中國經典原境界 · 第一講 概說《詩經》

情操（personality），名詞（noun）。 情操（「操」，用為名詞，舊有去聲之讀），此中含有理智在內。「操」之謂何？便是要提得起、放得下、弄得轉、把得牢，聖人所說「發乎情止乎禮義」（《毛詩序》）。「操」又有一講法，就是操練、體操之「操」，乃是有範圍、有規則的活動。情操雖然說不得「發乎情止乎禮義」，也要「發而皆中節」（《中庸》一章）。情操完全不是縱情，「縱」是信馬由韁，「操」是六轡在手。總之，人是要感情與理智調和。 向來哲學家忒偏理智，文學家忒重了感情，很難得到調和。感情與理智調和，說雖如此說，然而若是做來，恐怕古聖先賢也不易得。吾輩格物致知所為何來？原是為的求做人的學問。學問雖可由知識中得到，卻萬萬並非學問就是知識。學問是自己真正的受用，無論舉止進退、一言一笑，都是見真正學問的地方。做人處世的學問也就是感情與理智的調和。 「詩三百篇」含義所在，也不外乎「情操」二字。 「詩三百篇」含義所在，也不外乎「情操」二字。圖為南宋馬和之為《詩經•豳風•七月》作的插畫。 要了解《詩》，便不得不理會「情操」二字。《詩》者，就是最好的情操。也無怪吾國之詩教是溫柔敦厚，無論在「情操」二字消極方面的意義（操守），或積極方面的意義（操練），皆與此相合。所謂學問，淺言之，不會則學，不知則問。有學問的人其最高的境界就是吾人理想的最高人物，有胸襟、有見解、有氣度的人。梁任公 [1] 說英文gentleman不易譯，若「士君子」則庶近之矣，便「君子」二字即可。孔子不輕易許人為君子： 君子哉若人！（《論語•憲問》） 君子哉！蘧伯玉。（《論語•衛靈公》） [2] 君子之材，實在難得。「士君子」乃是完美而無瑕疵的，吾人雖不能到此地步，而可懸此高高的標的，高山仰止，景行行止，雖不能至，然心嚮往之，此則人高於動物者也。人對於此「境界」有所謂不滿，孔夫子尚且說： 五十以學《易》，可以無大過矣。（《論語•述而》） 此雖不是騰雲駕霧的仙、了脫生死的禪，而遠親不如近鄰，乃是真真正正的人，此正是平凡的偉大，然而正於吾人有益。五十學《易》，韋編三絕，至此正是細上加細，而止於「無大過」。 如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已。（《論語•泰伯》） 讀此真可知戒矣。然而，過分的謙虛與過分的驕傲同一的討厭。而夫子三謙亦令人佩服，五十學《易》，可知夫子尚不滿足其境界。所有古聖先賢未有不如此者。古亞歷山大（Alexander） [3] 征服世界，至一荒野，四無人煙，坐一高山上曰：噫吁！何世界之如是小，而不足以令我征服也！但此非貪，而是要好，人所以有進益在此，所以為萬物之靈亦在此。 學問的最高標準是士君子。士君子就是溫柔敦厚（詩教），是「發而皆中節 」。釋迦牟尼說現實、現世、現時是虛空的，但儒家則是求為現實、現世、現時的起碼的人。表現這種溫柔敦厚的、平凡的、偉大的詩，就是「三百篇」。而其後者，多才氣發皇，而所作較過，若曹氏父子 [4] 、鮑明遠 [5] 、李、杜、蘇、黃 [6] ；其次，所作不及者，便是平庸的一派,若白樂天 [7] 之流。樂天雖欲求溫柔敦厚而尚不及，但亦有為人不及處.吾國詩人中之最偉大者唯一陶淵明，他真是「士君子」，真是「溫柔敦厚」。這雖是老生常談，但往往有至理存焉，不可輕蔑。猶如禪宗故事所云：諸弟子將行，請大師一言，師曰：「諸惡莫作，諸善奉行。」弟子大失所望，師曰：「三歲小兒道得，八十老翁行不得。」 [8] 吾人之好高騖遠、喜新立奇，乃是引吾人向上的，要好好保持、維護，但不可不加操持；否則，小則可害身家，大足以害天下。如王安石之行新法，宋室遂亡也矣。 走「發皇」一路往往過火，但有天才只寫出華麗的詩來是不難的，而走平凡之路寫溫柔敦厚的詩是難乎其難了，往往不能免俗。有才氣、有功力，寫華麗的詩不難，要寫溫柔敦厚的詩便難了。一個大材之人而嚅嚅不能出口，力舉千鈞的人蛻然若不勝衣，這是怎麼？才氣發皇是利用文字——書，但要使文字之美 與性情之正 打成一片。合乎這種條件的是詩，否則雖格律形式無差，但算不了詩。「三百篇」文字古，有障礙，而不能使吾人易於了解；唯陶詩較可。「月黑殺人地，風高放火天」 [9] ，美而不正；「君君，臣臣，父父，子子」（《論語•顏淵》），正而不美。宗教家與道家以為，吾人之感情如盜賊，如蛇蟲；古聖先賢都不如此想，不過以為感情如野馬，必須加以羈勒，不必排斥，感情也能助人為善。先哲有言：「飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。」（《禮記•禮運》）情與欲固有關，人所不能否認。 以上所述是廣義的詩。 今所講「詩三百篇」向稱為「經」，「五四」以後人多不然。「經」者，常也，不變也，近於「真理」之意，不為時間和空間所限。老杜寫「天寶之亂」稱「詩史」，但讀其詩吾人生亂世固感動，而若生太平之世所感則不親切。蘇俄文豪高爾基（Gorky） [10] 寫飢餓寫得最好，蓋彼在流浪生活中，確有飢餓之經驗也。常人寫餓不過到飢腸雷鳴而已，高爾基說餓得貓爪把抓腸內，此乃真實、親切的感覺，非境外人可辦，更是占空間、占時間的，故與後來人相隔膜。這就是變，就不能永久。「三百篇」則不然，「經」之一字，固亦不必反對。 今所言《詩》三百 篇不過道其總數，此乃最合宜之名詞。子曰： 詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。（《論語•為政》） 此最扼要之言。此所謂「無邪」與宋朝理學家所說之「無邪」、「正」不同。宋儒所言是出乎人情的，乾巴巴的。古言：「人情所不能止者，聖人弗禁。」（楊惲《報孫會宗書》）「不能止」就是正嗎？未必是，也未必不是。道學家自命傳聖賢之道，其實完全不了解聖賢之道，完全是乾巴巴、死板板地談「性」、談「天」。所以說「無邪」是「正」，不如說是「直」，未有直而不誠者，直也就是誠。（直：真、誠，雙聲。）《易傳》云： 修辭立其誠。（《文言》） 以此講「思無邪」三字最切當。誠，雖不正，亦可感人。「月黑殺人地，風高放火天」，此極其不正矣，而不能說它不是詩。何則？誠也。「打油詩」，人雖極卑視之，但也要加以「詩」之名，蓋誠也，雖則性有不正。夫子曰，「詩三百」「思無邪」，為其誠也。 釋迦牟尼說法之時，嘗曰： 真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。（《金剛經》） 「如」，真如之意，較「真」（truth）更為玄妙。其弟子拋棄身家愛欲往之學道，固已相信矣，何必又如此說，真是大慈大悲，真是苦口婆心。這裡可用釋迦之「真語」、「實語」、「如語」、「不誑語」、「不異語」說詩之「誠」、「思無邪」之「無所不包，無所不舉」 [11] 。釋迦又說： 中間永無諸委曲相 。（《楞嚴經》） 此八字一氣說來，就是「真」。 《尚書•堯典》曰：「詩言志。」如詩人作詩，由「志」到作出「詩」，中間就是老杜所謂「意匠慘澹經營中」（《丹青引贈曹將軍霸》）： （一）志——「人情所不能止者，聖人弗禁」； （二）中間——「意匠慘澹經營中」（聲音、形象、格律要求其最合宜的）； （三）詩篇——「筆落驚風雨，詩成泣鬼神」（《杜甫《寄李十二白二十韻》）。 五代劉昭禹 [12] 曰：「五言如四十個賢人，著一字如屠沽（市井）不得。」（計有功《唐詩紀事》）豈止五言？凡詩皆如此。詩里能換一個字，便是不完美的詩。一字，絕對，真如，是一非二，何況三四？ 「慘澹經營」之結果，第一義就是「無委曲相 」。好詩所寫皆是第一義，與哲學之真理、宗教之經約文字的最高境界同。 讀詩也要「思無邪」，也要「無委曲相」。 孔子對於詩的論法，歸納起來又稱為「孔門詩法」。法，道也，不是指狹義的方法、法律之法，若平仄、叶韻之類，此乃指廣義的法。「無事無非法」，生活中舉止、思想、語言無在而非法。 違了夫子「思無邪」，便非法。 然而，何以又說詩無所謂是非善惡？常所謂是非善惡究竟是否真的是非善惡？以世俗的是非善惡講來，只是傳統習慣（世法、世諦）的是非善惡，而非真的是非善惡。 「月黑殺人地，風高放火天」，是直，事雖邪而思無邪。在世法上講，不能承認；在詩法上講，可以承認。詩中的是非善惡與尋常的是非善惡不同。 魯迅先生說一軍閥下野後居於租界蒔花飲酒且學賦詩，頗下得一番功夫，模仿淵明文字、句法。而魯迅先生批曰：我覺得「不像」。蓋此是言不由衷，便是偽、是不真、是邪。以此而論，其詩絕不如「月黑殺人地，風高放火天」二句也。村中小酒肆中有對聯曰： 進門來三杯醉也， 起身去一步歪邪。 此雖不佳而頗有詩意，蓋紀實也。又有一聯曰： 劉伶問道何處好， 李白答曰此地佳。 此亦鄉村小酒肆對聯，還不如前者。下野軍閥的仿陶淵明詩還不如村中酒肆對聯這個味兒。故說詩的是非善惡不是世俗的。 文學與哲學與「道」的最高境界是一個。所謂「詩法」，就是佛法的「法」，是「道」。靜安 [13] 先生曰：「境界有大小，不以是而分優劣。」（《人間詞話》） 「詩三百篇」既稱「經」，就是不祧之祖，而降至楚辭、賦、詩、詞、曲，則益卑矣。然而，以詩法論，便童謠、山歌亦可以與「經」並立。其實「詩三百篇」原亦古代之童謠、山歌也。《金剛經》云： 是法平等，無有高下。 只要「思無邪」就是「法」。佛法平等不是自由平等的平等，佛說之法皆是平等。佛先說小乘，後說大乘，由空說無，說有見空。天才低者使之信，天才高者使之解，無論如何說法，皆是平等。 或謂佛雖說有大乘、小乘，其實佛說皆是大乘，皆可以是而成佛。「南無阿彌陀佛」 [14] 六字，最低之小乘，然而也能成佛。故佛說「大開方便之門」，門無大小，而入門則平等也，與靜安先生所謂「不以是而分優劣」一也。 今所言詩，只要是詩就是法。 孔夫子對於《詩》，有「思無邪」之總論，尚有分論。 子曰：「小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識於草木鳥獸之名。」（《論語•陽貨》） 這是總論中之分論，前所說是總論中之總論。 說得真好。無怪夫子說「學文」，真是學文。忠厚老實、溫厚和平、仁慈、忠孝、誠實，溢於言表。這真是好文章。每一國的文字有其特殊之長處，吾人說話、作文能夠表現出來便是大詩人。中國方字單音，少彈性，而一部《論語》音調仰抑低昂，彈性極大，平和婉轉之極。夫子真不可及，孟子不能。 漢學重訓詁，宋學重義理，此本難分優劣。漢經秦「焚書」之後，書籍散亂亟待整理；及宋朝書籍大半整理就緒，而改重義理，亦自然之趨勢也。今講《詩經》，在文字上要打破文字障，故重義理而兼及訓詁，雖仍漢宋之學而皆有不同。 「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。」讀此段文章，「可以」兩字不可草草看過。 興：感發志氣 。起、立，見外物而有觸。 生機暢旺之人最好。何以生機暢旺就是詩？「昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏」（《詩經•小雅•採薇》），讀之如旱苗遇雨，真可以興也。 觀：考察得失 。（得失不能要，算盤不可太清，這非詩。） 不論飛、潛、動、植，世界上一切事皆要觀，不觀便不能寫詩。「《詩》云：『鳶飛戾天，魚躍於淵。』言其上下察也。」（《中庸》十二章）察猶觀也，觀猶察也。鳶代表在上一切，魚代表在下一切，言此而不止於此，因小而大，由淺入深，皆是象徵，此二句是極大的象徵。「舉一隅不以三隅反，則不復也」（《論語•述而》），舉其一必得知其二。詩中描寫多舉其一以括之。 群：朱注 [15] ，「群，和而不流 」。今所謂調和、和諧，即「無入而不自得」（《中庸》十四章）。 人當高興之時，對於向所不喜之人、之物皆能和諧。「鳥獸不可與同群 」（《論語•微子》），人與鳥獸心理、興趣不同，是牴觸，是不調和，如何能同群？以此言之，屈子「舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒」（《楚辭•漁夫》），人、事、物皆看不中，生活只是苦惱，反是自殺為愈也。賈誼 [16] 雖未自殺，但其夭折亦等於慢性的自殺。 「詩可以群」，何也？詩要誠，一部《中庸》所講的就是一個「誠」，凡忠、恕、仁、義，皆發自誠。所謂「和而不流」，「流」，是無思想、無見解，順流而下。 怨：朱注，「怨，怨而不怒」。其實也不然，《詩》中亦有怒： 人而無儀，不死何為。 （《相鼠》） 望文生義，添字注經，最為危險。最好以經講經，以《論語》注《論語》。 此二句，恨極之言，何嘗不怒？ 唯「不遷怒」（《論語•雍也》）也。 夫子承認怒，唯不許「遷怒」；許人怒，但要得其直。此世法與出世法之不同也。 基督：「人家打你的左臉，把右臉也給他。」（《聖經》） 釋迦：「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。」「節節肢解，不生嗔恨。」（《金剛經》） [17] 子曰：「以直報怨，以德報德。」（《論語•憲問》） 基督「要愛你的仇人」，釋迦「一視同仁」，都是出世法，孔子是最高的世法。西諺曰：「以牙還牙，以眼還眼。」 [18] 孔子不曰「以怨報怨」，報有報答、報復之意。「以直報怨」是要得其平；「以牙還牙」，不是直。在基督、釋迦不承認「怨」；夫子卻不曾抹殺，承認「怒」與「哀」，怒與哀而怨生矣，而「怨」都是直。 「怒」、「怨」，在乎誠、在乎忠、在乎恕、在乎仁、在乎義，當然可以 怒，可以 怨。 《論語》之用字最好，「可以 興，可以 觀，可以 群，可以 怨」，沉重、深厚、慈愛。讀此段文章，「可以」二字不可草草放過。 夫子之文，字面音調上同其美，而不專重此。 「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨」，此是小我，但要擴而充之——「邇之事父，遠之事君。」（釋迦不許人有我相。）「事父」、「事君」，代表一切向外之事，如交友、處世，餵貓、飼狗，皆在其中。事父、事君無不適得其宜。我本乎誠，本乎忠、恕、仁、義，則為人、處世皆無不可。（切不可死於句下。） 「多識於鳥獸草木之名。」朱子註：「其緒餘，又足以資多識。」（《論語集注》）夫子所講是身心性命之學，是道，是哲學思想（philosophy）。「多識於鳥獸草木之名」，何謂也？要者，「識」、「名」兩個字，識其名則感覺親切，能識其名則對於天地萬物特別有忠、恕、仁、義之感，如此才有慈悲、有愛，才可以成為詩人。 民，吾胞也；物，吾與也。（張載《西銘》） 天地萬物與我並生，類也。（《列子•說符》） 仁者，愛人。 [19] （《論語•顏淵》） 孔子舉出「仁」，大無不包，細無不舉，乃為人之道也。民，我胞也；物，我與也。擴而充之，至於四海。仁，止於人而已，何必愛物？否！否！佛家戒殺生不得食肉，恐「斷大慈悲種子」。必需時時「長養」此「仁」，不得加以任何摧殘，勿以細小而忽之。凡在己為「患得」，在他為「不恕」者，皆成大害，切莫長養惡習，習與性成，摧殘善根。 孔子門下賢人七十有二，獨許顏淵 [20] 「三月不違仁」（《論語•雍也》）。（佛：慈悲；耶：愛；儒：仁。）此是何等功夫？夫子「造次必於是，顛沛必於是」（《論語•衛靈公》），念茲在茲。 為什麼學道的人看不起治學的人，治學的人看不起作詩的人？蓋詩人見雞說雞，見狗說狗，不似學道、治學之專注一心；但治學時時可以放下，又不若學道者。 道——圓，是全體，大無不包，細無不舉； 學——線，有系統，由淺入深，由低及高； 詩——點，散亂、零碎。 作詩，人或譏為玩物喪志，其實最高。前念既滅，後念往生；後念既生，前念已滅。吾人要念念相續，言語行動，行住坐臥，要不分前念、後念，而念念相續，方能與詩有分。這與學道、治學仍是一樣，也猶同「三月不違仁 」。「多識於鳥獸草木之名」之意也在此，為的是念念相續，為的是長養慈悲種子。 「少年不足言，識道年已長。」（王摩詰《謁璿上人》）年長則精力不足，壽命有限，去日苦多，任重道遠，頗頗不易。孔子曰：「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」（《論語•述而》）識道何易？ 詩便是道。試看夫子說詩，「興」、「觀」、「群」、「怨」、「事父」、「事君」、「多識於鳥獸草木之名」，豈非說的是為人之道？夫子看詩看得非常重大：重，含意甚深；大，包括甚廣。 《論語•季氏》載： （孔子）嘗獨立，鯉趨而過庭，曰：「學詩乎？」對曰：「未也。」「不學詩，無以言。」鯉退而學詩。 夫子兩句話，讀來又嚴肅、又仁慈、又懇切。「不學詩，無以 言」，「無以」是感。 學，人生吸收 最重要在「眼」。俄國盲詩人愛羅先珂（Epomehk） [21] 四歲失目，他的詩代表北方的沉思玄想，讀了總覺得是瞎子說話。發揮 方面最主要在「言」。言，無「義」不成，辭「氣」不同。常謂作詩要有韻，即有不盡之言。夫子說話也有韻。《世說新語》中之人物真有韻，頗有了不得的出色人物，王、謝 [22] 家中詩人不少。 孔子論詩還有： 子曰：「誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對。雖多，亦奚以為？」（《論語•子路》） 子曰：「興於詩，立於禮，成於樂。」（《論語•泰伯》） 子謂伯魚曰：「汝為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正牆面而立也與？」（《論語•陽貨》） 以上，孔門詩法總論之部。 在宗教上信與解並行，且信重於解，只要信雖不解亦能入道，若解而不信則不可。釋迦弟子阿難 [23] 知識最多，而迦葉 [24] 先之得道。世尊拈花，迦葉微笑。 [25] 迦葉傳其法，迦葉死後方傳阿難。而儒家與宗教不同，只重解而不在信；且宗教是遠離政治，而儒家中則有其政治哲學。《大學》所謂「正心」、「誠意」、「修身」，宗教終止於此而已，是「在我」，是「內」；儒家還有「齊家」、「治國」、「平天下」，是「為人」，是「外」。宗教家做到前三項便算功行圓滿；而儒家則是以前三項為根本，擴而充之，恢而廣之，以求有益於政治，完全是世法，非出世法。 「齊家」是正心、誠意、修身的「實驗」，是治國、平天下的「試驗」。 夫子要人從自我的修養恢而廣之，以見於政治。吾人向以為詩人不必是政治家，愛詩者不見得喜好政治，何以夫子說通了「詩三百」，授之以政便達，何以見得？夫子說誑語嗎？否。是「真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者」，豈能打誑語？魯迅先生譯鶴見祐輔 [26] 《思想•山水•人物》（鶴見祐輔思想清楚，文筆亦生動；魯迅先生譯書雖非生動，也還可讀），書中說第一次歐戰美國總統威爾遜（Wilson） [27] 是十足的書呆子。美國總統先必為紐約省長，威爾遜為法學士，做波士頓大學校長，一躍而為紐約省長，再躍而為美國大總統。彼乃文人，又是詩人，又是書呆子，鶴見祐輔最贊仰之。一個純粹的政客太重實際，而文人成為政治家，彼有彼之理想，可以將政治改良提高，使國家成為更文明的國家，國民成為更有文化的國民。在近代，威爾遜實是美國總統史中最光明、最正大、最儒者氣象的一位。在大戰和約中，別人以為威爾遜的最大失敗蓋英、法二國的兩滑頭，只顧己方利益，不顧世界和平，是以威爾遜被騙了。然而，此正見其光榮也。威爾遜說，美國有什麼問題，何必與他商量、與你商量，我只以美國人的身份平心想該怎樣辦就怎樣辦。驟聽似乎太武斷、太主觀，但試察歷史政治舞台上的人，誰肯以國民的資格想想事當如何辦？果然，也不至於橫徵暴斂，不顧百姓死活了。 說起威爾遜，真是詩人、是文人、是書呆子，可也是理想的政治家——此即是夫子所謂「誦詩三百，授之以政，不達，亦奚以為」了。夫子曰：「吾道一以貫之。」曾子釋之曰：「忠恕而已矣。」（《論語•里仁》）說白便白，說黑便黑，那簡直是人格的破碎。然而「一以貫之」絕非容易也。只有老夫子說得起這句話。什麼（何）是一？怎麼樣（何以）貫？「造次必於是，顛沛必於是。」（《論語•衛靈公》）我就想我是一個美國人，應當怎麼去施，怎麼樣受。威爾遜說得實在好。 說白便白，說黑便黑，那簡直是人格的破碎。然而「一以貫之」絕非容易，只有孔老夫子說得起這句話。圖為明朝仇英《孔子聖績圖》。 子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？」子曰：「可也。未若貧而樂，富而好禮者也。」子貢曰：「《詩》云：『如切如磋，如琢如磨。』其斯之謂與？」子曰：「賜也始可與言詩已矣。告諸往而知來者。」（《論語•學而》） 子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮』，何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也。始可與言詩已矣。」（《論語•八佾》） 「唐棣之華，偏其反而。豈不爾思，室是遠而。」子曰：「未之思也，夫何遠之有？」（《論語•子罕》） 以上三段，為夫子在《論語》中對於詩之某節某句之見解。 夫子說「詩可以興」，又說「興於詩」，特別注重「興」字。夫子所謂詩絕非死於句下的，而是活的，對於含義並不抹殺，卻也不是到含義為止。吾人讀詩只解字面固然不可，而要千載之下的人能體會千載而上之人的詩心 。然而這也還不夠，必須要從此中有生髮 。天下萬事如果沒有生髮早已經滅亡。前說「因緣」二字，種子是因，借扶助而發生，這就是生髮 ，就是興 。吾人讀了古人的詩，僅能了解古人的詩心又管什麼事？必須有生髮，才得發揮而光大之。《鏡花緣》中打一個強盜，說要打得你冒出忠恕來。 [28] 禪宗大師說，從你自己胸襟中流出，遮天蓋地。 [29] 前之「冒 」字，後之「流 」字，皆是夫子所謂「興」的意思。可以說吾人的心幫助古人的作品有所生髮，也可以說古人的作品幫助吾人的心有所生髮。這就是互為因緣。 「貧而無諂，富而無驕」與「貧而樂，富而好禮」，其區別如何？前者猶如自我的羈勒，不使自己逾出範圍之外，這只是苦而不樂。（夫子在《論語》中則常常說到樂。）在羈勒中既不可懈弛，又經不起誘惑。「不見可欲，使民心不亂」（《道德經》三章）；反之，既見可欲，其心必亂，這便談不到為學，這是喪失了自我。然而後者「貧而樂，富而好禮」卻是「自然成就」。夫子之「樂 」、之「好 」，較之子貢兩個「無 」字如何？多麼有次第，絕不似子貢說得那麼勉強、不自然。這簡直就是詩。放翁說「文章終與道相妨」（《遣興》），不然也。 子貢由此而想到詩，又由詩想到此，所謂互為因緣也。牙雖白、玉雖潤，然經琢磨之後牙益顯白、玉益顯潤。（猶如蒼蠅觸窗紙而不得出，雖知光道之所在，尚隔一層窗紙。夫子之言猶如戳出窗紙振翼而出，立見光明矣。）夫子說「告諸往而知來者」，便是生髮，便是興。 不了解古人是辜負古人，只了解古人是辜負自己，必要在了解之後還有一番生髮 。 首一段子貢與夫子的對話由他事興而至於詩，次一段子夏與夫子的對話由詩興而至於他事。 夫子所言「繪事後素」，《禮記》所謂「白受采」 [30] 也。本質潔，由人力才能至於美。「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮」，「巧笑」、「美目」、「素」皆是素；「倩」、「盼」、「絢」是後天的，是「繪」；「禮後乎」，誠然哉！夫子所謂「起予者商也」之「起」者，猶興也。如此「始可與言詩」，此之謂詩也。 「詩無達詁」（董仲舒《春秋繁露•精華》），此中亦頗有至理存焉。作者何必然，讀者何必不然？雖然人同此心，心同此理，而對於相同之外物之接觸，個人所感受者有異。越是好詩，越是包羅萬象。「賦詩必此詩，定知非詩人」（蘇軾《書鄢陵王主簿所畫折枝二首》其一），必此詩——必然。唐詩之所以高於宋詩，便因為唐詩常常是無意的——意無窮——非必然的。 偉大之作品包羅萬象，仁者見仁，智者見智，深者見深，淺者見淺。魯迅先生文章雖好而人有極不喜之者，是猶未到此地步。雖然，無損乎先生文章之價值也。正如中國之京戲，「國自興亡誰管得，滿城爭說叫天兒」（狄楚青《燕京庚子俚詞》其七）。（近代梨園只有譚叫天 [31] 算得了不起的人物。） 唐詩與宋詩，宋詩意深（是有限度的）——有盡；唐詩無意——意無窮，所以唐詩易解而難講，宋詩雖難解卻比較容易講；猶之平面雖大亦易於觀看，圓體雖小必上下反覆始見全面也。 子貢之所謂「切」、「磋」、「琢」、「磨」，不僅指玉石之切、磋、琢、磨也。「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮」，又何關乎禮義、繪事也？雖然，作者何必然，讀者何必不然？一見圓之彼面，一見圓之此面，各是其所是而皆是。花月山水，人見之而有感，此花月山水之偉大也。各人所得非本來之花月山水，而各自為各自胸中之花月山水，皆非而亦皆是。禪家譬喻謂「盲人摸象」，觸象腿者說象似圓柱，觸象尾者說象似掃帚。 [32] 如說彼俱不是，不如說彼皆是，蓋各得其一體，並未離去也。 吾人談詩亦正如此，各見其所見，各是其所是，所謂「詩無達詁」也。要想窺見全圓、摸得全象，正非容易。是故，見其一體即為得矣，不必說一定是什麼。 說詩者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。（《孟子•萬章上》） 吾善養吾浩然之氣。（《孟子•公孫丑上》） 對方 [33] 之無能或不誠，致使吾人不敢相信。然而自己看事不清、見理不明，反而疑人，也可說多疑生於糊塗。 「吾善養吾浩然之氣」，「氣」是最不可靠的，「氣」是什麼？ 孔夫子之言顛撲不破，孟夫子說話往往有疵隙。 以上兩小段文字乃孟子之說詩，余試解之。 「文」： （一）篇章、成章。（文者，章也；章者，文也。《說文》 [34] 中彣、彰互訓。） （二）文采。即以《離騷》為例，其洋洋大觀、奇情壯采是曰文采。 「辭」： 辭、詞通，意內而言外。楚辭中《離騷》最好，亦最難解，對於它的洋洋大觀、奇情壯采，令人蠱惑。「蠱惑」二字不好，charming（charm，n；charming，adj）好。《紅樓夢》中說誰是怪「得人意兒」 [35] 的，倒有點兒相近。「得人意兒」似乎言失於淺，「蠱惑」卻又求之過深。 文章有charming，往往容易愛而不知其惡。諺有之曰「人莫知其子之惡」（《大學》八章），又俗語曰「情人眼裡出西施」，此之謂也。西人也說兩性之愛是盲目的（love is blind）。其實，一切的愛皆是盲目的，到打破一切的愛，真的智慧才能出現。即如讀《離騷》，一被其洋洋大觀、奇情壯采所蠱惑，發生了愛，便無暇詳及其辭矣。 欣賞其文之charm，需快讀，可以用感情。欲詳其辭意須細讀，研究其組織與寫法必定要立住腳跟觀察。觀與體認、體會有關。既曰觀，就必須立定腳跟用理智觀察。 「不以辭害志」，「志」者，作者之志；「詩言志」，志者，心之所之也。 [36] 後來之人不但讀者以辭害志，作者也往往以辭害志，以致有句而無篇，有辭而無義。 「以意逆志」，「逆」，迎也、溯也、追也，千載之下的讀者，要去追求千載之上的作者之志。 孟子把詩看成了「必然」。 章實齋 [37] 《文史通義》詩教篇（章氏對史學頗有見解，文學則差），以為我國諸子出於詩，尤其以縱橫家為然。此說余以為不然。縱橫家不能說「思無邪」，只可說是詩之末流，絕非詩教正統（夫子所謂「言」，所謂「專對」）。 馬浮（一浮先生） [38] 亦常論詩，甚高明。馬一浮先生佛經功夫甚深，而仍是儒家思想，其在四川辦一學院講學，所講純是詩教（余所講近詩義）： 「仁」是心 之全德 （易言之，亦曰德之總相），即此實理之顯現於發動處 者，此理若隱，便同於木石。如人患痿痺 ，醫家謂之不仁 。人至不識痛癢，毫無感覺 ，直如死人 。故聖人始教以《詩》為先，詩以感 為體，令人感發興起 ，必假言說 。故一切言語之足以感人者，皆詩 也。……詩人感物起興，言在此而意在彼。故貴乎神解 ，其味無窮。聖人說詩，皆是引申觸類，活鱍鱍也 。其言之感人深者 ，固莫非詩也。天地感而萬物化生，仁之功也。聖人感人心而天下和平，詩之效也 。（《復性書院講錄•〈論語〉大義一•詩教》） 魯迅先生說，說話時沒的說，只是沒說時不曾想。見理不明，故說話不清；發心不誠，故感人不動。 夫子說詩，「興」、「觀」、「群」、「怨」、「事父」、「事君」、「多識於草木鳥獸之名」七項，不是並列的，而是相生的。再進一步，也可以說並列而相生，相生而並列。人只要「興」，就可以「群」、「怨」、「事父」、「事君」、「識草木鳥獸之名」；若是不「興」，便是「哀莫大於心死 」（《莊子•田子方》）。只要不心死就要興，凡起住飲食無非興也。吾人觀乞者啼飢號寒，不禁惕然有動，此興也，詩也，人之思無邪也。若轉念他自他、我自我，彼之饑寒何與我？這便是思之邪，是心死 矣。佛說：「心生種種法生，心滅種種法滅。」（《楞嚴經》）學佛、學道，動輒曰我心如槁木死灰，豈非心死邪？豈不是斷滅相？佛說：「於法不說斷滅相。」（《金剛經》） 馬先生之說，除「天地感而萬物化生，仁之功也」一句欠通，其餘皆合理。文雖非甚佳，說理文亦只好如此，說理文太美反而往往使人難得其真義所在，如陸士衡《文賦》 [39] 、劉彥和《文心雕龍》 [40] ，因文章之煊赫反而忘其義之所在。 言字者，言語之精；言語者，文字之粗。平常是如此，但言語之功效並不減於文字。蓋言語是有音色的，而文字則無之。禪家說法動曰親見，故阿難講經首曰「如是我聞」 [41] ，是既負責又懇切。言語有音波，亦所以傳音色，古詩無不入於歌，故詩是有音的。《漢志》記始皇焚書而《詩》傳於後，蓋人民諷誦，不獨在竹帛故也。馬先生故曰「必假言說」，而不說文字也。言語者，有生命的文字；文字者，是雅的語言。馬先生說言語之足以感人者皆詩，章實齋先生所說縱橫家者流，乃詩之流弊。 東坡有對曰：「三光日月星，四詩風雅頌。」 [42] 風，大體是民間文學，亦有居官者之作；雅，貴族文學；頌，廟堂文學。以有生氣、動人而言，風居首，雅次之，頌又次之。以典雅肅穆論，頌居首，雅次之，風又次之。 不知當初編輯《詩經》之人是否其先後次序含有等級之意，余以為雖然似乎有意，亦似無意，在有意、無意之間。 「六義」：風、雅、頌（以體分）； 賦、比、興（以作法分，頌中多賦，比、興最少）。 直陳其事，賦也；能近取譬，比也（比喻）；挹彼注茲，興也。（「注」字用得不好。） 前人講賦、比、興，往往將「興」講成「比」，毛、鄭 [43] 俱犯此病。毛、鄭傳詩雖說賦、比、興，是知其然而不知其所以然。《文心雕龍》有《比興》篇，然說比、興不甚明白。 興絕不是比。「雲想衣裳花想容」（李白《清平調三首》），詩人的聯想，比也。「關關雎鳩，在河之洲」，毛詩說「興也」，後來都講成興了，實則「關關雎鳩，在河之洲」與「窈窕淑女，君子好逑」絕無關係。 興是無意，比是有意，不一樣。既曰無意，則興與下二句無聯絡，既無聯絡何以寫在一起？此乃以興為引子，引起下兩句，猶如語錄說「話頭」（禪家說「話頭」，指有名的話，近似proof），藉此引出一段話來。然「興」雖近似introductory、引子、話頭，但introductory尚與下面有聯絡，「興」則不當有聯絡。（宋朝的平話 [44] 如《五代史平話》，往往在一段開端有一片話頭與後來無關，這極近乎「興」。元曲中有「楔子」 [45] ，金聖歎說「以物出物」 [46] ）。此種作法最古為《詩》，《詩經》而後即不復見，但未滅亡，在兒歌童謠中至今尚保存此種形式（在外國似乎沒有）： 小白雞上柴火垛，沒娘的孩子怎麼過。（興也） 小板凳，朝前挪。爹喝酒，娘陪著。（興也） 興是無意，說不上好壞，不過是為湊韻，不使下面的話太突然。 《中庸》三十三章有言曰： 《詩》曰：「衣錦尚褧。」惡其文之著 也。 褧（褧、通用）是一種輕紗，錦自內可以透出。中國所以尚珠玉而不喜鑽石也，皆是「衣錦尚褧」。所謂謙恭、客氣、面子，皆由此之流弊。客氣，不好意思，豈非不是「思無邪」了嗎？不然，人生就是矛盾的，在矛盾中產生了謙恭、客氣、面子、不好意思，而有「衣錦尚褧，惡其文之著」的情形。興就好比錦外之褧。又莊子曰： 筌者所以在魚，得魚而忘筌 。（《莊子•外物》） 正好是興：筌非魚，筌所以得魚，得魚而忘筌。 興，妙不可言也。 夫子說「詩可以興」，以興詩外之物。今余講「興」亦說「興者，起也」，此起詩之本身也。夫子說的「興」是功用，今所說「興」是作法。 興，獨以「三百篇」最多。後來之詩只有賦、比而無興，即《離騷》、「十九首」皆幾於無興矣。 詩之由來： 《禮記•王制》： 命大師 陳詩，以觀民風。 鄭氏注 [47] ：「陳詩，謂采其詩而視之。」鄭氏注恐怕不對。陳者，列也，呈也。《漢書•食貨志》云： 孟春之月，行人 振木鐸，徇於路以采詩，獻之太師。 古之詩不但是看的，也是聽的。「師」，有樂官的意思。如，晉師曠，瞽者，樂官，即稱師。又如，魯大師摯，大師，樂官首領，故稱大師。 《周禮•春官•宗伯》： 瞽矇 ……掌九德六詩之歌 ，以役大師。 胡適之 [48] 先生主張實驗哲學、懷疑態度、科學精神，頗推崇崔述東壁 [49] 。崔氏作有《讀風偶識》，其書卷二《通論十三國風》有云：「周之諸侯千八百國，何以獨此九國有風可采？」其實這話也不能成立。采詩並非一股腦兒收起來，要選其美好有關民風者，所以只九國有風有什麼關係？ 果然都是大師陳詩、瞽矇掌歌詩嗎？也未必然。蓋天下有所謂有心人、好事者 。（不是庸人自擾，反是聰明才智之士擾得厲害，也就是不安分的人。）有心人似乎較好事者為好。歌謠不必在文字，祖先傳之兒孫，甲地傳之乙地，故人類不滅絕，歌謠便不滅亡。雖然，但可以因時而變化，新的起來便替了舊的。有心人將此種歌謠蒐集筆錄之乃成為書。凡詩篇《雅歌》及「詩三百篇」，皆是也。如此較上古口授更可傳之久永了。無名氏作品之流傳，大抵是有心、好事之人蒐集，這是他個人的嗜好，不比後世邀名利之徒。此種有心人、好事者與社會之變化頗有關係，這樣人生才有意義，才不是死水。諺語曰，流水不腐。此話甚好。人生是要有活動的，雖然彼亦一是非，此亦一是非，未必現在就比古代文明。 孔子刪詩： 此說在史書記載中尋不出確實的證據來。首記刪詩者是《史記》，《漢志》雖未肯定孔子刪詩，也還不脫《史記》影響。 《史記•孔子世家》： 古者詩三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始於衽席。……三百五篇，孔子皆弦歌之。 《漢書•藝文志》： 孔子純取周詩，上采殷，下取魯，凡三百五篇。 《藝文志》下文還是受《史記》影響，還是經孔子的整理而成了三百零五篇，但孔子自己沒有提到，所以孔穎達 [50] 說：不然，不然，孔子不曾刪詩。孔穎達云：「書、傳所引之詩見在者多，亡逸者少，則孔子所錄不容十分去九。司馬遷言古詩三千餘篇，未可信也。」（《毛詩正義•詩譜序》）荀子、墨子亦嘗言「詩三百」，不獨孔夫子說「詩三百」，可知非孔子刪後才稱《詩》是「三百篇」。《史記》靠不住。 《詩序》 [51] ：大序、小序。 舊傳是子夏所作，韓愈 [52] 疑是漢儒所偽托。（有人說漢朝尊崇儒術，其損害書籍甚於秦始皇之焚書。經有今、古文之分，古文多是漢人偽造，以偽亂真，為害甚大。） 《後漢書•衛宏（敬仲） [53] 傳》： 九江謝曼卿善毛詩，乃為其訓。宏從曼卿受學，作《毛詩序》，善得風雅之旨，於今傳於世。 試看《詩序》之穿鑿附會，死於句下，絕非孔門高弟子夏所為。孔門詩法重在興，由「貧而無諂，富而無驕」說到「如切如磋，如琢如磨」。兼士 [54] 先生說不要騰空，騰空是「即此物、非此物」。 適之先生說，中國從周秦諸國到有禪宗以前，沒有一個有思想的。圖為明朝丁雲鵬《六祖圖》。 苦水為之解，即禪宗所謂「即此物，離此物」。孔子從「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮」，說到「繪事後素」，豈非「即此物，離此物」？適之先生說，中國從周秦諸子以後到有禪宗以前，沒有一個有思想的。 [55] 這話也還有道理，其中漢朝一個王充 [56] 算是有思想的，也不過如是而已，不過他還老實，還不太臆說。漢儒的訓詁尚有其價值，不過也未免沾滯，未免死於句下。及其釋經，則十九穿鑿附會。 何謂「大序」、「小序」？ 宋程大昌 [57] 《考古編》曰： 凡《詩》發序兩語如「關雎，后妃之德也」，世人之謂小序者，古序也。兩語以外續而申之，世謂大序者，宏語也。 又曰： 若使宏序先毛而有，則序文之下，毛公亦應時有訓釋。今唯鄭氏有之，而毛無一語，故知宏序必出毛後也。 程氏此說甚明其所謂「大序」之為何（宋人主張大半如是）。雖說「小序」非子夏所作，卻也未說定。總之，在漢以前就有，也未必一定非子夏所作。說是衛宏作也未說全是衛宏所作，不敢完全推翻《詩序》。毛詩鄭箋，毛詩當西漢末王莽初年有之，衛宏說是子夏作，鄭箋便也以為是子夏作，漢儒注詩者甚多，但傳者只毛詩鄭箋。然程氏終以為「小序」（即所謂古序）雖不出於子夏，要是漢以前之作，其意蓋以「小雅」中《南陔》《白華》《華黍》《由庚》《崇丘》《由儀》六篇之詩雖亡，而「小序」仍存，必古序也。以宏生詩亡之後，既未見詩，亦無由偽托其序耳。其實愈是沒有詩，愈好作偽序，死無對證，說皆由我。余絕對不承認。《詩序》必是低能的漢人所作。 詩傳：傳，去聲。 《春秋經》有左氏、公羊、穀梁三傳。傳（zhuàn）者，傳（chuán）也（傳於後世）。傳（zhuàn）者，說明也，經簡而傳繁，固然之理耳。《春秋三傳》是說明其事。如《春秋經》「鄭伯克段於鄢」，《傳》一一釋之，孰為「鄭伯」，孰為「段」，為何「克」，如何於「鄢」。《詩序》則不然。《詩》非史，不能說事實，而是傳其義理。至漢而後，《詩》有傳。西漢作傳者，有三家，《史記•儒林列傳》謂： 言《詩》於魯則申培公，於齊則轅固生，於燕則韓太傅（嬰）。 《漢書•藝文志》云： 魯申公為《詩》訓故，而齊轅固、燕韓生皆為之傳。或取《春秋》，采雜說，咸非其本義 。與不得已 ，魯最為近之。三家皆列於學官。 班固 [58] 對於《詩》定下過大功夫，漢儒說《詩》，班固較明白。要著眼在「不得已」幾字，詩人作詩皆要知其有不得已者也。班固所謂「本義」與「不得已」，即孟子所言「志」，余常說之「詩心」。 有關毛傳，《漢書•藝文志》云： 又有毛公之學，自謂 子夏所傳，而河間獻王好之，未得立。 可見班固並不承認毛公之學傳於子夏。由「自謂」二字，可知班固下字頗有分寸，不似太史公之主觀、之以文為史，雖然不是完全不顧事實，卻每為行文之便歪曲了事實，固則比較慎重。 毛詩列於學官，在西漢之季。陳奐 [59] 《詩毛氏傳疏》云： 平帝末，得立學官，遂遭新禍。 毛詩大盛於東漢之季。《後漢書》：「馬融 [60] 作《毛詩傳》，鄭玄作《毛詩箋》。」（毛傳、鄭箋） 齊、魯、韓三家之衰亡：齊亡於漢，魯亡於（曹）魏，韓亡於隋唐（韓詩尚傳《韓詩外傳》，既曰「外傳」，當有「內傳」，「外傳」以事為主，不以詩為主）。自是而後，說詩者乃唯知毛詩之學。至宋，歐陽修作《詩本義》，始攻毛、鄭。朱子作《詩集傳》，既不信小序，亦不以毛、鄭為指歸也。朱子之前，無敢不遵小序者，皆累於聖門之說。 中國兩千年被毛、鄭弄得烏煙瘴氣，到朱子才微放光明。但人每拘於「詩經」二字，便不敢越一步，講成了死的。《詩經》本是詩的不祧之祖，既治詩不可不講究。余讀《詩》與歷來經師看法不同，看是看的「詩」，不是「經」。因為以《詩》為經，所以歐、朱雖不信小序，但到《周南》打不破王化，說《關雎》打不破后妃之德，仍然不成。我們今日要完全拋開了「經」，專就「詩」來看，就是孟子說的「以意逆志」。 孔子說《詩》有不同兩處說「興」，又說「告諸往而知來者」。漢儒之說《詩》真是孟子所謂「固哉，高叟之為詩也」（《孟子•告子下》），「固」是與「興」正對的。孔子之所謂「興」，漢儒直未夢見哉！孔夫子又非孟子之客觀，不以文害辭，不以辭害意，而是「即此物，離此物」，「即此詩，非此詩」。孔夫子既非主觀，又非客觀，而是鳥瞰（bird's view）。因為跳出其外，才能看到此物之氣象 （精神）——誠於中形於外，此之謂氣象。（靜安先生在《人間詞話》上說到。 [61] ） 某書說相隨心轉 [62] ，的確如此。英國王爾德（Wilde） [63] The Picture of Dorian Gray 講，一美男子杜蓮•格萊（Dorian Gray）努力要保自己不老，果得駐顏術。二十餘歲時，有人為其畫一像，極逼似，藏於密室。後曾殺人放火，偶至密室，見像，陡覺面貌變老，極兇惡，怒而刃像之胸，而此princely charming之美男子亦死。第二日，人見一老人刃胸而死，見其遺像始知即杜蓮•格萊。 凡作精美之詩者必是小器人（narrow minded），如孟襄陽 [64] 、柳子厚 [65] ，詩雖精美，但是小器。 要了解氣象，整個的，只有鳥瞰才可。孔夫子看法真高，詩心，氣象。漢儒訓詁，名物愈細，氣象愈遠。 「三百篇」之好，因其作詩並非欲博得詩人之招牌，其作詩之用意如班氏所云之有「其本義」及「不得已」，此孔子所謂「思無邪」。後之詩人都被「風流」害盡。「風流」本當與「蘊藉」（蘊藉，又作醞藉）連在一起，然後人抹殺「蘊藉」，一味「風流」。 程子 [66] 解釋「思無邪」最好。程子云： 思無邪者，誠也。 《中庸》：「不誠無物。」「三百篇」最是實，後來之詩人皆不實，不實則偽。既有偽人，必有偽詩。偽者也，貌似而實非，雖調平仄、用韻而無真感情。劉彥和《文心雕龍•情采》篇曰，古來人作文是「為情而造文」，後人作文是「為文而造情」。為文而造情，豈得稱之曰真實？無班氏所云之詩人之「本義」與「不得已」。所以班、劉之言不一，而其意相通。後來詩人多酬酢之作，而「三百篇」絕無此種情形，「三百篇」中除四五篇有作者可考外，皆不悉作者姓名。 古代之詩，非是寫於紙上，而是唱在口裡。《漢書•藝文志》曰：「諷誦不獨在竹帛。」既是眾口流傳，所以不能一成而不變（或有改動）。上一代流傳至下一代，遇有天才之詩人必多更動，愈流傳至後世，其作品愈美、愈完善，此就時間而言也。並且，就地方而言，由甲地流傳至乙地，亦有天才詩人之修正及更改。「詩三百篇」即是由此而成。俗語云「一人不及二人智」，後之天才詩人雖有好詩，而不足與《詩經》比者，即以此故也。（尤其是《詩經》中之「國風」，各地之風情。民謠正好是「風」。風者，流動，由此至彼，民間之風俗也。）以上乃是「詩三百篇」可貴之一也。 每人之詩皆具其獨有之風格（個性），不相混淆。「三百篇」則不然，無個性，因其時間、空間之流傳，由多人修正而成。故曰：「三百篇」中若謂一篇代表一人，不若謂其代表一時代、一區域、一民族，因其中每一篇可代表集團。集團者，通力合作也。 「詩三百篇」雖好，但有文字障。若要得其意，賞其美，須先打破文字障。 * * * [1] 　杜文瀾《古諺謠》卷五十：「有麝自然香，何必當風立。」 [2] 　梁啓超(1873—1929)：字卓如、任甫，人稱任公，號飲冰子，廣東新會人，中國近代啟蒙思想家、學者。一生著述頗豐，刊為《飲冰室合集》。 [3] 　孔子稱讚南宮适：「君子哉若人！尚德哉若人！」(《論語•憲問》)孔子稱讚宓子賤：「君子哉若人！」(《論語•公冶長》)此二位皆為孔子的學生。此外，孔子又以「君子」稱讚子產與蘧伯玉。孔子稱讚子產：「有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。」(《論語•公冶長》)孔子稱讚蘧伯玉：「君子哉蘧伯玉。邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。」(《論語•衛靈公》)此二位為在位的官員。 [4] 　亞歷山大(前356—前323)：古代馬其頓國王。即位後率軍征討四方，建立起地跨歐、非、亞三大洲的亞歷山大帝國。 [5] 　曹氏父子：曹操及其兒子曹丕、曹植。 [6] 　鮑照（414—466）：南朝劉宋詩人，字明遠，東海（今江蘇漣水北）人，與謝靈運、顏延之合稱「元嘉三大家」。 [7] 　蘇，蘇東坡；黃，黃庭堅。黃庭堅（1045—1105）：宋朝文學家，字魯直，自號山谷道人，晚號涪翁，又稱豫章黃先生，洪州分寧（今江西修水）人。詩與蘇軾並稱「蘇黃」，江西詩派領袖。 [8] 　白居易（772—８46）：唐朝文學家，字樂天，號香山居士，原籍太原，生於新鄭（今屬河南），與元稹合稱「元白」 [9] 　此二句蓋見於元朝囅然子《拊掌錄》，字句略有出入：「歐陽公與人行令，各作詩兩句，須犯徒以上罪者。一云：『持刀哄寡婦，下海劫人船。』一云：『月黑殺人夜，風高放火天。』」 [10] 　高爾基(1868—1936)：蘇聯文學奠基人，代表作有《童年》《在人間》《我的大學》等。 [11] 　朱熹《朱子語類》卷二三：「思無邪，卻凡事無所不包也。」 [12] 　劉昭禹：五代十國時期詩人，字休明，桂陽(今湖南郴州)人，一說婺州(今浙江金華)人。長於五言，有詩集一卷。 [13] 　王國維(1877—1927)：近代學者、詩人，字伯隅，一字靜安，浙江海寧人。《人間詞話》為其論詞名著。 [14] 　《阿彌陀經》：「佛言：『若起更被袈裟西向拜，當日所沒處，為阿彌陀佛作禮，以頭腦著地言：南無阿彌陀三耶三佛檀。』阿難言：「諾受教。」即起更被袈裟西向拜，當日所沒處，為彌陀佛作禮，以頭腦著地言：南無阿彌陀三耶三佛檀。」「阿彌陀佛」，梵語Amitabha音譯，意譯為無量壽佛或無量光佛，指西方極樂世界教主。「阿彌陀佛」後成為淨土宗持名念佛的佛號。「南無」，梵語Namas音譯，表示歸命、敬禮。淨土宗常將其冠於「阿彌陀佛」之前，用作持名念佛的敬稱。 [15] 　朱註：朱熹所作《論語集注》。朱熹(1130—1200)：南宋理學家、文學家，字元晦，徽州婺源(今江西婺源)人。 [16] 　賈誼(前200—前168)：西漢初年政論家、文學家，洛陽(今屬河南)人，曾為長沙王太傅，故世稱賈太傅、賈長沙。《漢書•藝文志》記載他的散文有58篇，收錄於《新書》中。 [17] 　《金剛經》：「須菩提。如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨。」 [18] 　《舊約全書•申命記》：「以眼還眼，以牙還牙，以手還手，以腳還腳。」 [19] 　此表述與原文有異。《論語•顏淵》：「樊遲問仁，子曰：『愛人。』」 [20] 　顏淵(前521—前481)：名回，字子淵，春秋時期魯國人，「孔門十哲」之首，以德行著稱。 [21] 　愛羅先珂(1889—1952)：俄國詩人、童話作家、世界語專家。25歲離開俄國本土，先後在暹羅(今泰國)、緬甸、印度、日本等地漂泊。1922年受聘至北京大學教授世界語。 [22] 　王、謝：東晉時期王導、謝安兩大家族。 [23] 　阿難：又稱阿難陀，釋迦牟尼堂弟，釋迦牟尼十大弟子之一，博聞強識，有「多聞第一」之稱。 [24] 　摩訶迦葉：佛陀十大弟子之一，最無執著之念，有「頭陀第一」、「上行第一」之稱。 [25] 　《大梵天王問佛決疑經•拈華品》：「爾時如來，坐此寶座，受此蓮華，無說無言，但拈蓮華。入大會中，八萬四千人天時大眾，皆止默然。於時長老摩訶迦葉，見佛拈華示眾佛事，即今廓然，破顏微笑。佛即告言：『是也。我有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門，不立文字，教外別傳，總持任持，凡夫成佛，第一義諦。今方付屬摩訶迦葉。』言已默然。」 [26] 　鶴見祐輔(1885—1973)：日本作家、評論家，著有隨筆集《思想•山水•人物》。 [27] 　威爾遜(1856—1924)：美國第28任總統。威爾遜從政前曾執教多年，著有《國會政府》《美國政治研究》《論國家》等，故人稱「書生總統」。 [28] 　清朝李汝珍《鏡花緣》第五十一回，寫兩面國大盜欲納妾，其婦將他一頓好打，並訓斥一番：「你還只想置妾，哪裡有個忠恕之道！我不打你別的，我只打你『只知有己，不知有人』。把你打得驕傲全無，心裡冒出一個『忠恕』來，我才甘心！」 [29] 　《碧岩錄》卷二記載岩頭禪師謂雪峰禪師語：「爾不見道。從門入者，不是家珍。須是自己胸中流出，蓋天蓋地。」 [30] 　《禮記•禮器》：「甘受和，白受采，忠信之人，可以學禮。」 [31] 　譚鑫培(1847—1917)：近代京劇演員，初習武生後改老生，有「伶界大王」之美譽。其父譚志道應工老旦，因聲狹音亢，得「叫天」之藝號，後人因稱譚鑫培為「小叫天」、「譚叫天」。 [32] 　《義足經》：「過去久遠，是閻浮利地有王，名曰鏡面。時敕使者，令行我國界，無眼人悉將來至殿下。使者受敕即行，將諸無眼人到殿下，以白王。王敕大臣：『悉將是人去示其象。』臣即將到象廄，一一示之，令捉象，有捉足者、尾者、尾本者、腹者、肋者、背者、耳者、頭者、牙者、鼻者，悉示已，便將詣王所。王悉問：『汝曹審見象不？』對言：『我悉見。』王言：『何類？』中有得足者言：『明王，象如柱。』得尾者曰：『如掃帚。』得尾本者言：『如杖。』得腹者言：『如埵。』得肋者言：『如壁。』得背者言：『如高岸。』得耳者言：『如大箕。』得頭者言：『如臼。』得牙者言：『如角。』得鼻者言：『如索。』便復於王前共諍訟象，諦如我言。」 [33] 　對方：或指作詩者。 [34] 　《說文》：《說文解字》的簡稱，東漢許慎著，我國第一部系統分析漢字字形、考究字源的著作。 [35] 　《紅樓夢》第五十六回賈母對前來請安的甄府四個女人說賈寶玉：「就是大人溺愛的，也因為他一則生的得人意兒；二則見人禮數，竟比大人行出來的還周到，使人見了可愛可憐，背地裡所以才縱他一點子。」 [36] 　《毛詩序》：「詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。」 [37] 　章學誠(1738—1801)：清朝史學家，字實齋，號少岩，會稽(今浙江紹興)人。提倡「六經皆史」，著有《文史通義》九卷。 [38] 　馬浮(1883—1967)：字一浮，號湛翁，浙江紹興人。博通古今，也涉西學，然其畢生立足儒學，精研義理，且創辦並主持復性書院。梁漱溟譽其為「千年國粹，一代儒宗」。 [39] 　陸機(261—303)：西晉文學家，字士衡，吳郡華亭(今上海松江)人，與其弟陸雲合稱「二陸」。所著《文賦》為中國文學批評史上第一篇系統闡述創作論的文章。 [40] 　劉勰(466？—521？)：南北朝梁文學理論家，字彥和，東莞莒(今山東莒縣)人。所著《文心雕龍》為中國文學批評史上第一部系統闡述文學理論的專著。 [41] 　佛教傳說，釋迦牟尼入滅前叮囑其弟子，集結經文之首應冠以「如是我聞」。釋迦入滅後，阿難集結諸經，開卷皆置此四字。其後之佛經亦以此為開卷語。 [42] 　此對之成，異說頗多，其一為楊彥齡，其一為東坡。北宋楊彥齡《楊公筆錄》：「世所謂獨腳令者，唯『三光日月星』，以拘於物數為最不易酬答者。元祐三年夏，余待試興國西經藏院，夜夢一客舉此為令，若欲相屈，余輒應聲答曰：『四詩風雅頌。』客遂慚服而去。」南宋岳珂《桯史》：「承平時，國家與遼歡盟，文禁甚寬，輅客者往來，率以談謔詩文相娛樂。元祐間，東坡嘗膺是選。遼使素聞其名，思以奇困之。其國舊有一對曰『三光日月星』，凡以數言者，必犯其上一字，於是遍國中無能屬者。首以請於坡。坡唯唯謂其介曰：『我能而君不能，亦非所以全大國之體。「四詩風雅頌」，天生對也，盍先以此復之。』介如言，方共嘆愕。坡徐曰：『某亦有一對，曰「四德元亨利」。』使睢盱，欲起辨。坡曰：『而謂我忘其一耶？謹而舌，兩朝兄弟邦，卿為外臣，此固仁祖之廟諱也。』使出不意，大駭服。既又有所談，輒為坡逆奪，使自愧弗及。迄白溝，往返舌，不敢復言他。」 [43] 　毛指西漢《詩經》學者毛亨、毛萇，鄭指東漢經學家鄭玄。鄭玄(127—200)：東漢經學家，字康成，北海高密(今山東高密)人，著有《毛詩箋》《三禮注》《論語注》等。 [44] 　吳小如《釋「平話」》認為，平話作為古代白話小說的一種形式，是與詩話、詞話相對言，純用口語，不加歌唱。一般講史話本只說不唱，有韻的贊語也只朗誦，故多稱之為「平話」。 [45] 　楔子：元雜劇專有名詞，蓋指四折之外對劇情起交待作用或連接作用的短小開場戲或過場戲。 [46] 　金聖歎(1608—1661)：明末清初文學批評家，名采，字若采，明亡後改名人瑞，字聖嘆，長洲(今江蘇蘇州)人。評點古書甚多，金批《水滸傳》，將原本引首與第一回合併，改稱「楔子」，且有語云：「楔子者，以物出物之謂也。」 [47] 　鄭氏註：指鄭玄之注。 [48] 　胡適(1891—1962)：現代學者，新文化運動代表人物，字適之，安徽績溪人。師從美國哲學家杜威，服膺其實用主義理論。 [49] 　崔述(1740—1816)：清朝辨偽學者，字武承，號東壁，大名(今屬河北)人，有辨偽專著《考信錄》三十六卷。 [50] 　孔穎達(574—648)：唐朝經學家，字沖遠，冀州衡水(今河北衡水)人，奉唐太宗之命編訂《五經正義》。 [51] 　《詩序》：為漢人解詩之作，有大序、小序之分。《毛詩》各篇前均有一段闡述該詩作者或介紹時代背景的文字，稱為小序；首篇《關雎》小序之後有一概論《詩經》藝術特徵、內容、分類、表現方法與社會功用等問題的長文，稱為《詩大序》，又稱《毛詩序》。詩大序總結了先秦儒家詩論，為古代文論中的一篇重要文獻。 [52] 　韓愈(768—824)：唐朝文學家，字退之，河陽(今河南孟州)人。自言郡望昌黎(今屬河北)，後世多稱韓昌黎。與柳宗元共同倡導古文運動，推動文體、文風改革。 [53] 　衛宏(生卒年不詳)：東漢學者、經學家，字敬仲，東海(今山東郯城)人。 [54] 　沈兼士(1887—1947)：語言文字學家，名臤，以字行，吳興(今浙江湖州)人。他時任輔仁大學文學院院長，為顧隨之師，其所言「不要騰空」諸語，或為口頭交流之語。 [55] 　胡適《王充的〈論衡〉》一文指出：「我們看漢代的歷史，從漢武帝提倡種種道士迷信以後，直到哀帝、平帝、王莽的時候，簡直是一個災異符瑞的迷信時代。……漢代是一個騙子時代。那二百多年之中，也不知造出了多少荒唐的神話，也不知造出了多少荒謬的假書。我們讀的古代史，自開闢至周朝，其中也不知道有多少部分是漢代一班騙子假造出來的。」 [56] 　王充(27—96？)：東漢思想家，字仲任，會稽上虞(今屬浙江)人。所著《論衡》，為具有樸素唯物主義思想的哲學著作。 [57] 　程大昌(1123—1195)：南宋學者、經學家，字泰之，徽州休寧(今屬安徽)人。有《詩論》一卷、《考古編》十卷、《演繁露》十六卷等著述。 [58] 　班固(32—92)：東漢史學家、文學家，字孟堅，扶風安陵(今陝西咸陽)人。所著除《漢書》外，尚有《兩都賦》《幽通賦》《白虎通義》等。 [59] 　陳奐(1786—1863)：清朝經學家，字碩甫，號師竹，江蘇長州(今蘇州)人。陳奐於《毛詩》用力最勤，有《詩毛氏傳疏》《毛詩說》《毛詩九穀考》《毛詩傳義類》《鄭氏箋考徵》等著述。 [60] 　馬融(79—166)：東漢經學家，字季長，扶風茂陵(今陝西興平)人。世稱「通儒」，盧植、鄭玄均出其門下。 [61] 　王國維《人間詞話》：「余今則曰：氣象者，詩人歷史感之客觀化也。詩詞而勝在氣象，唯擔荷歷史者為能。」 [62] 　《無常經》：「世事無相，相由心生。可見之物，實為非物；可感之事，實為非事。物事皆空，實為心瘴。」 [63] 　王爾德(1854—1900)：英國唯美主義作家。The Picture of Dorian Gray為其第一部小說，主人公杜蓮•格萊(Dorian Gray)，今譯為道林•格雷。 [64] 　孟浩然(689—740)：唐朝文學家，以字行，襄州襄陽(今湖北襄陽)人，世稱「孟襄陽」。盛唐山水田園詩代表作家。 [65] 　柳宗元(773—819)：唐朝文學家，字子厚，河東(今山西永濟)人，世稱「柳河東」。 [66] 　程頤(1033—1107)，北宋理學家。字正叔，洛陽伊川(今河南洛陽伊川)人。與其兄程顥合稱「二程」。