中國近三百年學術史 · 第一章 引論
上：兩宋學術
[近代學術導源於宋]治近代學術者當何自始？曰：必始於宋。何以當始於宋？曰：近世揭櫫漢學之名以與宋學敵，不知宋學，則無以平漢宋之是非。且言漢學淵源者，必溯諸晚明諸遺老。然其時如夏峯、梨洲、二曲、船山、桴亭、亭林、蒿庵、習齋，一世魁儒耆碩，靡不寢饋於宋學。繼此而降，如恕谷、望溪、穆堂、謝山乃至慎修諸人，皆於宋學有甚深契詣。而於時已及乾隆，漢學之名，始稍稍起。而漢學諸家之高下淺深，亦往往視其所得於宋學之高下淺深以為判。道咸以下，則漢宋兼采之說漸盛，抑且多尊宋貶漢，對干嘉為平反者。故不議宋學，即無以識近代也。
[宋學導源於唐之韓愈]然則治宋學當何自始？曰：必始於唐，而昌黎韓氏為之率。何以治宋學必始於唐，而以昌黎韓氏為之率耶？曰：尋水者必窮其源，則水之所自來者無遁隱。韓氏論學雖疎，然其排釋老而返之儒，昌言師道，確立道統，則皆宋儒之所濫觴也。嘗試論之，唐之學者，治詩賦取進士第得高官，卑者漁獵富貴，上者建樹功名，是謂入世之士。其遁跡山林，棲心玄寂，求神仙，溺虛無，歸依釋老，則為出世之士。亦有既獲膴仕，得厚椽美名，轉而求禪問道於草澤枯槁之間者；亦有以終南為快捷方式，身在江海而心在魏闕者。要之不越此兩途。獨昌黎韓氏，進不願為富貴功名，退不願為神仙虛無，而昌言乎古之道。曰為古之文者，必有志乎古之道，而樂以師道自尊，此皆宋學精神也。治宋學者首昌黎，則可不昧乎其所入矣。
[安定泰山為宋學先河]昌黎以來，唐之為學者，亦無以大殊乎其昔。及乎五代，在朝為馮道，在野為陳摶，則仍唐人風氣也。言宋學之興，必推本於安定、泰山。蓋至是而師道立，學者興，乃為宋學先河。史言：
神宗問安定高弟劉彝：「胡瑗與王安石孰優？」對曰：「臣師胡瑗，以道德仁義教東南諸生時，王安石方在場屋中，修進士業。……國家累朝取士，不以體用為本，而尚聲律浮華之詞，是以風俗偷薄。臣師當實元、明道之間，尤病其失。遂以明體達用之學授諸生，夙夜勤瘁，二十餘年。……出其門者無慮數千餘人。故今學者明夫聖人體用以為政教之本，皆臣師之功，非安石比也。」
[宋學精神]劉氏此言，不徒善道其師，蓋宋學精神，劉氏數言亦足盡之。所謂「道德仁義聖人體用，以為政教之本」者，此正宋儒所以自立其學以異於進士場屋之聲律，與夫山林釋老之獨善其身而已者也。時孫門有石介徂徠，著怪說三篇及中國論。三怪者，一曰文章，二曰佛，三曰老。此即進士場屋之與道、釋山林，彼皆無意於生民政教之事者。故安定湖學，分經義、時務兩齋，經義其體，時務其用也。慶曆中，詔下蘇、湖取其法，著為令於太學。及皇佑，安定來太學主講，以顏子所好何學論試諸生。蓋自唐以來之所謂學者，非進士場屋之業，則釋、道山林之趣，至是而始有意於為生民建政教之大本，而先樹其體於我躬，必學術明而後人才出。題意深長，非偶然也。安定得伊川卷，大奇之，即處以學職。而伊川於安定，終其身非先生不稱，於濂溪則字之曰茂叔而已。
[高平與廬陵]安定同時有范仲淹希文，即聘安定為蘇州教授者。泰山孫明復亦希文在睢陽掌學時所激厲索游孫秀才也。安定、泰山、徂徠三人，既先後游希文門，而江西李泰伯，希文知潤縣，亦羅致教授郡學，朱子記李延平語，謂「李泰伯門議論，只說貴王賤覇」者也。而希文在陝，橫渠張子以兵書來見，希文授以中庸，曰：「儒者自有名教，何事於兵？」時橫渠則年十八矣。希文固以秀才時，即慨然有志於天下，嘗自稱曰：「士當先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。」歐陽修稱之，謂范仲淹「初以忠言讜論聞於中外，天下賢士爭相稱慕」。王安石之於希文，亦推之為一世之師。蓋自朝廷之有高平，學校之有安定，而宋學規模遂建。後人以陳陘為宋學開山，或乃上推之於陳摶，皆非宋儒淵源之真也。
[華山濂溪非宋學真源]宋代士大夫矯厲尚風節，既自希文啟之，而希文罷知饒州，尹師魯、歐陽永叔皆坐貶，自是而朋黨之論興。而永叔亦以獎引後進為務，其語曰：「文學止於潤身，政事可以及物。」故葉水心謂：「歐陽氏策，為三代井田禮樂而發者五」，又稱其「以經為正，而不汨於章讀箋詁，此歐陽氏讀書法也」。然則廬陵所以繼蹤高平以為宋學眉目者，豈僅於效法昌黎之為古文而有意於闢佛云爾哉！全謝山為宋元學案，首安定，次泰山、高平，又次廬陵，蓋得之矣。
[荊公與宋學]王安石介甫，亦出廬陵門。其先官淮南者四年，二十二至二十五。所為淮南雜說出，一時相推以為孟子。而介甫去淮南之翌年，慶曆六年二程始見濂溪於南安。介甫極重安定，寄詩曰：「先生不試乃能爾，誠令得志何如哉！」介甫之於神宗，則所謂得行其志者。劉靜春謂：「介甫不憑註疏，欲修聖人之經，不憑今之法令，欲新天下之法，可謂知務。」又曰：「後之君子，必不安於註疏之學，必不局於法令之文，此二者既正，人才自出，治道自舉。」以此評介甫，良為諦當。「修聖人之經」，即安定之經義其體也；「新天下之法」，即安定之時務其用也。安定存其說於學校，希文、永叔、介甫欲見其續於朝廷，彼其措心設意，夫豈相遠？明道上神宗陳治法十事，其要者若師傅、井地、學校、兵農諸大端，亦將以所發明聖人體用之學，施之政教，而返斯世於三代，以跨駕漢唐。伊川召見問治道，則曰：「為政不法三代，終苟道也。」而橫渠尤醉心，謂「周禮必可行於後世」，謂「治天下不由井地，終無由得平」，謂「井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定」，謂「朝廷以道學、政術為二事，此正自古之可憂者」。關、洛之學，亦不過曰不憑註疏而新聖人之經，不憑今之法令而新天下之法，之二者而已。故荊公易說不在三經內，說者謂荊公不愜意故置之，然伊川獨令學者習其書。明道則謂：「王介甫行新法，使眾君子未用與之敵，其為害不至此之甚。」而介甫於橫渠，亦曰：「新政方行，欲求助於子厚。」此皆北宋學術大體之可考見者。[二程與橫渠]
[北宋學術之兩大精神]辜較言之，北宋學術，不外經術、政事兩端。大抵荊公新法以前，所重在政事；而新法以後，則所重尤在經術。明道嘗言：「熙寧初，王介甫行新法，並用君子小人。君子正直不合，介甫以為俗學不通世務斥去。小人苟容諂佞，介甫以為有才能知通變用之。君子既去，所用皆小人，爭為刻薄，故害天下益深。」故洛學所辨，「王霸」之外，尤嚴「義利」，而會其歸於「天理人慾」。李延平所謂「大抵前輩議論麄而大，今日議論細而小」，其間分別，董以洛學為樞機也。[王霸義利之辨]
[兩宋學術之轉變][東萊與南軒][朱子]迄乎南宋，心性之辨愈精，事功之味愈淡。東萊與朱子書，謂：「向見論治道書，其間欲仿井田之意，而科條州郡財賦之類，此固為治之具。然施之當有次第。今日先務，恐當啟迪主心，使有尊德樂道之誠，眾建正人，以為輔助。待上下孚信之後，然後為治之具可次第舉也。儻人心未孚，驟欲更張，則眾口譁然，終見沮格。」此正熙寧新法之所以敗，而東萊慨切言之。張南軒則謂：「學莫先於義利之辨。義也者，本心之所當為而不能自已，非有所為而為之者也。一有所為而為之，則皆人慾之私，而非天理之所存矣。」朱子謂其「廣前聖之所未發，同於性善養氣之功」。自是學者爭務為鞭辟向里，而北宋諸儒一新天下之法以返之唐虞三代之意，則稍稍疏焉。故永嘉事功之學，為考亭之徒所不喜。艮齋、止齋、水心、悅齋皆好言周禮，而朱子則非之，謂：「周禮周公未必盡行，教學者非所宜先。」然王霸之辨，猶力持弗變，雖以龍川之齗齗力爭，朱子終不稍屈。則其一新天下之法令以返之三代之上者，如痿人之不忘起，瘖者之不忘言，固非絕然無意於斯也。近世論宋學者，專本濂溪太極圖一案，遂謂其導源方外，與道、釋虛無等類並視，是豈為識宋學之真哉！[宋學決非無為]
[鄙薄漢唐與新經義]「三代以道治天下，漢唐以智力把持天下」，此兩宋諸儒所倡王覇之辨也。既欲一新天下之法令，而鄙薄漢唐為不足循，則經籍註疏之成於漢唐諸儒之手者，自亦無足存，而於是有所謂新經義之作。此不徒介甫為之，兩宋諸儒，靡不為此，思以易夫舊，而其事大成於考亭。既以為三代周孔之道，晦塞於漢唐而復明於今日，則所以講誦傳述之者，有待於師道之興起，而其精神所寄，則微見於書院之講學。此自范希文、胡翼之已然，而荊公新法，亦汲汲以興學校、頒新經義為務，此固非偶然而為矣。
[鄙薄漢唐與書院講學]故言宋學精神，厥有兩端：一曰革新政令，二曰創通經義，而精神之所寄則在書院。革新政治其事至荊公而止；創通經義，其業至晦庵而遂。而書院講學，則其風至明末之東林而始竭。東林者，亦本經義推之政事，則仍北宋學術真源之所灌注也。
下：晚明東林學派
[南宋以下書院之盛衰]南宋以來，書院講學之風尤盛。然所講皆淵源伊洛，別標新義，與朝廷功令漢唐註疏之說不同。及元仁宗皇慶中定製，改遵朱氏章句集注。明承元舊，又編五經四書性理大全，然後往者書院私人之講章，懸為朝廷一代之令甲。亦猶夫熙寧之三經矣。功利所在，學者爭趨，而書院講學之風亦衰。其弊也，學者惟知科第，而學問盡於章句。[陽明良知學與科舉]陽明良知之學，即針對當時章句訓詁功利之見而發。其隨地講學之所，據年譜所載，有龍岡書院，正德三年在龍場有貴陽書院，正德四年在貴陽有濂溪書院，正德十三年在贛有稽山書院，嘉靖三年在越有敷文書院，嘉靖七年在兩廣蓋亦南宋以來私家講學舊轍，與朝廷國學科舉生員之所治者，絕然異趣。而同時有湛若水，與陽明平分講席，生平所至，必建書院以祀其師陳白沙。及陽明沒，而四方建書院以祀者尤伙。實則書院講學，明與朝廷功令相背。朱子自造章句集注，既與朝廷所頒十三經註疏及熙寧三經新義不同，而陽明所說，復與當時朝廷所頒五經四書大全有異。陽明之樹異於朱子，猶朱子當日所以樹異於漢唐諸儒。陽明之推本象山，亦無異於朱子之推本伊洛。象山在明，伊洛在宋，亦俱非當時朝廷科舉之所尊也。就此一端言之，則朱子、陽明，所論雖異，意趣則一。故伊川在北宋，朱子在南宋，朝廷皆曾以偽學申禁。而明世宗亦有詔毀書院之舉。在嘉靖十六、十七年，陽明卒後十年。由廷臣斥湛若水為邪學也。顧一時學者建書院而講學之風，並不稍輟。萬曆間，張居正當國，痛恨講學，立意翦抑，欲遍撤天下書院，然不能盡毀。居正既敗，書院之風復起。其著者京師有首善，而無錫有東林。蓋書院講學，本已與朝廷功令異趣。而明之季世，朝綱不振，閹寺弄權。書院學者主持清議，遂益見忤而取禍。天下書院乃盡毀於魏忠賢之手。而東林尤為一時主目，黨禍與國運相終。而言宋元明三朝六百年講學史者，亦以東林為殿。然余觀明清之際，學者流風餘韻，猶往往沿東林。以言學術思想承先啟後之間，固難判劃。茲既粗舉宋明學術淵源大要，復略論東林學者講學大旨著於篇，為近三百年學術思想作先導焉。
[東林書院之來歷]東林書院者，在無鍚，宋政和間楊龜山從京洛南旋，僑寓講學之故址也。明萬曆中，顧涇陽、涇凡兄弟與同里高景逸，重事興起。四方學者聞風來會。以議朝廷政事招忌，天啟五年毀於魏忠賢。並著東林黨人榜頒示天下，生者削籍，死者追奪，已經削奪者禁錮；凡三百有九人。其後復重建道南書院，終崇禎朝，講學甚盛。其變則為復社，又分而為幾社。蓋起萬曆迄崇禎，與明相終始者凡五十餘年。然黃梨洲為東林學案，凡著十七人曰：顧涇陽憲成、高景逸攀龍、錢啟新一本、孫淇澳慎行、顧涇凡允成、史玉池孟麟、劉靜之永澄、薛玄台敷教、葉園適茂才、許靜余世卿、耿庭懷橘、劉本儒元珍、黃白安尊素、吳覲華桂森、吳霞舟鍾巒、華鳳超允誠、陳幾亭龍正。其言曰：
[東林黨與東林學派]東林講學者不過數人，其為講院亦不過一郡之內耳。乃言國本者謂之東林，爭科場者謂之東林，攻逆奄者謂之東林。以至凡一議之正，一人之不隨流俗者，無不謂之東林。若似乎東林標榜遍於域中，延於數世。東林豈真有名目哉？亦小人加之名目而已矣。論者以東林為清議所宗，禍之招也。然小人之惡清議，猶黃河之阻砥柱也。熹宗之時，龜鼎將移，其以血肉撐拒，沒虞淵而取墜日者，東林也。毅宗之變，攀龍髯而蓐螻蟻者，屬之東林乎？屬之攻東林者乎？數十年來，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠義之盛度越前代，猶是東林之流風餘韻也。一黨師友，冷風熱血，洗滌乾坤，無智之徒竊竊然從而議之，可悲也夫！
[東林講學大體]其議論最得正。故凡當時之趨聲逐響以依附東林者，不足為東林病。而一時小人之口，以為亡國由於東林者，更不足為東林辨。清儒江陰陳鼎定九，有東林列傳二十四卷，綱羅人物達一百八十餘人。啟、禎兩朝事，大略可觀。此篇則第據梨洲學案，粗陳當日書院諸儒講學宗旨，著其在明清間之影響。至於行事之詳，與夫風聲之播而及於政治氣節者，均不能備也。
[東林辨王學][一辨無善無噁心之體]蓋東林講學大體，約而述之，厥有兩端：一在矯挽王學之末流。一在抨彈政治之現狀。宋明理學，至於陽明良知之論，鞭辟近里，已達極度。而王學自龍溪、泰州以後，風被既廣，流弊亦顯。東林諸儒起持異議。於陽明天泉證道「無善無噁心之體」一語，辨難尤力。關於天泉證道「四句教」之是非，余有「王守仁」一小冊，收編商務萬有文庫，論及頗詳，可參看。涇陽之言曰：
夫自古聖人教人，為善去惡而已，為善為其固有，去惡去其本無。本體如是，工夫如是，其致一而已矣。陽明豈不教人為善去惡？然既曰「無善無惡」，而又曰「為善去惡」，學者執其上一語，不得不忽其下一語也……忽下一語，其上一語雖欲不弊，不可得也。羅念庵曰：「終日談本體，不說工夫，纔拈工夫，便以為外道，使陽明復生，亦當攢眉。」王塘南曰：「心、意、知、物皆無善無惡，使學者以虛見為實悟。必依憑此語，如服鴆毒，未有不殺人者。」……且夫「四無」之說，主本體言也，陽明方曰是接上根人法，而識者至等之鴆毒。「四有」之語，主工夫言也，陽明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然則陽明再生，目擊茲弊，將有摧心扼腕、不能一日安者，何但攢眉已乎！學案卷五十八東林一涇陽論學書與李孟白。
梨洲謂：「涇陽深慮當時學者，樂趣便易，冒認自，故於不思不勉，當下即是，皆令究其源頭，果是性命上透得來否？勘其關頭，果是境界上打得過否？」則涇陽教法，仍是陽明「立誠」宗旨，所謂「殺人從咽喉處下刀」。後人之樂趨便易，冒認自然，皆所謂「偽良知」，與陽明立教本訓無涉也。惟當時王學末流，憑藉「無善無惡為心體」之說，猖狂妄行，則涇陽之說，對證下藥，實為有力。錢啟新曰：
「無善無惡」之說，近時為顧叔時、顧季時、馮仲好明白排決不已，不至蔓延為害。學案卷五十八涇陽小傳
可見「無善無惡」一辨，實當時東林講學宗要所在也。
[二辨工夫與本體]推擴「無善無惡」一辨而為引申，則有「本體」與「工夫」之辨。涇陽已引羅念庵、王塘南說謂「學者以虛見為實悟，終日談本體，不說工夫，纔拈工夫，便以為外道」。蓋王學末流偽良知之流弊，洵有然者。而東林講學，則一反其說，故其教法亦以工夫為重。高景逸云：
不患本體不明，只患工夫不密。學案卷五十八
此殆為東林學者一普遍之信仰。而暢論之者有錢啟新。梨洲述之曰：
先生之學，得之匠陪哺者居多。懲一時學者喜談本體，故以「工夫為主。一粒谷種，人人所有，不能凝聚到發育地位，終是死粒。人無有不才，才無有不善，但盡其才始能見得本體，不可以石火電光便作家當也」。此言深中學者之病。至謂「性固天生，亦由人成，故曰成之者性」。夫性為自然之生理，人力絲毫不得而與，故但有知性而無為性。聖不能成，愚不能虧。以成虧論性，失之矣。學案卷五十九錢一本傳
啟新之說，極似梨洲同門陳干初。干初學說詳後梨洲下梨洲於干初不能相契，故於啟新「性固天生亦由人成」之說，未盡首肯。而余考梨洲、干初同時如王船山，其論性亦暢發「日生日成」之理。亦詳後總之皆由虛實之辨、本體工夫之辨一貫而來。此則清初學術新趨，由東林開其端也。同時東林學者持本體工夫之辨者尚有史玉池。其言曰：
有本體自有工夫，無工夫即無本體。樊遲問仁時，向夫子求本體，夫子卻教他做工夫。曰：「居處恭，執事敬，與人忠。」此方是真當下，方是真自然。若飢食困眠，禽獸都是這等。以此為當下，卻便同於禽獸，豈不是陷人的深坑？按：此即船山「庶民禽獸」之論也，詳下船山章。且當下全要在關頭上得力。今人居常處順，也能恭敬自持，推誠相與。及到利害、榮辱、毀譽、生死關頭，便都差了。則平常恭敬忠都是假的，卻不是真工夫。不使真工夫，卻沒有真本體。沒有真本體，卻過不得關頭。往李卓吾講心學於白門，全以當下自然指點後學，說人都是見成的聖人，纔學便多了。聞有忠節孝義之人，卻雲都是做出來的，本體原無此忠節孝義。學人喜其便利，趨之若狂。後至春明門外，被人論了，纔去拿他，便手忙腳亂，沒奈何卻一刀自刎。此是恁的自然，恁的當下，恁的見成聖人？故當下本是學人下手親切工夫，錯認了卻是陷入深坑，不可不猛省也。學案卷六十
此論「自然」與「工夫」之辨，「當下」與「關頭」之辨，其意皆承涇陽，而與以後船山、干初之論亦極似。惟言心不言性，故梨洲頗稱之，曰：
先生師事涇陽，因一時之弊，故好談工夫。夫求識本體，即是工夫。無工夫而言本體，只是想像卜度而已，非真本體也。即謂先生之言是談本體可也。
其後梨洲晚年自序學案，又謂「心無本體，工夫所至即其本體」，則是本體工夫之辨，梨洲與東林諸儒議論亦合也。
[三辨氣質之性與義理之性]與辨工夫本體大意相近者，尚有「氣質之性」與「義理之性」之辨。蓋蔑棄氣質而空言義理，正與蔑棄工夫而高談本體同病，說雖高而不免於懸虛，若求切實下工夫處，舍氣質莫由也。故論學苟側重工夫，則論性自著眼於氣質矣。錢啟新謂「人無有不才，才無有不善，但盡其才始能見得本體」。其論以後暢發於陳干初、王船山、顏習齋諸人。要之果走實路，下實工，則決不致蔑棄氣質而空言性善也。故啟新又言之，曰：
但知生之謂性，而不知成之為性，即同人道於犬牛，而有所弗顧。孟子辭而辟之，與孔子「繼善成性」之旨一線不移。宋儒小異，或遂認才稟於氣，又另認有一個氣質之性，安知不隳必為堯、舜之志？此憂世君子不容不辨。
又曰：
程、張「氣質之性」之說，於孟子「性善」之旨，亦差一線。韓子謂「軻之死不得其傳」，亦千古眼也。均見學案卷五十九錢啟新下
孫淇澳亦論其事，曰：
性善，氣質亦善。以麰麥喻之，生意是性，生意默默流行便是氣，生意顯然成象便是質。如何將一粒分作兩項？曰性好，氣質不好。」
又曰：
荀子矯性為善，最深最辨。唐宋人雖未嘗明述，而變化氣質之說，頗陰類之。
又曰：
所謂氣質之性，不過就形生後說。若稟氣於天，成形於地，受變於俗，正肥磽、雨露、人事類也。此三者皆夫子所謂「習」耳。今不知其為習，而強系之性，又不敢明說性，而特創氣質之性之說，此吾所不知也。均見學案卷五十九孫淇澳下
[東林與蕺山]此以宋儒氣質之性為習，與顏習齋之說合；以宋儒氣質之性為類荀子，與戴東原之說合。凡清儒辨宋明理學諸大端，東林諸儒已開其緒，此又其一例也。論氣質之外無性者，北方王門有楊晉庵，河南人，亦與東林諸儒同時相往復。蓋東林學脈本自陽明來。涇陽師薛方山，亦南中王門。而東林講學頗欲挽救王學末流之弊，乃不期然而有自王反朱之傾向。稍後劉蕺山講學山陰，獨標「慎獨」宗旨，論其大體，亦欲兼采朱、王，與東林無甚別也。清初學者，如太倉陸桴亭、容城孫夏峯，雖各有偏倚，而斟酌調停，去短集長，仍是東林以來舊轍。與陸隴其、李光地輩之狺狺爭門戶者不同焉。此為東林學風影響及於清初之一事。
[東林之清議]又一事則為對政治之清議。涇陽嘗言之：
官輦轂念頭不在君父上，官封疆念頭不在百姓上，至於水間林下，三三兩兩相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也。
[一明是非立綱紀]其弟涇凡，一日喟然而嘆。涇陽曰：「何嘆？」曰：「吾嘆夫今之講學者，恁是天崩地陷，他也不管，只管講學耳。」涇陽曰：「然則講何事？」曰：「在縉紳只『明哲保身』一句，在布衣只『傳食諸侯』一句。」涇陽為之慨然。蓋明自萬曆以下，朝綱既頹，閹璫日熾。憂時之士，激於濁世，出持清議。東林一唱，四方響應，亦自機運所觸，有不知其然而然者。而東林當時所主持者，其一則曰明是非。涇陽嘗言之，曰：
人須是一個真。是非之心，人皆有之，只以不真之故，便有夾帶。是非太明，怕有通不去、合不來的時節，所以須要含糊。少間又於是中求非、非中求是。久之且以是為非、以非為是，無所不至矣。學案卷五十八
景逸亦言：
綱紀世界，全要是非明白。學案卷五十八
[二斥鄉愿進狂狷]而是非之本，則在吾心之好惡。故欲明是非，須辨心術。東林諸賢皆深斥鄉愿而進狂狷，即辨心術以明是非之本也。劉靜之云：
聖賢只在好惡前計分曉，不在好惡時持兩端。如慮好惡未必的當，好不敢到十分好，惡不敢到十分惡，則子莫之中，鄉愿之善耳。學案卷六十
錢啟新云：
聖門教人求仁，無甚高遠。只是要人不壞卻心術。狂狷是不壞心術者，鄉愿是全壞心術者。學案卷五十九
而涇凡則曰：
平生左見，怕言中字。以為我輩學問，須從狂狷起腳，然後能從中行歇腳。凡近世之好為中行而每每墮入鄉愿窠臼者，只因起腳時便要做歇腳事也。學案卷六十
又曰：
三代而下，只是鄉愿一班人名利兼收，便宜受用。雖不犯手弒君弒父，而自為忒重，實埋下弒父弒君種子。卷六十
[三提倡節義]自此引申，則重氣節，尚名檢，尤為東林講學特色。涇陽有言：
史際明玉池曰：「宋之道學在節義之中，今之道學在節義之外。」予曰：「宋之道學在功名富貴之外，今之道學在功名富貴之中。在節義之外，則其據彌巧；在功名富貴之中，則其就彌下。無惑乎學之為世詬也。」卷五十八
而劉靜之論此尤激切，其言曰：
三代而上，黑白自分，是非自明。後世以是為非，指醉為醒，倒置已極。君子欲救其弊，不得不矯枉。蓋以不平求平，正深於平者也。卷六十
又曰：
假善之人，事事可飾聖賢之跡。只逢著忤時抗俗的事，便不肯做。不是畏禍，便怕損名。其心總是一團私意故耳。卷六十
薛玄台曰：
世風衰微，不憂著節太奇，而憂混同一色。
[東林氣節之實踐]故東林精神，即在分黑白，明是非，肯做忤時抗俗事。不畏禍，不怕損名，不肯混同一色，不願為鄉愿。而結果則為羣小所彈射。劉本孺謂高景逸曰：
此吾輩入火時也，無令其成色有減斯可矣。卷六十
此語可見東林之風節。倪元璐有言：「東林，天下之才藪也。其所宗大都持高明之幟，或繩人過刻，持論太深。謂非中行則可，謂非狂獧則不可。」東林列傳卷八此則東林之定評也。涇陽初成進士，適大學士張居正病，朝士羣為齋醮，同官代署涇陽名，涇陽聞之，馳往削去。其嶽嶽之概，已為他日書院講學張本矣。而高景逸之從容就義，黃白安之慷慨赴難，吳霞舟之節烈，華鳳超、陳幾亭據東林列傳卷十一，幾亭絕粒死。之堅貞，皆真鋼百鍊，無媿於顧涇陽所謂節義之真，非血氣之可亢而至者。晚明啟、禎之際，忠烈接踵，不得謂非東林講學之效。陳幾亭所謂「上士貞其身，移風易俗」，卷六十一東林有之。流風未沫，及於清初，如顧亭林之耿介，李二曲之堅卓，其人格之峻，操持之高，皆東林之嗣響也。[綜論東林學術源流]
[東林淵源陽明]抑余謂東林言「是非」、「好惡」，其實即陽明「良知」、「立誠」、「知行合一」之教耳。傳習錄下：「良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」又：「人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。聖人之學，只是一誠。」又傳習錄上：「大學指個真知行與人看，說『如好好色，如惡惡臭』，知行本體原是如此。」惟環境既變，意趣自別，激於世緣，遂成異采。若推究根柢，則東林氣節，與王門良知，實本一途。東林所以挽王學末流之弊，而亦頗得王學初義之精。東林之淵源於王學，正猶陽明之啟途於考亭也。
[東林學與清初遺老]惟東林諸儒言政治，其在當時所謂繫心君國者，則不過裁量人物、訾議時政而止。及乎國脈既斬，宗社既覆，堤崩魚爛，無可挽救，乃又轉而探討及於國家興亡、民族盛衰之大原。如亭林、梨洲諸人，其留心實錄，熟悉掌故，明是導源東林。而發為政論，高瞻遠矚，上下千古，則又非東林之所能限。吳霞舟有言：「不明於死生，必不能忠義；不知忠義，必無經濟。」東林列傳卷十二東林在宗國未傾之前，故得以忠義自勵。清初則處大命滅絕之餘，轉期以經濟待後。學術流變與時消息，亦不得不爾也。而康、雍以來，清廷益以高壓鋤反側，文字之獄屢興。學者乃以論政為大戒，鉗口不敢吐一辭。重足迭跡，羣趨於鄉愿之一途，則又非東林諸君子所欲知矣。高景逸有言：
嘗妄意以為今日之學，寧守先儒之說，拘拘為尋行數墨，而不敢談玄說妙，自陷於不知之妄作。寧稟前哲之矩，硜硜為鄉黨自好，而不敢談圓說通，自陷於無忌憚之中庸。積之之久，倘習心變革，德性堅凝，自當恍然知大道之果不離日用常行，而步步蹈實地，與對塔說相輪者遠矣。卷五十八
此數語者，儼然與顧亭林論學所標「經學即理學」及「行已有恥」二語相似。景逸又謂：
姚江之弊，始也掃聞見以明心耳，究且任心而廢學，於是乎詩書禮樂輕而士鮮實悟；始也掃善惡以空念耳，究且任空而廢行，於是乎名節忠義輕而士鮮實修。卷五十八
[實行與實學]則又頗與梨洲所謂「讀書不博，無以證斯理之變化。博而不反之於吾心，則為俗學」之二語者相通。蓋東林承王學末流空疏之弊，早有避虛歸實之意。惟東林諸賢之所重在實行，而其後世變相乘，學者隨時消息，相率以「實學」為標榜，而實行顧非所重。捨實行而言實學，則非東林之所謂實學也。既不足以言「修」，亦不足以言「悟」，亦非所謂「寧守先儒尋行數墨」之義。蓋清初諸儒，尚得東林遺風之一二。康、雍以往，極於干、嘉，考證之學既盛，乃與東林若渺不相涉。東林之學，起于山林，講於書院，堅持於牢獄刀繩，而康、雍、干、嘉之學，則主張於廟堂，鼓吹於鴻博，而播揚於翰林諸學士。其意趣之不同可知矣。今自干、嘉上溯康、雍，以及於明末諸遺老；自諸遺老上溯東林以及於陽明，更自陽明上溯朱、陸以及北宋之諸儒，求其學術之遷變而考合之於世事，則承先啟後，如繩秩然，自有條貫，可不如持門戶道統之見者所云云也。余故述近三百年學術，而先之以東林，見風氣之有自焉。
[東林與干嘉]余又考無錫東林道南一脈，自鼎革以來，尚綿綴不驟絕。主其事者有高匯旃世泰，乃景逸從子也。一時大儒碩望，南方如太倉陸桴亭，北方如關中李二曲，皆來講學。而河北有容城孫夏峯，浙東有山陰劉蕺山，其學風所被，幾分中國，跡其先皆與東林顧、高聲氣相肸蠁，蓋亦聞東林之風而起者。即謂清初學風盡出東林，亦無不可。而徽歙之間有吳慎徽仲、施璜虹玉，皆游東林，事匯旃，歸而唱紫陽、還古兩書院，為干、嘉徽州經學之導源。與浙東證人、姚江為後來史學淵藪者，同為清學極盛時之兩大幹，則書院講學之影響於清學者仍非淺也。匯旃崇禎中督學湖南，船山以文受知，今集中稱「吾師」，詳羅正鈞船山師友記，則東林流風餘韻，被及湖湘矣。[無錫之共學山居]而東林自高匯旃後有高紫超愈，為景逸兄孫，傳其遺緒。同時有顧畇滋培、顧恆惺鏊，相與築共學山居於無鍚之鍚山，習景逸靜坐法。儀封張伯行撫吳，來講東林，二顧持論不屈。伯行雖鼎貴，無以難也。一時聞風來者不下百餘人。謝全山鮚埼亭集劉獻廷傳跋：「繼莊生平所講學之友，嚴事者，曰梁溪顧畇滋、衡陽王而農。」畇滋為當時學人推崇如此。其後從學者患舉業之妨功，而授徒者率以舉業不獲教弟子以正學，遂謀鳩聚諸友別買田為力耕代館之計。並相約罷應舉，停處館，卒拮据大困，而共學山遂他屬。自是而東林之脈亦絕。夫書院講學，其事本近於私人之結社，苟非有朝廷之護持，名公卿之提獎，又不能與應舉科第相妥洽，則其事終不可以久持。清廷雖外尊程、朱，而於北宋以來書院講學精神，本人心之義理，以推之在上之政治者，則摧壓不遺餘力，於是錫之東林，以及浙之姚江，徽之紫陽，往昔宋、元、明以來書院講學之遺規盡墜。則共學山居之廢，固不僅東林一脈廢興所系而已。考近三百年學術思想之轉變者，於書院之興廢及其內容之遷革，誠不可不注意也。