梨洲駁用微]今南雷文案卷二，有梨洲與友人論學書，專駁潘用微。謂：
潘用微議論，某曾駁之於姜定庵書。或某執成見，惡其詆毀先賢，未畢其說，便逆而拒之。陳君采云：「譬猶明月之珠，失之二千年，上自王公，下至甿隸，無不倀倀日索之，終不可致，牧豎乃獲於大澤之濱，豈可以人賤而並珠弗貴乎？」某之於用微，焉知其不出於此也？平懷降志，反覆用微之指要，而後知前書之終不為謬。
[萬季野與鄭禹梅父子對用微之折服]全謝山鮚埼亭集謂「南雷最斥潘氏用微之學，嘗有書為萬征君季野駁之，凡數千言」。此友人蓋即季野也。至與姜定庵書則已不可見。然梨洲之於用微，雖嚴斥深排，而季野固未心悅。乃至置理學不講，去而窮經。鄭義門序求仁錄，亦謂「幼聞先子稱潘氏學甚貫串」。義門父鄭梁禹梅，初見梨洲，自焚其稿不留一字，而名以後稿曰見黃稿，其佩服如此，然於潘氏亦持平論。義門築二老閣祀其祖及梨洲，其服膺黃氏亦深矣，然讀潘書而心契，為之鐫行。且曰：「儒門之有潘子，猶釋氏之有觀音。觀音說釋氏不能磨滅，而謂潘子說儒門獨能磨滅乎？」語見求仁錄序全謝山亦謂：「南溪喜禪，幾於決波倒瀾。而於潘用微求仁宗旨，許為別具隻眼。」語見鮚埼亭集卷二十一五嶽遊人穿中柱文又謂：「用微之學，予謝山亦嘗舉其疵纇以相商榷，先生義門不以予為非，而謂『近世士不悅學，苦心如此人者，正自不可泯沒』。」謝山亦謂「是平情之論」。語見上由此觀之，梨洲雖力排用微，而當時出梨洲門下，最推服梨洲如鄭禹梅父子及萬季野諸人，皆不以梨洲之論為然也。然則梨洲對用微之嚴斥深非，無亦由其黨人、文士習氣之用事，猶未脫講學家傳統門戶之見者為之乎？今梨洲與姜定庵書，南雷各集均不存。其與萬季野書，文定、文約亦均不錄，則梨洲晚年殆亦於此公案不復堅持耳。
[潘用微與歸玄恭]余又讀歸玄恭集，有玄恭與用微交涉事極恢詭。初用微以訓蒙至吳，已五、六年。康熙乙巳，始與玄恭相識。玄恭讀其著道錄，甚驚訝。就聽其論，謂：「周、程、張、朱、象山、陽明，學皆雜佛、老，無一真儒。」玄恭大悅服，北面稱弟子。相居一月，玄恭中悔，遂致書質疑，又致書自辨。用微不自安，辭師禮，復朋友之稱。而玄恭與吳修齡書，因極詆用微，謂：「孔氏之書言小人者數處，潘生乃兼有之。」又謂用微有孝經發明之作，乃母喪既畢，竟不思祭，玄恭規之，強而後祭，置母位北面，科頭短衣上香。又曾日夜鞭撻其妻，遍體流血，遏之招承淫行，逐之去，自矜出妻乃孔氏家法。有二子一女，與出母同居。又其著道錄言孔子不得明師，至於歧路回車，迷塗顧盼，故十五年、十年而後進一步。周、程、張、朱、象山、陽明，皆喪其良心。孔廟兩廡諸儒，乃一羣僧、道。玄恭之言如此。[歸玄恭口中之潘用微]詳歸玄恭文續鈔與潘用微先生書、與吳修齡書及敘過三篇。玄恭本嶽嶽自異，眼高一世，與亭林有「歸奇顧怪」之目。用微一訓蒙師，交遊聲名無足動。玄恭其時年踰五十，一旦讀其書，聞其議論，至甘北面自屈稱弟子。則用微之在當時，實自有其足以令人折服者。無怪萬季野、鄭禹梅，皆黃門高第弟子，一世奇傑，皆於潘氏致嚮往之意。梨洲欲以極大氣力壓倒用微，而卒不能得其及門高才之心服。惟玄恭為吳人夙敬，一旦忽師事一尋常無聞之人，人不能無以為怪。且聞其詆毀先儒，竟有謀檄討之而逐之境外者。此亦據歸氏敘過篇所云然此自俗情世見耳。即聖賢亦何以異於人？玄恭以五十外魁儒，屈膝四拜，受潘氏授學券，亦出一時奇興。久而動於羣疑眾怪，轉自疑悔，因遂極詆用微之為人，亦人情之所宜有。余又讀歸玄恭遺著，陸道威思辨錄序，玄恭於順治十年癸巳，至太倉，初識桴亭，亦嘆服願執弟子禮，桴亭固讓不受。其事在玄恭拜用微為師前十年。則玄恭雖嶔奇，而求道心切，皇皇未得安止。故一見用微持論高而自信堅，不覺為之俯首心折。稍久則識其平淡空疏，而悔心乘之。此或歸、潘二子當時始相契而終相隙之真相也。然其後越三年，康熙己酉，顏曰彬與用微會於證人書院，讀其書大服，亦北面執弟子禮。證人書院復興於康熙六年丁未，至是適三年，萬季野年三十二，則季野之聽用微議論以為信而有據者，亦在是時。然則歸玄恭誤信於前，萬季野、鄭禹梅又復誤信於後。潘用微之所以迷惘豪傑之人心者何在？余讀其求仁錄，乃言論極平實。空疏則有之，奇肆則未，大異乎所揣。恨不獲盡讀其著道錄諸書，又不得其平日制行之詳，無以質言之也。[歸玄恭心理激變之推測]
潘用微求仁錄大意
[求仁錄第一第二兩卷要旨之摘鈔]求仁錄凡分十卷。一辨清學脈上，二辨清學脈下。三致知格物上，四致知格物下。五渾然一體中條理。六孝弟。七讀書。八問學。九篤志力行上，十篤志力行下。其書極少見。第一、第二兩卷為全書總綱，茲摘其要旨如次：以其書少見，故鈔摘較詳。
仁者渾然天地萬物一體。
復吾渾然一體之性，斷須一體萬物之志。
格物即格通身、家、國、天下。
工夫切近，只在格通人我，隨時隨地，惟心之所到，一一格通，渾然深造天地萬物一體之實地。
學在人倫日用中困勉力行，慎毋蔑視困勉，妄希自然。
渾然天地萬物一體者，仁也；格通人我者，恕也。格物全是恕，物格則仁矣。
格物全在強恕反求，全是愛敬惻隱之真心密運，強恕日篤，反求日密，當下人已渾然，如是深造而一日自得之，則渾然身、家、國、天下一體，齊家、治國、平天下，渾然吾身之事，自不得不汲汲皇皇，憂世憂民。若以默坐澄心為學的，以活潑現成為妙用，以了生脫死為究竟，以長生自利為全真，則亦何貴乎此道，何貴乎此人哉？
大學云：「致知在格物」，是未嘗懸空有致知工夫也。致其觸物一體之知，在格通身、家、國、天下本是一體之物。未有舍家、國、天下見在事使交從之實地，而懸空致我一體之知者。是格物為致知實地，即是誠意、正心實地。致知固在於格物，而誠意、正心亦無不在於格物也。
後之為學者，存心於腔子謂之立體，視天地萬物為外，明物察倫祇是應跡，愛親敬長，平章協和，視為此心之妙用。分內外，分體用，則有動靜可分，而吾性不渾然，工夫不渾然矣。
擴充四端，強恕反求，善推其所為，而時時見有不慊於心，凜凜孳孳，常若不及，恰是聖人之敬。
若操存於腔子，保護其靈竅，則是矜持管束，而非敬。知乎此而後可與語正心、誠意之學。
孟子云：「堯舜之道，孝弟而已矣。」曾子云：「夫子之道，忠恕而已矣。」苟知吾性，曾、孟兩言真實圓滿，無可加，無可疑。以上為求仁錄正面議論，以下辨宋儒理學病根所在。
學者之患，大率在於不知真心見在日用，而別求心。故有種種弊病以各成其學術。不知真心見在日用而別求心，則或有認靈明知覺為心之本體。
認靈明知覺為心，則必見有起滅而畏其走作，於是有提省照管，操持涵養之工夫。有操持則分內外，心意為內，事物為外。以心意為內，則見滿前無非引心之境，益不得不提省照管，操持涵養，使此心常在於腔子。
分內外，因而分體用。心意為體，應事接物為用。不知意識緣物而與物對待，故有體用可分。知求仁之學脈者，見在真心恰恰渾然天地萬物一體，焉有對待？焉有體用之可分乎？
有操持，則分內外、分體用，則必喜於靜坐，為立體工夫。或去人慾，或息思慮，或澄心收拾放心。
人慾只為有人我，須在對境實地上消磨，則為有力；若在虛見上消磨，則無力。在對境實地上消磨，則必不至遏欲制念，盤桓於腔子；在虛見上消磨，不過遏欲制念，自成其盤桓腔子之病。
閒思雜念，無非牽於人慾。達不忍於所忍，達不為於所為，則閒思雜念之根絕矣。若其一種浮游之思，則不篤志力行，心思不專一，精神不凝聚之故。
澄心即所以去欲息慮，若吾人真心，則但有明昧而無渣滓，不待于澄。
習心為梗，真心偶晦而不見謂之放。習心為主，真心或時影見而無實用，放乃愈甚。求放心者，須在對境實地上有擴充之力，而非可於靜坐收拾。
有操持，則分內外、分體用。而逐事逐物看道，亦外也。事物雖在外，而事物之道具於心。逐事逐物看道，又即外以知內也。欲即外以知內，必先內有主而後可。故將「敬」字收斂身心，然後逐事逐物看道。不知道非看可明。敬與明道不可分先後工夫。
操持於內，固立體工夫，然安能靜坐涵養，一無事乎？故曰：「只知用敬，不知集義，卻是都無事也。」是敬與集義分兩事也。知求仁之學脈者，只一集義而已。全體是敬，無分於動靜，無分於有事、無事。
提醒照管，操持涵養，使心常惺惺而不昧者，敬也。非聖人之所謂敬。蓋渾然一體之真心，非可操持。其可操持者，意也，識也。意識本與物對待而見為內心，故可操持。操持者，亦意也，識也，是以意識治意識也。
分內外，分體用，則分動靜，敬為靜中涵養，集義為有事。靜以涵動之本，動以見靜之所存。動靜既然，內外亦有然。制乎外，所以養其中。內外、本末交相培養是也。然孟子一書工夫，止有擴充四端，直截無餘，而奚有於內外夾持，本末交養之枝節乎？
舍見在真心而認靈明知覺為心，則見靈明炯然，精光透露，而指心為靈氣。以上辨宋儒言心諸端
舍見在真心而求心，則認靈明知覺為心。而靈明知覺不可認為性也，故又舍靈明知覺之心而求性。於是推測於造化，觀察於陰陽，原夫未有天地之始，必先有理。理必生氣，氣分陰陽而天地立。陰陽分五行而萬物具。理生氣，理即載於氣。氣分陰陽，理即載於陰陽。陰陽分五行，理即載於五行。理墮於木之氣，則為木之神而囿於木；理墮於金之氣，則為金之神而囿於金。理囿於木，則與金、水、火、土不相通；理囿於金，則與木、火、水、土不相通。故木作金不得，金作木不得，水、火、土皆然。雖物物統體一理，而物物各一理；雖物物各一理，而物物統體祇是一理。故纔明彼即曉此，故物物而窮之，一旦有以知吾性焉。在造化為木、金、水、火、土者，在人性則即為仁、義、禮、智、信。仁、義、禮、智、信之性，為賦於造化流行之木、金、水、火、土之神。事事而窮之，一旦有以知吾性焉。性即理也；心所以含載敷施乎性者也，氣也。知覺者，氣之靈。靈處是心不是性，故心者，氣之精爽也。舍見在真心而求心性，其說大概如此。理氣之說始於老莊。老莊謂未有天地之先，漠然虛無。虛無生氣即宰乎氣。氣之運行而錯縱不失其條緒，故指而明之曰道。後世指而名之曰理。所謂虛即是理，理生氣是也。指性為理，乃老莊之所謂道，所謂虛無，安得是吾聖人所言之性乎？指理氣合而成性者，謂理墮於木之氣則為木之神，而人稟受之曰仁；理墮於金之氣則為金之神，而人稟受之曰義。理為之主，故可專指之曰性即理。後人謂造化之中惟有一氣，絕無理以為之體，於是剗理尊氣而為之說曰：「氣之運行錯縱，自有秩然之條理，是乃謂之理。」於氣可見理，非有理以體乎氣，而理氣之說一變。分理氣者曰：「性即理也；心者，氣之精爽也。」而心性分。剗理尊氣者曰：「理者，氣之理，非理氣為二物。性者，心之性，非心性為二物。」理本無理，一氣之條理。性本無性，一心之咸宜。心固是氣，性亦是氣，理氣之說變而心性之說亦變矣。知求仁之學脈者，灼知性與天道有分，心者，吾性之直達者也，即性也。知天道不可以言性，而心之非氣又奚庸辨哉？
論心性而或言理氣，或專主一氣，則情與才益無不是氣矣。知求仁之學脈者，知心知性，故知情知才。情者，性之可見者也。才者，吾性之所自具。四端直達而不詘，即才也。以上辨宋儒言性諸端舍見在真心而求心性，又有知意之非心，識之非知，而悞於佛、老之真空妙有者。蓋既知意識之非心性，又不知見在之真心，恰恰性善，而徒見當下之直達流行者，本不自識知。遂以謂原來本空，原來大虛。知求仁之學脈者，見在真心不自識知，必不以不自識知而謂之當體真空，無有本體。
舍見在真心而指點當體本空之靈知亦見在日用，則必有悟於情識之弊。蓋吾人真心與後起之情識常相間而出。知求仁之學脈者，知見在真心即是仁，即是性善，自知與情識懸絕。而工夫必擴充四端，情識自不得而用事，學者既不知真心之安與不安，本是性善，有擴充工夫，又未嘗如古之高禪，斷命根，去情識，苦參實悟，而遽承認當體本空之靈知，見在日用，非情識而何哉？情識之習慣有如自然，情識之炯然有如知慧。未嘗實悟，則必死認為當體本空之靈知。於是以恣肆為本色，以流俗為現成，而蠱人心、壞風俗矣。
有見於情識之弊，則又有懲之而收攝聚斂歸於虛靜淵寂，乃得情識不泊，而靈知之流行，常感常寂，亦無感無寂者。知求仁之學脈者，只自勉於立志，不俟收攝斂聚而志常篤切，即心常凝謐。且真心直達流行，不識不知，是謂真寂，本體固然，無俟于歸。舍見在真心而求心，又有專於靜坐而靜中養出端倪者。夫靜中養出，則虛能生有矣。謂心之萬感萬應者，有所從出之虛，則又非指氣為心乎？夫通塞往來，生生化化者，氣也，不虛則生生化化之機或窒，故工夫在致虛。致虛者密密保護，勿使虛靜之有撓。則生生化化之氣，無刻不流行活潑於腔子之中而常為萬感萬應之本也。知求仁之學脈者，知性善真實，真心見在日用，不識不知，恰恰渾然一體之仁，焉得有所謂生生化化乎？以上辨宋儒言情識諸端
不知見在真心，則不知渾然天地萬物一體，故雖言一體而實非渾然一體。如雲人物均受天地之氣而生，所以一體；人於天地間須是窮到至纖至悉十分透徹，則與萬物為一，無所窒礙；此皆以理推之，當為一體者也。雲將身放在萬物中一例看，大小快活；此於虛明無我之際看得一體者也。至晏坐返觀，忽見我與天地萬物萬事萬理澄然一片；此於寂靜虛通之際見得一體者也。雲渾身透亮，宇宙通明，視盈天地間恰是個水晶宮，此於靈明炯然之頃會得一體者也。知求仁之學脈者，見在真心恰恰渾然天地萬物一體。蓋真心無對待，無對待則渾然一體。真心現在日用，不自識知，不自識知則渾然一體。若佛、老之一體亦無對待，亦不自識知，而一為虛無，一為寂滅。靈明炯然之頃會得一體者，識神之幻景。寂靜虛無之際見得一體者，虛寂之境界。虛明無我之際看得一體者，卜度之影子。以理推之當為一體者，想像之虛見而已。其於吾性渾然天地萬物一體之仁，誠不啻千里之繆矣。以上辨宋儒言萬物一體，以下仍申述求仁錄正面宗旨。
知求仁之學脈者，始知堯舜之道，實實孝弟而已矣；夫子之道，實實忠恕而已矣。始知強恕反求，恰恰心性工夫；愛親敬長，恰恰渾然心性。
知求仁學脈者，心性上絕無錯雜之見。渾然性善，渾然情善，才無有不足，知無有不良。
知求仁之學脈者，於斯人絕無等次之見。人人性善，人人情善，人人才足，篤志力行，則人人天縱。
知求仁之學脈者，身不容不修，家不容不齊，國不容不治，天下不容不平。學不容不謀，道不容不明。
知求仁之學脈者，渾是平常，渾是平實，而異端之玄微高妙者毫不及其萬一。盡力於人倫，綿密於日用，而異端之超脫灑落者，毫不能測其影響。
以上乃潘用微求仁錄第一、二卷大意，亦即全書精要所在也。
黃梨洲駁潘用微
[梨洲駁潘大意]梨洲駁用微論學，有與姜定庵、萬季野兩書，今姜書已不見，萬書收文案卷二與友人論學書大意謂：
[滅氣滅心滅體]大學言知，是明有一知在人，不因觸不觸為有無，則所以致之者，亦不因觸不觸為功夫。夫吾心之知，規矩也，以之齊家、治國、平天下，猶規矩以為方圓也。必欲從家、國、天下以致知，是猶以方圓求規矩也。學者將從事於規矩乎？抑從事於方圓乎？可以不再計矣。凡用微之蔽於大原者有三：其一滅氣。亦思天地萬物以何者為一體乎？苟非是氣，則天地萬物之為異體也決然矣。其二滅心。先儒以靈明知覺為心。儒者心有所向之為欲，識神之謂也。苟無欲，則此靈明知覺即是真心矣。其三滅體。用微必欲合內於外，歸體於用，以為敬在於事始為實地，若操持涵養，則盤桓於腔子而已。夫萬感紛紜，頭緒雜亂，易之所謂「憧憧往來」是也，豈復能敬？中庸言工夫皆在心體，不在事為境地。
其書長三、四千言，而大要不出此，是固不足以折用微。余考梨洲年譜，康熙六年丁未，梨洲年五十八，始與姜定庵、張奠夫復為講會，闡述蕺山認人書院舊旨。梨洲輯子劉子行狀，謂：
師門之學，發前人所未發者大端有四：一曰靜存之外無動察；一曰意為心之所存，非所發；一曰已發、未發，以表里對待言，不以前後際言；一曰太極為萬物總名。
[梨洲闡述師門宗旨之先後相異]此時見解，與文約卷四所收先師蕺山先生文集序所舉議論遠別。據年譜，子劉子文集刊於康熙二十六年丁卯，梨洲年七十八歲。文集序或即是年所成，已是梨洲晚年見解，而證人書院初復，尚是梨洲究心理學之發軔，其時議論尚未入細。凡所堅持，其實皆晚年所深棄也。顏曰彬與潘用微會於證人書院，在康熙八年己酉，乃證人書院復興後之二年。及康熙十二年癸丑，毛孝章於萬季野處見潘用微書，其時用微或已卒。則梨洲與定庵、季野書辨潘氏學術，大概亦在康熙八年至十二年前後五年之內，即梨洲六十歲至六十五歲之五年也。此距明儒學案成書尚兩年。梨洲見解仍主江右歸寂一派，宜於潘用微極致不滿。然若比讀梨洲子劉子行狀與先師蕺山文集序，已證梨洲於師門宗旨，認識有變。若更進而讀其明儒學案序，成於梨洲最後臨卒之一年者，其開端即曰「盈天地皆心，心無本體，工夫所至，即其本體」，則不啻為潘氏之說作辨護、作發揮，若梨洲早見如此，決不與姜萬多此一番論辨也。[梨洲晚年思想與潘說之接近]呂晚村集有答潘用微書，年無考，然應在楊園、晚村定交後；晚村篤信程、朱，與潘大不合今以潘用微比之陳干初，則潘氏求仁錄全本大學，而干初大學辨則以大學為秦以後書。二人見解若不同，然其蹊徑實有頗相近者。如皆能超脫宋明理學家窠臼，而直尋先秦本書真意，又皆欲分別孔孟與宋儒異同，皆論宋後儒家雜禪，皆不喜懸空講心性本體，而主從實行實事推求，又因分析孔孟與宋明儒學異點，而不喜沿用宋明以來所常用之幾許話柄，皆是也。陳不信大學，潘不喜中庸，『見梨洲論學書。』蓋陳從知行立論，潘本心性發議，兩家精神各有偏向，故所辨析於古籍者亦異也故潘氏有云：
晦庵不信大學，而信伊川之改大學。不格物，而補格物之傳。以至象山、陽明不信曾、思、孟，而謂顏子沒而聖學亡。今敢於悖先聖而不敢以悖後世諸賢，總由學者讀注聽講，先入於近儒之說，故意見偏陂，窠臼難拔。某常說不得看注，不得看諸賢語錄，蓋嘗深中其病，確知其害。
[潘陳兩人之比較]此與陳氏之深嘅於「世儒習氣，敢於誣孔孟，必不敢倍程朱」者，如出一口。蓋兩人皆不喜玄虛渺漠之談，而倡孔孟、程朱之辨。擺棄傳注之附會，直求本經，以探孔孟真意。一面則從實事實行參證，而心性本體即此而是。梨洲在當時，則牢守傳統見解，故於二人皆不契。而二人論學態度亦自有不同。干初雖以大學辨招一時非議，然其人實謹飭，立言有節，潘氏則似放論駭俗，異於干初之純謹。[潘陳孔孟程宋之辨]據歸玄恭所記潘氏議論，謂「周、程、張、朱、象山、陽明，學皆雜佛、老，無一真儒」。又謂「潘生歷詆宋以來諸大儒，斥之為一羣僧、道」。據梨洲書，亦謂：「用微言程朱落於陰陽，陸王墮於識神；程朱以心屬氣是本乎老，陸王之虛靈知覺是本乎佛。又言：『為程朱之學者據性理以詆陸王，是以老攻佛；為陸王之學者據靈知以詆程朱，以佛攻老。自周、程、朱、陸、楊、陳、王、羅之說，漸染斯民之耳目，而後聖學失傳。』」而萬季野亦云：「聞潘先生講學謂陸釋朱老。」此可以見用微平日持論之鋒厲矣。其放言極論，所以得歸、萬諸傑之一時傾倒者在是，所以遭世俗之疑怪排斥，以致於窮老湮沒者亦在是。然苟分別論之，如陳清瀾之學蔀通辨，即是以陸王之虛靈知覺為本乎佛也。其後朱學之徒如陸稼書諸人，推尊其說，不遺餘力。而梨洲弟晦木宗炎辨周濂溪太極圖說謂出於道家之養生，梨洲亦有易學象數論，其成於五十二歲。而易學象數論序，則在文定、文約，不見於文案。疑是晚作。晦木之卒，梨洲年七十七。疑梨洲、晦木兄弟辨易圖，皆在晚年毛西河亦言太極先天本於釋老，余疑其書尤出二書後朱錫鬯亦辨易圖。此諸人者，居相鄰，時相接，聲聞相通，故其辨易圖也亦同時並起，如出一轍。而總其成於胡朏明之易圖明辨。潘用微謂程朱本乎老，此豈非一證乎？今自陸稼書諸人尊朱抑王者言之，則潘氏謂陸釋是也。自毛西河諸人尊王抑朱者言之，則潘氏謂朱羽者亦是也。惟潘氏兼斥陸王、程朱，孑然獨出於門戶之外，乃不免為人疑怪耳。[為清學復古先聲]
[潘氏學與顏李]然潘用微放言排斥宋明理學，在當時非無同調，即河北顏、李是也。恕谷年譜：康熙五十八年乙亥，寧波鄭禹梅之子性，在關中讀習齋年譜而是之，來拜問學，饋潘平格求仁錄。恕谷評之曰：
[恕谷批評潘氏之意見]看求仁錄，潘用微志在天地萬物一體，其惻世殷，其任道勇，力行人倫日用亦實，較朱陸之自了似過之。但未明聖學，置禮、樂、兵、農不講，則力行人倫日用亦祇自了。而所謂悲天憫人者，何具以救之？且斥朱陸心性近禪，而遂謂心無靜時持敬之功，則「戒慎不覩，恐懼不聞」、「不動而敬」，何以解之？又謂「正心不可有功，功在誠意」，明背大學，亦不可訓。恕谷又云：「潘用微言朱子近羽，陸子近緇，與習齋說不謀而合。」此據其抨彈宋儒言之也，語見後集醒葊文集序。
恕谷竟以潘氏為過於朱陸，不可謂非潘氏身後一知己矣。然謂其「未明聖學，置禮樂兵農不講，則力行人倫日用亦祇自了，而悲天憫人無具以救」，此論最深而允。潘氏謂「陽明之學，覺無擔當天下之力，其門人多喜山林，無棲皇為世之心，即見其為學病處」。而求仁錄惟以強恕反求為說，自謂渾是平常，渾是平實，不悟平常平實、忠恕孝弟固不足以盡孔孟，不足以盡聖學，亦未見可以擔當天下也。孔孟在當時，自有其斡旋天地、轉移世運之力，若孔孟而僅曰強恕反求，忠恕孝弟，則孔孟亦鄉黨自了，安見其為悲天憫人、擔當天下者哉？其後戴東原為孟子字義疏證，力辨宋儒言理之非，意亦謂孔子之道，忠恕反躬而已。焦里堂、凌次仲、阮伯元衍其說。然干嘉以來諸儒精力，多耗於文字之考釋，則其所謂忠恕反躬者，並不能著意於人倫日用之力行，其無當於恕谷之所謂悲天憫人之具，與用微所謂擔當天下者益可知。抑習齋、恕谷以古人之禮、樂、射、御、書、數為聖學，亦不免迂闊不切時務。其所謂悲天憫人之具者，亦空有其意耳。戴東原同時有章實齋，頗見戴學之弊，而唱「六經皆史」之說，伸禮貴當時之義，似較顏、李為勝。然實齋專業文史，其實猶東原之專業經義，非固有悲天憫人之志、擔當天下之意也。凡大學所謂家、國、天下，宋儒以來所論萬物一體，干嘉而降，此意荒矣。內聖外王，於何遇之！[理學風氣之衰頹]惟恕谷之評用微，誠可謂空谷絕響，而梨洲之辨，仍徘徊於本體渺茫之說，宜乎不足以折服用微之心矣。
梨洲又有壽張奠夫八十序，文作於辛亥康熙十年，梨洲年六十二，文收文案外卷。有云：
昔之為佛者，非直以佛氏之說為孔子之說，則以佛在孔子之上，是以佛攻儒。今之為佛新時代學風開先仍在梨洲不在潘陳者，必先以闢佛之說號於天下，而後彈駁儒者不遺餘力，是假儒以攻儒。魑魅罔兩，接跡駢肩，而出沒於白晝之下，未有甚於斯時者也。人心恆勝於怠，先儒以持敬救之，彼其言曰：「是有方所之學也。」人情日趨於動，先儒以主靜救之，彼其言曰：「此盤桓於腔子中者也。」
此舉主靜為盤桓於腔子中，持敬為有方所，皆指用微。而梨洲比之白晝之魑魅，可謂大聲呵斥不遺餘力矣。然梨洲又謂奠夫主教證人書院五年，「時風眾勢，不聞有所鼓動」。而深嘅於「彼一時，此一時」，鼓動之不易為力。又稱：「劉伯繩嘗謂余曰：『士生斯世，不求以吾身利天下，苟吾身不為天下之害，斯已矣。』」可證其時梨洲諸人牢守蕺山門戶，講敬靜，主慎獨，已成潮流之逆轉，用力多而成功少；故遂發此牢騷語。即其高第弟子如萬季野、鄭南溪，於潘氏書終不忘情，亦不以梨洲之深斥為然。一時學風既變，雖有大力，莫可如何。而梨洲晚年，亦不免折入平昔所不予讚許之新說。而宋明理學之竭而難反，亦可見矣。然陳、潘諸人雖其持論極度指斥向來諸儒蹈虛落空之病，而梨洲為學則早已走務博尚實之路。故論新時代學風之開先，梨洲影響，仍自在陳、潘諸人之上。此又論當時諸人議論異同者所不可不知也。
三、呂晚村
小傳
呂留良，字莊生。又名光輸，字用晦，號晚村。浙江石門人。生崇禎二年己巳正月，卒康熙二十二年癸亥八月，1629－1683年五十五。本生祖父熯，淮府儀賓。國變，先生年十六，散萬金結客，往來湖山間，備嘗艱苦，怨家以此訐先生，從子亮功竟自引服論死。先生倖存，不得已，易光輸名，順治十年癸巳，出就試，為諸生。乃課兒讀書於家園之梅花閣，與鄞縣高旦中、餘姚黃梨洲、晦木兄弟、同里吳自牧孟舉諸人以詩文相唱和。嘗作詩曰：「誰教失腳下漁磯，心跡年年處處違。雅集圖中衣帽改，黨人碑里姓名非。苟全始信譚何易，餓死今知事最微。醒便行吟埋亦可，無慚尺布裹頭歸。」至丙午，遂以前詩示學官陳執齋，告以將棄諸生，囑為善全。復作詩有「甑要不全行莫顧，簧如當易死何妨」之句，自是歸臥南陽村，與桐鄉張考夫、鹽官何商隱、吳江張佩蔥諸人，共力發明宋學，以朱子為歸。戊午，清廷舉鴻博，浙省以先生薦，誓死拒之，得免。庚申，郡守復欲舉隱逸，先生乃翦發為僧。名耐可，字不昧。越三年癸亥，作祈死詩六篇。末章云：「作賊作僧何者是，賣文賣藥汝乎安。」竟卒。見張符驤呂晚村先生事狀，收碑傳集補卷三十六。余據行略，附呂用晦文集後。及雍正時，以曾靜之獄，剖棺戮屍，並殺其二子。葆中戮屍，毅中斬決。著述皆禁毀。
呂晚村與梨洲兄弟之交遊
晚村與晦木訂交，在順治十六年己亥。見呂用晦文集卷六友硯堂記。翌年庚子遂因晦木而識高旦中及梨洲。是年晚村作賣藝文，記與晦木、旦中相約賣藝為活事。並謂：
東莊晚村別字有貧友四，為四明鷓鴣黃二晦、槜李麗農黃復仲、桐鄉殳山朱聲始、明州鼓峯高旦中……東莊貧或不舉晨爨，四友又貧過東莊。獨鼓峯差與埒，而有一母、四兄弟、一友、六子、一妾，乃以生產枝梧其家，而以醫食其一友，友為鷓鴣也。鷓鴣貧十倍東莊，而又有一母、五子、二新婦、一妾，居剡中化安山，有屋三間，深一丈，闊纔二十許步，床、灶、書籍、家人屯伏其中，烈日、霜雪、風雨流下遶攻其外，絕火動及旬月，室中至不能啼號，鼓峯雖以醫佐之不給也。
[黃呂之隙末]其言之娓娓如此，其相與之友誼蓋甚摯矣。梨洲跋晚村友硯堂記自稱「契弟」，亦見晚村集。壬寅，晚村課兒讀書於其家之梅花閣。癸卯，梨洲來，有水生草堂唱和詩，共選宋詩鈔。又明年，甲辰，梨洲、晦木與高旦中至語溪。晚村家所在乙巳、丙午皆館語溪。梨洲在語溪凡三載，與晚村過從蓋甚密。晚村丙午棄舉，翌年丁未，梨洲與姜定庵、張奠夫復興證人講會，而晚村此後即招張楊園館其家。自是梨洲以王、劉學統自承，而晚村則一意程、朱，兩人講學宗旨漸不合，而卒致於隙末焉。庚戌，高旦中卒，梨洲為作墓志銘，見文案卷三言其行醫，工揣人情，未必純以其術。銘辭謂「日短心長，身名就剝」。或請梨洲改易，梨洲與李杲堂、陳介眉書，見文案卷二力言不可。晚村以此深詆梨洲，謂：「旦中為友提囊行市，所得輒以相濟，友望之益深，至不能副，則反致怨隙。」呂用晦續集卷三質亡集小序。又暢述其事於與魏方公書。呂用晦文集卷二並謂：「太沖嘗遣其子名百家字正誼者納拜旦中門學醫，太沖既標榜之，又使其子師事之，及其死，乃從而掎摘之。驅使於生時而貶駁於身後。」又謂：「梨洲托貴人為二子百家、百學援閩例，貴人偶誤記納百家正誼為二，今改百學名百家以應之，非昔之百家矣。」按：今學箕初稿署名「百家主一，原名百學」可證。然此可勿深譏。即晚村子葆中，亦復應試出仕。晚村凡七子，葆中即長子公忠改名。康熙丙戌進士，官編修。曾靜獄起已先死，與父俱戳屍棄身草野，不登宦列，惟先朝遺老之及身而止。其歷世不屈者則殊少。既已國亡政奪，光復無機，潛移默運，雖以諸老之抵死支撐，而其親黨子姓，終不免折而屈膝奴顏於異族之前。此亦情勢之至可悲而可畏者。[遺民世襲之艱難]徐狷石謂應潛齋：「吾輩不能永錮其子弟以世襲遺民，亦已明矣。然聽之則可，又從而為之謀則失矣。」鮚埼亭集外編卷三十題徐狷石傳。悲哉言乎！惟自今論之，則「聽之」與「為之謀」，亦幾於五十步與百步也。若必以此追議諸老，則亡國之下終無完人矣。陸稼書謂：「思山濤『天地四時猶有消息』一語，未嘗無理，但就嵇紹言之，覺消息得太快耳。」年譜定本卷下陸氏不肯聽晚村忠告，出仕清廷，其論如此。應、陸皆理學正儒也。故知晚村發明朱學語，真為當時巨霆。然秋風起，霆擊無所施矣。此以見國命之不可一日中斷，政權之不可一日外移。否則雖以白山黑水一小蠻族，尚足以高踞橫跨於我上，而宛轉及於二百數十年之久。其祚運且與漢唐比隆，而我亦淡焉忘之，習焉安之焉。此豈不至可悲而可畏之事耶！且清初諸老講學，尚拳拳不忘種姓之別，興亡之痛，家國之治亂，身世之進退。而干嘉以往，則學者惟自限其心思於文字訓詁考訂之間，外此有弗敢問。學術思想之轉變，亦復遷移默運，使屈膝奴顏於異族淫威之下而不自知，是尤可悲而可畏之甚者也。即如梨洲兄弟之仰活於高旦中之賣藝，其事亦可悲。晚村與梨洲始親終隙，凡所云云，固可勿深論耳。梨洲制行不如船山、亭林諸人之卓，晚節誠多可譏，晚村詩集中尚多涉及梨洲事，此不備詳。
[黃呂隙末之又一傳說]抑余讀鮚埼亭集記黃、呂隙末事，又別有說者。其言曰：
初，南雷黃公講學於石門，其時用晦父子俱北面執經。已而以三千金求購淡生堂書，南雷亦以束修之入參焉。交易既畢，用晦之使者中途竊南雷所取衛湜禮記集說、王偁東都事略以去，則用晦所授意也。南雷大怒，絕其通門之籍。用晦亦遂反而操戈，而妄自托於建安之徒，力攻新建，並削去蕺山學案私淑，為南雷也。近者石門之學固已一敗塗地，然坊社學究，尚有推奉之謂足以接建安之統者。弟子之稱，狺狺於時文批尾之間，潦水則盡矣，而潭未清，時文之陷溺人心一至於此，豈知其濫觴之始，特因淡生堂數種而起，是可為一笑者也。然用晦所藉以購書之金，又不出自己而出之同里吳君孟舉。及購至，取其精者，以其餘歸之孟舉。於是孟舉亦與之絕。是用晦一舉而既廢師弟之經，又傷朋友之好，適成其為市道之薄，亦何有於講學也！外編卷十七小山堂祁氏藏書記。
謝山熟於鄉邦文獻，其言容有自。而余則頗疑其說之不信。何者？謝山謂晚村北面執經於梨洲，梨洲怒而絕其通門之籍，不徒於晚村集無征，即梨洲集亦無跡象可求，可疑一也。晚村集附梨洲友硯堂一跋，自稱「契弟」。晚村有與黃太沖兩書，文集卷二一方交厚，一已成隙，亦均朋友平輩之詞，絕不似所謂北面執經者，可疑二也。至買祁氏書，梨洲年譜及文集天一閣藏書記文約卷四均言及。藏書記云：「祁氏曠園之書，初庋家中，不甚發視。亂後遷至化鹿寺，往往散見市肆。丙午，余與書賈入山，翻閱三晝夜，余載十捆而出。經學近百種，稗官百十冊，而宋元文集已無存者。途中又為書賈竊去衛湜禮記集說、東都事略。山中所存，惟舉業講章、各省志書，尚二大櫥也。」年譜所記亦大略相同，與謝山云云不一，可疑三也。陸稼書年譜定本卷下載山陰陳祖法言：「梨洲與晚村買書於紹興，多以善本自與，人品可知。」正與謝山言相反，見其時鄉里傳說之無准。會稽沈清玉冰壺集黃梨洲傳，謂：「石門呂留良與先生素善，延課其子，既而以事隙。相傳晚村以金托先生買祁氏藏書，先生擇其奇秘難得者自買，而以其餘致晚村，晚村怒。又晚村欲刻劉蕺山遺書，致刻費三百金，先生受金不刻，而嗾姜定庵刻之，附晚村名於後。晚村慍甚，輒於時文評語中陰詆先生為偽學，甚且遷怒陽明，而先生亦欥之為紙尾之學。兩家子弟門人，各樹幟而爭，幾於仇讎，而先生之名亦為之稍減。」『據李慈銘書沈清玉先生冰壺集殘本後，收越縵堂文集卷六。』此皆與鮚埼一集異辭者。據楊園年譜，晚村於康熙三年甲辰冬始招楊園館其家，屢請屢辭。後晚村虛席待之二年，始就。則晚村心契楊園，尚在丙午前，不得謂其主張程朱，全從淡生堂書案激起，可疑四也。又按：陸譜記萬季野語謂：「晚村所以怨梨洲者，以梨洲曾有書數其失；又一日眾坐中語及羅念庵，晚村不知何人，梨洲之子唐突之，所以怨益深。」其說不及買書事，又與謝山異。梨洲與晚村書，南雷集今不收，讀晚村集與黃太沖書，蓋梨洲有此書而未寄也。又萬貞一言：「晚村攻陽明，即所以攻梨洲」，稼書辨其不然。兩人各有門戶之見，然疑稼書之辨為允余謂黃呂當時，皆未脫文士習氣。即謂有如謝山云云之事，亦不足以抹殺其將來之所詣。晚村推奉朱子，實有創見，卓然輩流之上，為有清一代講朱學者別開生面。謝山謂「石門之學一敗塗地」，正是石門有價值處。是殆呂家既得禍，而鄉里賤民，未知高下，徒以震於異族淫威，轉譏呂氏之妄誕，因此肆其誣衊。謝山不免輕信，乃為此一筆抹殺之詞也。謝山於明季遺民，表章不遺餘力。其在雍干之交，已高出流輩萬萬矣，而於晚村猶不免隨俗，則甚矣朝廷刑寵之足以轉天下之視聽。而君臣之位，夷夏之防，晚村之所畢生懇懇者，所為其不可以已也。
呂晚村之尊朱辟王論
晚村與梨洲兄弟交遊，其時固一詩文之士。其後自丙午棄諸生，己酉，招張楊園館其家，乃一意治程朱學。[張楊園]楊園亦問學於蕺山，而頗不滿梨洲，曰：「此名士，非儒者也。」晚村既交楊園，而持尊朱辟王之論益銳。施愚山與晚村書，規其痛抹陽明太過，晚村答之云：
平生於此事不能含糊者只有是非二字。陽明以洪水猛獸比朱子，而以孟子自居。孟子是則楊、墨非，此無可中立者……且所論者道，非論人也。論人則可節取恕收；在陽明不無足法之善。論道必須直窮到底，不容包羅和會。一著含糊，即是自見不的。無所用爭，亦無所用調停也。……從孔、孟、程、朱，必以辨明是非為學；即從陽明家言，渠亦直捷痛快，直指朱子為楊、墨，未嘗少假含糊也。然則不極論是非之歸，而務以渾融存兩是，不特非孔、孟、程、朱家法，即陽明而在，亦以為失其接機把柄矣。文集卷一與施愚山書
又曰：
某尊朱則有之，攻王則未也。凡天下辨理道，闡絕學，而有一不合於朱子者，則不惜辭而辟之耳。蓋不獨一王學也，王其尤著者耳。文集卷一答吳晴岩書
[晚村與陸稼書]其態度之斬截如此。晚村嘗與陸稼書交遊，論學甚洽。其後稼書議論，頗多蹈襲晚村。稼書與晚村子無黨書，謂：「不佞服膺尊公先生之學，有如饑渴。」又謂「惟到處勸人讀尊公書。」其祭奠晚村文，謂：「壬子、癸丑，始遇先生，從容指示，我志始堅，不可復變。」其推挹晚村如此。今三魚堂集凡遇及晚村語均剗去。又沈清玉冰壺集張楊園傳後附記，云：「清獻之壻曹宗柱，述清獻與石門投分最契，不啻一人。及石門事敗，乃改修年譜，盡滅去之。」『據李慈銘引，見上。』又稼書松隅講義十二卷，其間稱引晚村者不下三四十處，跡尤顯也。王琰呂陸四書繹注，亦清廷禁書，然今猶有存者而晚村所以尊朱，實別有其宗旨，與稼書絕不同。嘗曰：
[晚村提倡朱學之特殊精神]從來尊信朱子者，徒以其名而未得其真……所謂朱子之徒，如平仲、許衡幼清吳澄辱身枉己，而猶然以道自任，天下不以為非。此道不明，使德佑宋帝顯年號以迄洪武，其間諸儒，失足不少……故……紫陽之學，自吳、許以下，已失其傳，不足為法……今示學者似當從出處去就、辭受交接處畫定界限，扎定腳跟，而後講致知、主敬工夫。乃足破良知之黠術，窮陸派之狐禪。蓋緣德佑以後，天地一變，亘古所未經。先儒不曾講究到此。時中之義，別須嚴辨，方好下手入德耳。文集卷一復高匯旃書
[呂陸之出處]然則晚村之闡朱學，其意在發揮民族精神以不屈膝仕外姓為主。實非康、雍以下清儒之仰窺朝廷意旨，以尊朱辟王為梯榮快捷方式者所獲夢想於萬一也。晚村以康熙丙午決意棄諸生，以不應試除名，而陸稼書即於是年舉鄉試。閱四年庚戌，稼書成進士。又二年壬子，始與晚村相識。其後又三年乙卯，稼書得授嘉定縣知縣，商出處於晚村，晚村勸其勿出，稼書不能從，故其與晚村子無黨書曰：「不佞服膺尊公先生之學，有如饑渴，所不同者出處。」及晚村卒，稼書在靈壽，為文致吊，猶及其事。文中引程明道語，謂：「一命之士，苟存心於利物，於人必有所濟。斯言耿耿，橫於胸中，遂與先生出處殊途。」此乃稼書自為之辭。而呂無黨為其父行略，至引其語為晚村勸陸出仕語，大謬。無黨仕清廷，得大戮，蓋非肖子矣！稼書身後，清廷褒崇有加，從祀孔廟，儼然一代儒宗。而晚村闔門駢誅，戮及屍骨。今三魚堂集涉及晚村語，皆剗削不敢存一字。實則稼書尊朱抑王議論，多襲晚村。惟晚村宗旨在戒人為許衡、吳澄，稼書則不免教人為許衡、吳澄耳。今陸子全書問學錄卷二引晚村此論，而大意全失，又加駁議。即此一節，足見呂、陸兩人學術異點。又三魚堂文集卷七，答陳世兄，謂：「晚村既歿，益覺孤寂，以晚村之學，昌明於廊廟，舍先生其誰望哉？」此又明白勖人為許衡、吳澄也。然則處異族淫威之下，國已亡，政已失，而言學術思想，其事不可悲之甚耶！
[晚村之批點八股文]晚村以發明朱學為務，而其入手用力，則以批點八股文為主。
嘗嘆曰：「道之不明也久矣，今欲使斯道復明，舍目前幾個識字秀才無可與言者；而舍四子書之外，亦無可講之學。」故晚年點勘八股文字，精詳反覆，窮極根柢，每發前人之所未及。文集附錄行略語
或疑時文小藝恐不足以講學，晚村則謂：
理之明、不明何從辨？必於語言文字乎辨之……蓋言者心之聲，字者心之書也。心有蔽疾隱微，必形於語言文字。故語言文字皆心也。況以程朱之說，上求孔、曾、思、孟之指，能體會其義而發明焉，則為佳文，不則相與辯駁極盡以期有合，此亦格致之一道。何以「藝」之一字抹殺之哉？文集卷四與吳玉章書
[批點八股與復社]蓋以時文八股講學，其事亦始於晚明。張溥立復社，即謂：
自世教衰，士子不通經術，但剽耳繪目，幾幸弋獲於有司，登明堂不能致君，長郡邑不知澤民，人才日下，吏治日偷，皆由於此。溥不度德，不量力，期與四方多士，共興復古學，將使異日者務為有用，因名曰復社。復社紀略卷一
復社者，在當時固羣推以為東林之宗子，東林以語錄，復社以八股，其見之於文字雖異，其有意於以講學而干政則一也。浙有澄社，晚村兄季臣主之。晚村年十三，即預社事。詳見呂用晦文集卷五東皋遺選序凡社必選刻文字為囮媒，故晚村之留情選政，其來也夙。陳臥子、艾南英辨朱王異同於張溥之七錄齋，臥子至手批南英頰，見社事始末則朱王門戶之爭，亦八股家舊案耳。惟晚村乃藉朱子義理明夷夏之防，辨出處之節，卓然成異彩。及曾靜之獄興，清廷於晚村書焚毀嚴烈，然卒不能絕，今其書流布仍多，則當時之遍行可知。然則晚村以八股文明道之苦心，要亦未可輕譏矣。
呂晚村四書講義
[晚村評時文三書]晚村批點四書文，其語保傳迄今者，有四書講義四十三卷。編次於晚村卒後，其門人陳鏦字大始之手。鏦謂：
先生當否塞之後，慨然以斯道為己任。於諸儒語錄、佛老家言，無不究極其是非。而於朱子之書信之最篤，好之最深……又以為欲使斯道復明，舍此幾個讀書識字秀才，更無可與言者；而舍四子書外，亦無可講之學。是以晚年點勘文字，發明集注章句，無復剩義……近睹坊間有四書語錄之刻，謬戾殊甚。四書語錄共四十六卷，丈梁周在延龍客編。周亦晚村弟子，書刻於康熙甲子六月，乃晚村卒後一年也。大體與陳編講義，無甚懸殊，疑當時以晚村書風行甚廣，故不免為抑彼揚己以爭行也。……用是不揣固陋，編為講義一書。間與同學蔡大章雲就、嚴鴻逵庚臣、董采載臣及先生嗣子葆中無黨更互商酌。自春徂夏，凡六閱月而後成。
時為康熙丙寅，則晚村卒後之三年也。楚邵車雙亭編刻晚村呂子評語正編四十二卷，余編八卷，在康熙五十五年丙申，後陳鏦編講義三十年，兩書大體亦相同，而車書較詳，保留晚村批點面貌較顯。今三書惟講義最易得，蓋語錄已為講義所掩，評語問世未久，即有曾獄。獨講義布於世間者既久，故最難絕耳。
[晚村之政論]余讀其書，其發明朱子義理，誠有極俊偉為他家所未及者，而尤在其政論。茲摘其大旨如次。晚村謂：
[論秦漢以來王者施政之心理]三代以上，聖人制產明倫，以及封建兵刑許多布置……都只為天下後世人類區處。……不曾有一事一法從自己富貴及子孫世業上起一點永遠占定、怕人奪取之心……自秦漢以後，許多制度，其……本心卻絕是一個自私自利，惟恐失卻此家當……此朱子謂「自漢以來二千餘年二帝三王之道未嘗一日行於天下」者是也。後世儒者議禮，都只去迎合人主這一點心事……如所謂「封建、井田不可復」……種種謬論，皆從他不仁之心揣擬。卷二十九
又曰：
自三代以後，習成一功利世界……凡禮樂刑政、制度文為、理財用人之道，純是私心做就……故程朱責難於君，必以正心誠意，非迂闊也。卷三
[朱子與陳同甫辨王霸之精義]功利之惡，浸淫人心，孟子以後，千載猶惑。學士大夫於此不曾分明，安得有學術事功乎？陳同父以漢文帝、唐太宗接統三代，而朱子力辨之，正為此也。卷三十一
又曰：
朱子與陳同父辨漢唐之治不可以當三代，只為這一點天懸地隔耳。卷三十一漢唐以來，人君視天下如其莊肆然，視百姓如其佃賈然，不過利之所從出耳。所以不敢破制盡取者，亦惟慮繼此之無利耳。原未嘗有一念痛癢關切處也。卷二十七
自秦並天下以後，以自私自利之心，行自私自利之政。歷代因之。後儒商商量量，只從他私利心上要裝摺出不忍人之政來，如何裝摺得好？不得已反說井田、封建、學校、選舉之必不可復，此正叔孫通希世度務之學……王者之興，制度文為，必取之儒者。儒者先自將不忍人之心連根剗絕，又復何望乎？卷三十四
[論儒者之曲學阿世]封建、井田之廢，勢也，非理也；亂也，非治也。後世君相因循苟且，以養成其私利之心，故不能復反三代。孔、孟、程、朱之所以憂而必爭者正為此耳。雖終古必不能行，儒者不可不存此理以望聖王之復作。今託身儒流，而自且以為迂，更復何望哉！若因時順勢，便可稱功，則李斯……叔孫通……曹丕……馮道……趙普……皆可以比隆聖賢矣。此所謂曲學阿世，孔孟之罪人，學者不可不慎也。卷三十四。呂子評語卷三十一引黃淳耀文：「古制宜復，而憚違流俗之言，其弊也，井田裂，封建廢，而民生不聊。今法宜變，而惡咈世主之意，其弊也，淫樂作，慝禮興，而風俗大敗。」此見呂氏議論，已有先端。
[永康史學經濟派之流弊]後世儒者，亦習於功利詐力之事，自先信仁政必王不及，只在時勢利害上商量。直謂王道難行，貶損以就後世苟且之術。旋且張大以為此即三代之意……此永康事功之害，朱子辟之，與金溪同。凡熟講史學經濟，未有不墮此坑塹者。卷三十四
古人所抱之道大，故視天下無不可為之世，無不可為之君……然其道斷不可貶……後世人臣本自無道，但從利祿起見。安得不為諧媚之言？卷三十六。湖南曾靜，即為晚村此等議論激發。見大義覺迷錄
[論君臣體制]又曰：
後世事君，其初應舉時，原為門戶溫飽起見。一片美田宅，長子孫，無窮嗜欲之私，先據其中，而後講如何事君。便講到敬事，也只成一種固寵患失學問。卷十八。曾靜知新錄云：「科舉詞章之習，比陽明之害更大更廣。陽明尚依傍道理，科舉之習公然講名講利，卑污苟賤而不知恥，直把道理一筆勾消，人類盡滅。」即從晚村此等處出。當時欲講革命，不得不先打破士人應舉心理也。後世人臣，只多與十萬緡塞破屋子，此宋太祖與趙普語便稱身荷國恩矣。諫行言聽，膏澤下民，與彼卻無干涉。卷三十七
又曰：
人知父子是天性，不知君臣亦是天性，不是假合。天生民而立之君臣，君臣皆為生民也……君臣之尊卑雖定，而其遞降相去，只一間耳。三代以後……尊君卑臣，相去懸絕。故其治也，以威力相攝。及其不能攝也，則篡弒隨之。直弄成一個私心自利世界，與天宇隔絕。卷六
自三代以後，以詐力取天下，以法術治天下，一切於人慾上修飾補苴。君臣之間，皆以論爵祿代耕之義駕馭術數為事……總忘卻一「天」字。不知君臣之所由來，由「天降下民」起義。卷六
此一倫不正，上體驕而下志污。欲求三代之治，未易得也。卷二十七
又曰：
代耕之義，上通於君公，直至天子，亦不過代耕之盡耳。天生蒸民，俱合一夫百畝。特人各致其能以相生，故有君、卿、大夫、士之祿。君、卿、大夫、士俱合一夫之食。特其功大者，其食倍耳，皆所謂代也。卷三十九
爵祿從上看來，似推到庶人住。不知從「天降下民」看來，其義原從庶人始，直推到天子住耳。天子亦代耕之極地也。卷三十九
天生民而立之君，必足以濟斯民而後享斯民之養。故自天子以至於一命之奉，皆謂之天祿。天祿本於農，祿自農生，故差自農始。由庶人在官者逆推至天子，止此一義。卷三十七
忠信重祿，是天理上事……不特忠信是天性相接，即重祿亦是天性中合如此。不是人主可以私意顛倒豪傑也。若但從交謫養廉起見，則是下不過為田園子孫以求仕，上不過以美官多錢誘天下。只流露今日仕大夫必坎中物耳，豈三代君臣之義也？卷二十七
[論君臣去就]又曰：
君臣以義合……但志不同，道不行，便可去……只為後世封建廢為郡縣，天下統於一君，遂但有進退而無去就。嬴秦無道，創為尊君卑臣之禮。上下相隔懸絕，並進退亦制於君而無所逃。而千古君臣之義，為之一變。卷三十七。按：曾靜知新錄有云：「封建是聖人治天下之大道，亦即是御戎狄之大法。」曾靜獄起之年，又殺廣西陸生枬。生枬作通鑑論十七篇，頗主復封建。雍正論謂：「大凡叛逆之人呂留良、曾靜、陸生枬輩，皆以宜復封建為言，蓋此種悖亂之人，自知奸惡傾邪，不見容於鄉國，欲效策士遊說之風，意謂不見容於此國，則去而之他國，殊不知狂肆逆惡如陸生枬者，實天下所不容也。」雍正所指摘，正是晚村此條所言之義。其時顧亭林、王船山言封建，謂眾建勢力不致速亡，晚村此條，則謂封建可削君權，皆有激而言也。
[論人倫尤有大於君臣者]又曰：
君臣之義，域中第一事，人倫之至大。若此節一失，雖有勳業作為，無足以贖其罪者。……看「微管仲」句，一部春秋大義，尤有大於君臣之倫，為域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是論節義之大小，不是重功名也。卷十七。曾靜知新錄云：「如何以人類中君臣之義，向人與夷狄大分上用？管仲忘君事仇，孔子何故恕之，而反許以仁？蓋以華夷之分大於君臣之倫。」又云：「人與夷狄無君臣之分」，皆從晚村此論出。
[晚村思想與黃氏待訪錄]凡晚村論政之意見具如此。自朱子卒至是四百餘年，服膺朱子而闡述其學者眾矣，然絕未有巨眼深心用思及此者。自此以往，朱學益發皇，然無慮皆熟軟媚上，仰異族恩威之鼻息，奉以為古聖先賢之淵旨。窺帝王之意向，定正學之南針。極其能事，尚有媿夫吳、許，更無論晚村所云云矣。然則晚村良不媿清初講朱學一大師，於晦庵門牆無玷其光榮。而余觀其說，頗似梨洲明夷待訪錄所論。待訪錄成於康熙壬寅、癸卯間，而癸卯梨洲至語溪，館於晚村家。蓋當時交遊議論之所及，必有至於是者。故梨洲著之於待訪錄，而晚村則見之四書講義。其後三年丙午，晚村則決意棄諸生，不復應試。然則此數年間，梨洲、晚村之交誼，其思想議論之互為幫助，必甚大矣。此後兩人雖隙末，要其當年之一段往還，實至有價值，可供後人想味。惟梨洲待訪錄，自晚清以來，極為一時傳誦，而晚村四書講義則注意者尠。身後聲名，固亦有幸有不幸。而外族淫威之深摧嚴抑，足以使學者精神長埋至於數百年而終不顯白。即觀於晚村之事，不足為論清初學術者一至可悲而可畏之例耶！同時顧亭林日知錄議論與黃、呂頗相似，卷七「周室班爵祿」一條，亦闡述代耕之義，與晚村全同。亦力主復封建。當時諸儒於政治原理上頗多感慨發明，其後清廷屢興文字之獄，此等理論乃絕。
[晚村深斥功利之微旨]且余觀晚村所以發明君臣之義，其寓意至深隱。蓋世之為君者既專為一家謀私利，而為之臣者亦惟其身家溫飽之是圖，則復何論乎胤姓，何論乎種族！彼為我君而我之身家得託庇以溫飽焉者，則我亦君之焉耳矣。故君臣之義既昧，出處進退之節既失，則夷夏之防必且大潰，而黃冑華種長淪於夷狄狐貉，士大夫猶且彈冠而相慶，蹈舞稱臣，恬不知恥。此勢之所必至，而有心者之所深憂也。故晚村所大聲疾呼而斥者，厥惟曰功利。功利之毒淪漬於人之心髓，則君臣之義無可托，夷夏之防無可立。晚村身為亡國遺民，於此雖耿耿，若骨之鯁之在喉，不吐不快，而終有所顧忌不敢一吐以為快者。故於論「微管仲」一節獨表其意曰「春秋大義，尤有大於君臣之倫」者。此即夷夏也。而晚村又繼之曰「原是重節義，不是重功名」。蓋夷夏之防，定於節義，而搖於功名。人惟功名之是見，則夷夏之防終隳。人惟節義之是守，而夷夏之防可立。晚村所以深斥永嘉而敬推朱子者，其意在是。晚村所以深斥姚江而敬推朱子者，其意亦在是也。永嘉不諱言功利，姚江力排功利而言良知，然從事於功利者每借良知為藉口，惟謹守朱子之所謂義理，則顯與功利背馳。而言良知者，其根極歸趣亦無以自外焉。其後媚清趨榮者不為永嘉、姚江而為建安，則又晚村所不料也。故晚村言出處事業，一以理判，而深不喜言權變。其言曰：
[晚村論作用權變]天下妄作苟取之徒，動以豪傑自命，曰「成大事者不顧小節」。此為作用權變……聖賢門下豈有靡所不為之豪傑哉？惟禪與良知家，自謂門風廣大，無所不可，故此一流下梢無不收拾其中。反謂程朱澹薄，留人不住，遂皆歸彼而仇此。但觀今日詆毀程朱之學者，察其生平，未有不靡所不為者也。卷三十七
又曰：
聖賢於出處去就、辭受取予上不肯苟且通融一分，不是他不識權變，只為經天緯地事業，都在這些子上做，毫釐差不得耳。自作用之學興，竟分體用為兩截。更精而講合一，則索性以作用為本體。晚村所謂「作用」、「本體」，即近人所謂手段與目的也。引得一輩苟且無忌憚之徒，妄作妄取，輒以英雄自命。曰「成大業者不顧小節」。外間靡所不為，只不管自己身心如何。雖其中亦雅俗高卑之不同，然下梢總歸於小人。即諺所稱「光棍」耳。卷三十八。曾靜知新錄謂：「皇帝合該是吾學中儒者做，不該把世路上英雄做。甚者老奸巨猾，即諺所謂光棍也。若論正位，春秋時皇帝該孔子做，戰國時該孟子做，秦以後該程、朱做，明末皇帝該呂子做。」亦從晚村此等議論引出也。又云：「敬卿『張熙字』、景叔『廖易字，亦曾徒。』推崇過量，把某看做莫大人物，心心念念望世變事革，想某乘運起來復三代。」此可以見當時彼等抱負也。
[英雄與光棍]夫至於天下之自命豪傑者，皆靡所不為之光棍，則更何論於君臣之義，更何論於夷夏之防！以若是之人心，講若是之學術，而宛轉踐踏於異族股蹄之下，亦惟有不惜搖尾乞憐，永淪地獄而已耳，復何興復振起之望耶！其時社會已有宋腐之誚，而晚村獨深喜宋人，曰：
[晚村論宋儒] 宋人之學，自有軼漢唐而直接三代者。文集卷一答張菊人書
[宋儒不迂]有謂儒家好論理，至於空虛而必入於迂腐，其治亂興亡之故不知也。先生曰：「好論理安得空虛？空虛迂腐正是不明理耳。明理安有不知治亂興亡之故者？卷三十九
又曰：
[宋儒不苛]人每怪宋儒苛論，古無完人，以為好譏彈，非也。宋諸子論古之嚴，正是為己求精，亦以憂天下後世耳……好譏彈者，私也，惡也。析辨研窮，以求至善，使後世可法，此公也，善也。此之謂能論世知人，此之謂能尚友。卷三十九
蓋晚村之意，亦曰宋學主義理斥功利。惟此一端足以警惕人心，復明夷夏之大防，以脫斯民於狐貉耳。梨洲自為待訪錄，其後即一意理學，絕口不及政治。而其言理學也，又曰「心無本體，工夫所至即是本體」，折而歸於陳干初、潘用微一邊，與晚村意見大殊。時河北有顏習齋，感慨世故，力斥宋學，盛言功利。以為宋、明之不免淪於夷狄，皆空言義理不重事功之故，亦與晚村意見懸絕。繼晚村之後而言程朱宋學者，上之為陸稼書，下之為李光地。稼書已不能過吳、許，至於光地，程朱有鬼，不食其祭。然陸、李稱榮於當時，黃、顏見推於後世；惟晚村之說，晦霾不鮮，故為表而出之。若使晚村復生於今日，又不知將若何為說也！[戴田有]繼晚村而以科舉文名世者，有桐城戴名世田有。其批選時文，極推晚村。謂其「為學者分別邪正，求講指歸，由俗儒之講章而推溯之至於程、朱，由制義而上之至於古文，維挽風氣，力砥狂瀾，其功有不可沒」『潛虛先生文集卷四九科文總序』然田有亦以史獄遭極禍，與晚村同其荼毒焉。
附錄：陳干初大學辨此文無刻本，特再錄全文於此。海昌叢載刻干初遺集，一鱗片爪，無以見干初論學之大體。拜經樓藏書題跋記謂干初有遺稿鈔本四十餘卷，丁氏八千卷樓書目有鈔本陳干初文集十八卷、詩集十二卷、別集十九卷，蓋即一物，聞其稿現藏南京國學圖書館，恨未得見。
陳確氏曰：大學首章，非聖經也，其傳十章，非賢傅也。程子曰：「大學，孔氏之遺書」，而未始質言孔子，朱子則曰：「右經一章，蓋夫子之意而曾子述之，其傳十章，則曾子之意而門人記之也」。古書「蓋」字皆作疑詞。朱子對或人之問，亦云「無他左驗」，且意其或出於古昔先民之言也，故疑之而不敢質，以自釋「蓋」字之疑。程朱之說如此，而後人直奉為聖經，固已漸倍於程朱矣。雖然，程朱之於大學，恐亦有惑焉而未之察也。大學，其言似聖，而其旨實竄於禪，其辭游而無根，其趨罔而終困，支離虛誕，此游夏之徒所不道，決非秦以前儒者所作可知。苟終信為孔曾之書，則誣往聖、誤來學，其害有莫可終窮者，若之何無辨！客曰：「若此則程朱之誤甚矣。以程朱之賢而暴其誤，可乎？」曰：「君子固可欺。程朱之誤，君子之過也。夫君子未嘗無過，孔子嘗信宰予之言，程朱偶惑大學之說。程朱之賢如日月之經天，大學之誤如雲翳之虧蔽，於程朱奚損焉？而終覆之，損程朱乃大耳。」故敢卒辨之。辨曰：首言「大學」雲者，非知道者之言也。子言之矣：「下學而上達」，夫學，何大小之有？「大學」「小學」僅見王制，亦讀「太」。作大學者，疑即本此，亦猶宋人之作小學也雲耳。雖然，吾又烏知小學之非即大學也？吾又烏知小學之不更勝大學也？夫道，一而已矣，故易稱蒙養即聖功。古人為學，自少至老，只是一路，所以有成。今乃別之為大學，而若將有所待也，則亦終於有待而已矣。古學之不可復，其以此也。其曰：「在明明德，在親民，在止於至善」者，皆非知道者之言也。三言皆脫胎帝典。帝典自「克明峻德」，至「黎民於變時雍」，凡七句。此以三言括之，似益簡切，而不自知其倍也。「新民」即在「明德」之中，「至善」又即在「明」、「親」之中，故帝典「克明」句下貫一「以」字，便文理燦然。而此下三「在」字，若三事然，則不通矣。古人之學，雖不離乎明，而未嘗專言明。推之易、詩、書可見，惡其逃於虛焉故也。而大學首言「明明」，固已倍矣。且古之君子非有所親疏於民也，而有以民饑民溺為己責者，有以一夫不被澤為恥者，又有簞瓢陋巷以自樂者，而其道則靡不同。此古人之學所以能善因乎時勢而莫之有執也。今使推高禹、稷、尹為大人之學，而貶絕顏子為小人之學，則可笑矣。故君子之學不言「新民」而新民在，言「新民」而新民或反不在，亦猶吾向之治學也，不言「大」而大見，言大而大或不見也。「至善」，未易言也；「止至善」，尤未易言也。古之君子亦知有學焉而已。善之未至，既欲止而不敢；善之已至，尤欲止而不能。夫學何盡之有？有善之中又有善焉，至善之中又有至善焉，固非若邦畿、丘隅之可以息而止之也，而傳引之，固矣。故「明」、「新」、「至善」之言，皆末學之夸詞，偽士之膚說也。而又曰「知止」云云者，則愈誣矣，辟適遠者，未啟行而遙望逆旅以自慰曰：吾已知所稅駕也，知止則知止矣，而止故未有日矣。故未至而知止，如弗知而已，而何遽「定」、「靜」、「安」、「慮」、「得」之可易言乎？且吾不知其所謂「知止」者，謂一知無復知者耶？抑一事有一事之知止，事事有事事之知止；一時有一時之知止，時時有時時之知止者耶？如其然也，則今日而知止，則自今日而後，而「定」、「靜」、「安」、「慮」、」得」之無不能，不待言也。脫他日又有所謂「知止」焉，則他日之知，非即今日之所未知乎？是「定」、「靜」、「安」、「慮」、「得」之中，而又紛然有所謂未「定、靜、安、慮、得」者存，斯旨之難通，固已不待其辭之畢矣。大學之所謂「知止」，必不然也。必也，其一知無復知者也。一知無復知，惟禪學之誕有之，聖學則無是也。君子之於學也，終身焉而已，則其於知也，亦終身焉而已。故今日有今日之至善，明日又有明日之至善，非吾能素知之也，又非可以一概而知也，又非吾之聰明知識可以臆而盡之也。清心寡欲，兢兢焉，業業焉，勤諮而審察焉，而僅而知之耳，而猶懼有失也，稍怠肆焉，蔑勿懵矣。是故以堯舜之神焉而猶病，文王之聖焉而「視民如傷、望道而未之見」。此二帝一王者，豈故為此虛懷以示弘廣云爾哉？所謂「猶病」，則真猶病，所謂「如傷、未見」，則真如傷、未見也。天下之理無窮，一人之心有限，而傲然自信以為吾無遺知焉者，則必天下之大妄人矣！又安得一旦貫通而釋然於天下之事之理之日也哉？舜之問、察，終身以之，故曰「自耕稼陶漁以至為帝，無非取於人者」。使舜既知之，而又好問、察焉，則是舜之偽也。夫舜之非偽，則雖確之愚蒙，有以知其必然也。然而問、察無已，則是雖大聖人之智，而果無一知無復知之日也，而又誰欺乎？故曰：「及其至也，雖聖人亦有所不知焉」。聖人有不知，不害其為聖人也。以不知為知，斯下愚之甚者矣。「及其至也，雖聖人亦有所不能焉」。聖人有不能，不害其為聖人也。以不能為能，斯不肖之尤者矣。「天地之大也，人猶有所憾」，人猶有憾，不害為天地之大也。以有憾為無憾，斯誣天地之至者矣。君子之於道也，亦學之不已而已，而奚以誇誕為哉？學之不已，終將有獲，而不可以豫期其效。豫期其效以求知，則浮偽滋甚。今即所謂「知止」者，真知止矣，然猶知之而已耳，於道浩乎其未有至也。而遽歆之以「定」、「靜」、「安」、「慮」、「得」之效，長夸心而墮實行，必此焉始矣。禪家之求頓悟，正由斯蔽也，而不可不察也。其曰「古之欲明明德於天下」云云者，尤非知道者之言也。古人之慎修其身也，非有所為而為之也，而家以之齊，而國以之治，而天下以之平，則固非吾意之所敢必矣。孟子之釋恆言，提一「本」字，何等渾融？大學紛紛曰「欲」曰「先」，悉是私偽，何得雲「誠」？寧古人之學之多夾雜乃爾乎？聖人之言之甚鄙倍乃爾乎？至「正心」以往，益加舛繆。既言「正心」，不當復言「誠意」。既先「誠、正」，何得又先「格、致」？夫心之與意，固若此其二乎？故大學之所謂「誠」者非誠也。凡言「誠」者，多兼內外言。中庸言「誠身」不言「誠意」，誠只在意，即是不誠。朱子之解「誠意」曰：「實其心之所發。」心之所發者，欲正也，欲修也，欲齊、治、平也。而苟有未正、未修、未齊治平焉者，則是心之所發猶虛而不實也，而何以謂之誠乎？故曰：「誠者非自成己而已也，所以成物也」，又曰：「反身而誠，樂莫大焉」，併兼物言。是故言「誠」可不更言「正」、「修」、「齊」、」治」、「平」，而分別若此者，則是所謂「誠」者非誠，所謂「正」者非正，所謂「修」者非修也。而所謂「致知、格物」雲者，非即以吾心致之、吾心格之乎？心者，身之主也。存心公恕，夫後能知己之過，知物之情。知己之過，故修之而無弗至；知物之情，故齊、治、平之可以一貫也。今不先求之正心，而欲徐俟之格致之後，正所謂「倒持太阿，授人以柄」，鮮不殆矣。心之不正，必且以未致為已致，未格為已格，又孰從而定之？傳不云乎：「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味」，而況能致知格物云爾乎？嗚呼！其亦勿思而已矣。「正」亦可釋「敬」，易「君子敬以直內」是也。心惟敬，故致知而無不致，格物而無不格。山陰先生曰：「主敬之外更無窮理」，至哉師言！程子亦曰：「入道莫若敬」，又曰：「未有致知而不在敬者」，則固已知正心之先于格致矣。又曰：「致知存乎所養，養知莫善於寡慾」，非正心乎？而大學之序如彼，而曾不疑其罔，則固非確之所能解矣。故程子之言「主敬」也，陽明之言「致良知」也，山陰先生之言「慎獨」也，一也，皆聖人之道也，無弗合也。而以之說大學，則斷斷不可合。欲合之而不可合，則不得不各變其說。各變其說，而於大學之解愈不可合。不可合於大學之解，而又未始不可合於聖人之道，則諸儒之言固無有弗合也。而有勿合者，徒以大學之故而已矣。孟子曰：「心之所同然者，理也，義也」，象山曰：「千百世之聖人，此心同，此理同也」，吾友張考夫曰：「惟理不可損也，不可益也」。今獨格致之說，言人人殊，雖以朱子之尊信程子，而補傳之不能無異同於程子已如此矣，況後儒乎？山陰先生稱：「前後言『格致』者七十有二家，說非不備也，求其言之可以確然俟聖人而不惑者，吾未之見。」何則？惟大學之誣而不可以理求焉故也。是故以諸儒之言合之聖人之道，則無不合；合之大學之說，則必無合。豈惟諸儒之必無合，將歷千秋萬世之久而終莫之合也。莫之合而又莫不求其合，猶之合儒於佛於老，而曰三教無不合也。夫合則無不合矣，而誣已甚矣。蓋大學言「知」不言「行」，必為禪學無疑。雖曰「親民」，曰「齊、治、平」，若且內外交修者，並是裝排不根之言。其精思所注，只在「致知」、「知止」等字，竟是空寂之學。書有之：「知之非艱，行之惟艱。」大學之意若曰：「行之非艱，知之惟艱」。玩「知止」四節文氣，不其然乎？聖學之不明，必由於此。故大學廢則聖道自明，大學行則聖道不明。關係儒教甚巨，不敢不爭，非好辨也。至復說「物格」一節，詞益支蔓。蔣書升云：「使我學子作時文若此，猶惡其蕪而削之矣，曾聖經而然乎？」予甚韙其語。其「本亂」一節文勢亦同，此並是後儒靡靡之習，聖言無是也。知聖經之非聖，則賢傳之非賢，不待言矣。客曰：子之辨誠快矣，雖然，亦有本乎？曰：程子之聖是書也，亦有本乎？抑余則有本矣。大學兩引夫子之言，則自「於止、聽訟」兩節而外，皆非夫子之言可知。一引曾子之言，則自「十目」一節而外，皆非曾子之言可知。由是觀之，雖作大學者絕未有一言竊附孔曾。而自漢有戴記，至於宋千有餘年間，亦絕未有一人焉謂是孔曾之書焉者。謂是千有餘年中無一學人焉，吾不信也。而自程朱二子表章大學以來，至於今五百餘年中，又絕未有一人謂非孔曾之書焉者。謂是五百餘年無一非學人焉，吾益不信也。嗟乎！學者之信耳而不信心，已見於前事矣，而又奚本之足據乎？故君子之聽言也，不惟其人，惟其言。使其言是，雖愚夫之言其能不聽？使其言非，雖賢者之言其能不疑？向使確幸得親承孔曾之教，而於心有未安，猶當辨而正之；況如大學之說之甚倍於孔曾者，而欲使確終信而不疑，則確無人心者而後可，而確則安敢以自昧也？故陽明先生之言「致良知」也，山陰先生之言「慎獨」也，以疏「格致」而非以疏「格致」也，皆以吾學之所得而救大學之敝焉雲耳。而救之而無可救，弗如黜之而已矣。學者言道，不苟為異，亦不苟為同，而惟中焉之從。故水火非相戾也，而相濟也。堯用四凶，舜皆誅之，不為畔堯。春秋善五伯，孟子黜之，不為畔孔子。程朱表章大學，後人駁之，豈為畔程朱哉？使程朱而可作也，知其不予咈也已。吾信諸心而已；亦勿取信諸心，信諸理而已。雖然，心非吾一人之心，理非吾一人之理也，吾其又敢以吾之說為必無疑於天下後世哉？其敬以俟之知道者，而確之罪巳莫逭矣，予懼以沒世已矣。