中國佛教研究史 · 附錄
附錄一 《大乘起信論考證》序
松本文三郎 （1869～1944），日本學者，主要研究印度哲學與佛教學。石川縣金澤市人。主要著作有《佛典結集》、《極樂淨土論》、《宗教哲學》等。
《大乘起信論》，舊題馬鳴菩薩造，真諦三藏譯。千餘年來，殆相習無異議。雖然，以歷史上佛教教理髮達之順序言之，馬鳴時代，似不應有如《起信論》一派之圓教的學說。以中國佛教思想派別言之，《起信論》學說，與專弘《攝大乘論》之真諦，亦多不相容處。故我國近年善言佛典者，對於本論已不免有幾分懷疑，如歐陽竟無居士即其一人也。然懷疑論實不自今日始，隋法經等所著《眾經目錄》初著錄此論，而以入諸疑惑部。其文曰：
《大乘起信論》一卷。人云真諦譯。勘《真諦錄》無此論，故入疑。
又唐均正著《四論玄義》[1]云：
《起信論》一卷。人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云：「非馬鳴造論；昔日地論師造論，借菩薩名目之。」尋覓翻經論目錄中無有也。
周叔迦《大乘起信論要釋》手稿
法經《眾經目錄》之成書，在真諦歿後二十五年，而云：「勘《真諦錄》無此論。」均正年代雖不可考，但既為唐人，與斯論出世時相去必不遠，顧乃目此為「昔日地論師所造」。是則以鳴之著，真諦之譯，在隋唐間本已成疑問，特後世學者不之察耳。距今十五六年前，日本學界對於此書始發生問題。初則對於馬鳴著述懷疑，繼則對於真諦譯懷疑，終乃決定其為支那撰述而非印度撰述，且作者所屬之派別、所生之年代亦大略推見焉。持此說者有三人，曰松本文三郎，曰望月信享，曰村上專精。其論文及著書為吾所見者如下：
松本著：《〈起信論〉考》（明治四三年五月）
《〈起信論〉後語》（明治四三年七月）
《〈起信論〉之譯者與其註疏》（明治四三年九月，並見《佛典之研究》）
望月著：《〈起信論〉之作者》（明治三五年一月《宗粹雜誌》）
《疑似經與偽妄經》（大正六年八月《佛書研究雜誌》）
《關於〈大乘起信論〉作者之擬議》（大正七年一月《宗教界雜誌》）
《〈大乘起信論〉支那撰述考》（大正八年一月《佛書研究雜誌》）
《三度論〈起信論〉為支那撰述》（大正九年八月《哲學雜誌》）
《〈起信論〉學說與〈占察經〉之類同及關係》（大正九年十一月《佛教學雜誌》）
《〈大乘起信論〉之研究》（大正十一年三月，單行本）樹上著：《對於〈大乘起信論〉之史的考察》（大正八年十月《哲學雜誌》）
《四度論〈大乘起信論〉之著作問題》（大正九年九月《哲學雜誌》）
《大乘論》（大正十年二月《哲學雜誌》）
《〈起信論〉與〈華嚴經〉》（大正十年十一月《哲學雜誌》）
此問題以望月氏為中心，而松本氏導之於前，村上氏以斯界老宿翼之於後，當大正八、九兩年中（即民國八、九年），日本論壇為此問題起一激戰。其持反對論者為常盤大定及羽溪了諦，亦彼都著名學者。吾儕以史家之眼忠實評騭之，則望月派所持，蓋信讞也。望月所著《〈起信論〉之研究》，為五十萬言以上之一巨帙。此外松本、村上二氏所論述，又不下十萬言。吾既搜而遍讀之，輒擷其精要，且間附己見，助彼張目，以成斯論。吾屬稿之際，有兩種感想浮於我腦焉。
望月信享 （1869～1948），日本佛教學者。著有《中國淨土教理史》、《望月佛教大辭典》等。
村上專精 （1851～1928），日本佛教史學家。號不住道人，兵庫縣人。著有《佛教統一論》、《大日本佛教史》、《親鸞的開宗》、《大乘起信論講話》等。
其一，《起信論》在思想界價值之偉大，稍治佛學者皆能知之，無待吾詞費。松本氏之言曰：「昔叔本華（Schopenhaner）極口讚美印度《奧義書》（Upanissd），謂為『最高人智之所產出』。[2]以《起信論》校彼，有過之無不及也。」斯言雖或溢美，要亦近真。本論自出世以來，注釋者在百七十餘家，為書不下千卷。[3]其影響於我國民思想之深厚，可以概見。朝鮮、日本千年誦習無論矣，逮近世而英譯且有三本，巍然成為世界學術界之一重鎮。前此共指為二千年前印度大哲所撰述，一旦忽證明其出於我先民之手，吾之歡喜踴躍乃不可言喻。本論是否吻合佛意且勿論，是否能闡宇宙唯一的真理更勿論；要之，在各派佛學中能擷其菁英而調和之，以完成佛教教理最高的發展，在過去全人類之宗教及哲學學說中，確能自出一頭地，有其顛撲不破之壁壘，此萬人所同認也。而此業乃吾先民之所自出，得此足以為我思想界無限增重；而隋唐之佛學，宋元明之理學，其淵源所自，皆歷歷可尋。質而言之，此為印度文明與中國文明結婚所產之胤嗣，而以克岐克嶷顯於世界。吾輩生千年後，睹此巨大崇貴之遺產復歸本宗，不能不感激涕流也。
叔本華像
其二，此一段公案，為佛學界空前之大發明，自無待言。然檢諸家之論據，其取材不越全藏，則固吾國人所盡人能讀者也；而發明之業，乃讓諸彼都人士。是知治學須有方法，不然則熟視無睹。近數年來，國中談佛者熾然矣，其純出於迷信的動機者且勿論，即實心求法者，亦大率東聽一經、西翻一論，絕少留於別派之條貫，往往糅矛盾之說於一爐，以自招思想之混亂。吾以為今後而欲昌明佛法者，其第一步當自歷史的研究始。印度有印度之佛學，中國有中國之佛學，其所宗向雖一，其所趣發各殊。謂宜分別部居，溯源竟流，觀夫同一教義中，而各派因時因地應機蛻變之跡為何如，其有矯誣附益者則芟汰之。夫如是，以言修持耶，則能一其宗尚；以言誦習耶，則能馭繁賾。要之，七千卷之大藏，非大加一番整理，不能發其光明；而整理之功，非用近世科學方法不可。日本近十年來，從事於此者漸有人矣，而我國則聞乎其未之聞。吾檢此《起信論》一段公案，未嘗不驚嘆彼都學者用力之勤；而深覺此種方法若能應用之以整理全藏，則其中可以新發現之殖民地蓋不知凡幾。此實全世界學術上一大業，而我國人所不容多讓者也。
吾草創本文，其初不過欲輯譯日本學者所說，介紹於我學界而已。既而參考各書，亦往往別有所發明。且日人著作，其繁簡詳略之處多不適於吾國人之檢閱，乃全部重新組織如下。雖名迻譯，實不異新構矣。為行文便利起見，故篇中所述，孰為望月說，孰為其他兩家說，孰為我所新附，不復一一標舉。
十一年九月二十六日作始，十月七日成。此十二日中盡廢百事矣。
* * *
[1] 此書中土佚，日本《續藏經》第七十四套收有殘本。
[2] 叔本華為十九世紀上半葉之德國大哲。《奧義書》印度古代哲學之總匯也，華譯為「優波尼煞曇」。
[3] 望月著《〈大乘起信論〉之研究》書中，內有一部分題日《〈大乘起信論〉注釋書解題》，千餘年來中國、日本關於本論之著述，存者、佚者，皆略具矣。
附錄二 佛教心理學淺測
（從學理上解釋「五蘊皆空」義）
六月三日為心理學會講演
一
諸君！我對於心理學和佛教都沒深造研究，今日拈出這一個題目在此講演，實在大膽。好在本會是討論學問機關，雖然見解沒有成熟，也不妨提出來作共同討論的資料。我確信研究佛學，應該從經典中所說的心理學入手。我確信研究心理學，應該以佛教教理為重要研究品。但我先要聲明，我不過正在開始研究中，我的工作百分未得一二。我雖自信我的研究途徑不錯，我不敢說我的研究結果是對。今天講演，是想把個人很幼稚的意見來請教諸君和海內佛學大家，所以標題叫做「淺測」。
二
宋人繪《如來說法圖》
倘若有人問佛教經典全藏八千卷，能用一句話包括他嗎？我便一點不遲疑答道：「無我、我所。」再省略也可以僅答兩個字：「無我。」因為「我」即無，「我所」不消說也無了。怎樣才能理會得這「無我」境界呢？我們為措詞便利起見，可以說有兩條路：一是證，二是學。「證」是純用直觀，擺落言詮，炯然見出「無我」的圓相，若攙入絲毫理智作用，便不對了。「學」是從學理上說明「我」之所以無，用理智去破除不正當的理智。學佛的最後成就，自然在「證」，所以「有學」這個名詞，在佛門中專指未得上乘果的人而言。但佛教並不排斥學，若果排斥學，那麼，何必說法呢？我們從「證」的方面看，佛教自然是超科學的，若從「學」的方面看，用科學方法研究佛理，並無過咎。
佛家說的叫做「法」。倘若有人問我：「法」是什麼？我便一點不遲疑答道：「就是心理學。」不信，試看小乘俱舍家說的七十五法，大乘瑜伽說的百法，除卻說明心理現象外，更有何話？試看所謂五蘊，所謂十二因緣，所謂十二處、十八界，所謂八識，哪一門子不是心理學？又如四聖諦、八正道等種種法門所說修養工夫，也不外根據心理學上正當見解，把意識結習層層剝落。嚴格地說，現代歐美所謂心理學和佛教所講心識之相範圍廣狹既不同，剖析精粗亦迥別，當然不能混為一談。但就學問大概的分類說，說「心識之相」的學問認為心理，並無過咎。至於最高的「證」，原是超心理學的，那是學問範圍以外的事，又當別論了。
三
佛教為什麼如此注重心理學呢？因為把心理狀態研究很真確，便可以證明「無我」的道理。因為一般人所謂我，不過把「意識相結集起的統一狀態」認為實體，跟著妄執這實體便是「我」。然而按諸事實，確非如此，狀態是變遷無常的東西，如何能認為有體？《唯識頌》說：
由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。
意思是說「因為說話方便起見，假立『我』和『法』的名稱，於是在這假名裡頭有種種流轉狀態之可言。其實在這假名和他所屬的狀態，不過依憑『識』那樣東西變現出來」。簡單說，除「識」之外，無「我」體，然而「識」也不過一狀態，幾千卷佛典所發明的，不外此理。
我們為研究便利起見，先將「五蘊皆空」的道理研究清楚，其餘便可迎刃而解。
五蘊或譯五陰，或譯五聚。「蘊」是什麼意思呢？《大乘五蘊論》說：
以積聚義說名為蘊，世相續，品類趣處差別，色等總略攝故。
什麼是「世相續」？謂時間的隨生隨滅，繼續不斷。什麼是「品類趣處差別」？謂把意識的表象分類。佛家以為，從心理過程上觀察，有種種觀念在時間上相續繼起，而且內容像很複雜，很混亂，但可以用論理的方法分為五類，每類都是狀態和狀態聯構而成，一聚一聚的，所以叫做聚，又叫做蘊。
五蘊是色、受、想、行、識，佛家以為心理的表象，這五種包括無遺。這五種的詳細解釋，很要費些話；今為講演便利起見，姑用現代普通語先略示他的概念。
清人丁雲鵬繪《三教圖》
我這種訓釋是很粗糙的，不見得便和五蘊內容吻合，詳細剖析，當待下文。但依此觀念，用西洋哲學家用語對照，可以勉強說，前一蘊是物，後四蘊是心。《大毗婆沙論》（卷十五）說：
總立二分，謂色、非色。色即是色蘊，非色即是受等四蘊。……色法粗顯，即說為色。非色微隱，由名顯故，說之為名。
色蘊是客觀性較強的現象，有實形可指或實象可擬，故屬於西洋哲學家所謂物的方面。受等四蘊，都是內界心理活動現象，像是離外緣而獨立，專靠名詞來表他性質——例如什麼是「記憶」，沒有法子把他的形或象呈獻出來，不過我們認識「記憶」這個名詞所含的意義，便也認識「記憶」的性質。這類心理現象「微隱而由名顯」，佛家把他和色對待，叫做非色，亦叫做名，即是西洋哲家所謂心的方面。據這種分析，則是色蘊與後四蘊對峙，其類系如下：
五蘊還有第二種分類法。佛家因為要破除「我」和「我所」，所以說五蘊。說五蘊何以能破除我、我所？因為常人所認為我、我所者，不出五蘊之外。《大乘阿毗達磨雜集論》（卷一）說：
問：何因蘊唯有五？答：為顯五種我事故。謂為顯身具我事（色）、受有我事（受）、言說我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自體事（識），於此五中，前四是我所事，第五即我相事。……所以者何？世間有情多於識蘊計執為我，余蘊計執我所。
笛卡兒像
笛卡兒（1596～1650），法國哲學家、數學家、自然科學家。今通譯笛卡兒。著有《幾何學》等。
這段話怎麼講呢？據一般人的見地，眼、耳、鼻、舌是我的，色、聲、香、味是我接觸的，自然色是我所有的色，乃至我感覺故受是我所有，我記憶故想是我所有，我作意或行為故行是我所有。
這四種雖然或屬物理現象或屬心理現象，但都是由我觀察他，認識他，所以都說是我所。然則能觀察，能認識的我是什麼呢？一般人以為「心理活動統一之狀態」的識即是我，笛卡兒所謂「我思故我存」就是這種見解。依這樣分析，則是識蘊與前四蘊對峙，其類系如下：
佛家以為這五種都是心理過程，一樣無常不實，所以用平等觀建設五蘊皆空的理論。
我們要證明五蘊皆空說是否合於真理，非先將五蘊的內容性質分析研究不可，內中受、想、行三蘊，就常識的判斷，人人都共知為心理過程，沒有大多問題。獨有那客觀存在的色蘊和主觀所依的識蘊，一般人的常識認為獨立存在，何以佛家也把他和那三蘊平列，一律說是無常，說是空？明白這道理，可以知道佛法的特色了。今引據經論，順序說明。
四
南宋貫休繪《十八羅漢圖》之十五
1.色蘊
《大乘五蘊論》（以下省稱《五蘊論》）說：
云何色蘊？謂四大種及四大種所造色。……
《大乘阿毗達磨雜集論》（以下省稱《雜集論》）（卷一）說：
問：色蘊何相？答：變現相是色相。此有二種：一、觸對變壞，二、方所示現。觸對變壞者，謂由手、足乃至蚊、蛇所觸對時即便變
壞。方所示現者，謂由方所可相示現如此如此色。如此如此色或由定心，或由不定尋思相應種種構畫。……如此如此色者，謂形顯差別種種構畫者，謂如相而想。
《五事毗婆沙論》（以下省稱《五事論》）（卷上）說：
問：依何義故說為色？答：漸次積集，漸次散壞，種種生長，會遇怨親，能壞能成，皆是色義。佛說，變壞故名為色，變壞即是可惱壞義。
《順正理論》（卷三）說：
諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內若外、若粗若細、若勝或劣、若遠若近，如是一切略為一聚，說名色蘊。
我們試綜合這幾段話，研究佛家所謂色。所謂「四大種」者，指堅、濕、暖、動四種性——世法呼為地、水、火、風之「四大」。所謂「所造色」者，指由這四性構造出來形形色色的事物，內中大別為兩樣性質：一、有形可指的叫做「觸對變壞」，如山川草木、眼耳口鼻、筆墨桌椅等皆是。觸對變壞怎麼講呢？或為手等所能觸，或為眼等所能對，但用人力或他種力加到他身上，他會變樣子或破壞。二、有象可尋的叫做「方所示現」，如長短方圓、青黃赤白、甜酸苦辣等，以及其他許多抽象觀念皆是。方所示現怎麼講呢？我們將各種印象（相）各各給他安上一個名，如何便是方，如何便是圓，……方圓等名是我構畫出來，碰著對象合於我構畫的方，便認為方，合於我構畫的圓，便認為圓。這便是「如相而想」。
這種種色依物質運動的理法，碰著有和合性的便相吸，碰著有抵逆性的便相拒。相吸便成，相拒變壞，所以說「會遇怨或親，便能壞或能成」。既已怨親交錯，成壞迴環，所以凡物質（色）都是「漸次積集，漸次散壞」。不獨觸對變壞的色為然，即方所示現的色亦然，所以說是變現或變壞或惱壞，惱是刺戟的意思，壞是變化的意思。
如是種種色不問為過去、現在、未來、內界、外界所變現，不問變現出來的粗細、勝劣、遠近，我們用邏輯的分類，認他同一性質，統為一「聚」叫做色蘊。為什麼把他們統為一聚呢？《集異門足論》（卷十一）說：
問：云何一切略為一聚？答：推度、思惟、稱量、觀察集為一聚，是名為如是一切略為一聚，說名色蘊。
因為我們用同樣的推度、思惟、稱量、觀察的方式，認識所謂「色」這類東西，所以說是一聚，其餘那四聚的名稱，也因此而立。
佛家又將色相分為三大類，《大毗婆沙論》（卷十六）說：
色相有三種：可見有對、不可見有對、不可對無對。
這三色相怎麼講呢？例如我們環境所見的一切實物，是可見有對的色相；例如別人的性格或思想，是不可見有對的色相；例如宇宙普遍性，是不可見的無對的色相。常識上認為性格懸殊的三種現象，佛家用邏輯的方式，都把他們編歸一聚，通叫做色。所以佛家所謂色，固然一切物質都包含在內，但我們不能拿「物質」兩個字翻譯「色」字，因為範圍廣狹不同。
「不可見有對」、「不可見無對」這兩種色，不能離開我們心理而獨自存在，這是人人易懂的。至於「可見有對」的色——即通常所謂物質，如草木桌椅等，分明是有客觀的獨立存在，如何能說他無實體呢？《成實論》（卷三）為辨明此義，設問道：
問曰：四大是實有，所以者何？《阿毗曇》中說：「堅相是地種，濕相是水種，熱相是火種，動相是風種。」是故四大是實有。
《成實論》 佛教論書。在我國南北朝時最通行，它被視為佛教史上由小乘空宗向大乘空宗過渡的重要文獻。古印度訶梨跋摩著，後秦高僧鳩摩羅什譯。
《俱舍論》 佛教說一切有部論典。全稱《阿毗達磨俱舍論》，又稱《聰明論》，印度世親大師著，唐玄奘譯。
這話是根據佛說設難，說客觀物質實有——起碼總實有地、水、火、風四件東西，既有這四件，自然這四件所造色也是實有。佛家怎樣反駁呢？《俱舍論》（卷一）說：
地謂顯形，色處為體，隨世間想假立此名，由世間相示地相，以顯形色而相示故。水火亦然。
意思說，地、水、火、風這些名字，不過我們為整理觀念起見，將堅、濕、熱、動四種屬性權為分類，除卻堅相，我們便理會不出什麼叫地；除卻濕等相，我們便理會不出什麼叫水等，所以說「四大是假名」。
外人又反駁道：「那麼最少堅等四相是實有。」佛家再反駁道：「不然，因為相本來無定的。」《成實論》（卷三）說：
堅法尚無，況假名地？若泥團是堅，泥團即為軟，故知無定堅相。又以少因緣故生堅心，若微塵疏合為軟，密合為堅，是故無定。
遼代石刻千佛石碑
意思說，堅和軟，不過主觀的評價，若離卻主觀的狀態，說是客觀性有堅軟的獨立存在，是不合理的。
佛典中討論這問題的話很多，限於時間，恕不詳細徵引剖析了。要之，佛家所謂色蘊，離不開心理的經驗，經驗集積的表象名之為色。《成實論》（卷一）說：
如人病癒，自知得離；如水相冷，飲者乃知。……如地堅相，堅何等相？不得語答，觸乃可知，如生盲人不可語以青黃赤白。
可見離卻主觀的經驗，那客觀是什麼東西，我們便不能想像；嚴密勘下去，也可以說色蘊是受、想、行、識種種經歷呈現出來。比如我們說屋外那棵是柳樹，怎麼知道有柳樹呢？那認識活動過程第一步，先感覺眼前有一棵高大青綠的東西，便是受；其次，聯想起我過去所知道的如何如何便是樹，如何如何便是柳樹，把這些影像都再現出來，便是想；其次，將這些影像和眼前所見這樣東西比較看對不對，便是行；最後瞭然認得他是柳樹，便是識。凡我們認為外界的「色」，非經過這種種程序後不能成立，所以「色」是我們心理的表象。我解釋色蘊，暫此為止。
《雜集論》 佛教論書。全稱《大乘阿毗達磨雜集論》，簡稱《雜集論》、《對法論》，印度無著大師著，唐玄奘譯。
《辨中邊論》 佛教論書。印度彌勒菩薩著，世親尊者釋，南朝真諦、唐玄奘譯。
五
2.受、想、行三蘊
這三蘊是講心理的分析，我們為時間所限，只能略述他的定義。《五蘊論》說：
云何受蘊？謂三領納：一苦、二樂、三不苦不樂。云何想蘊？謂於境界取種種相。
云何受蘊？謂除受、想，諸餘心法及心不相應行。
《雜集論》（卷一）說：
問：受蘊何相？答：領納是受想。謂由受故，領納種種業所得異熟。……
問：想蘊何相？答：構了是想相。由此想故，構畫種種諸法象類，隨所見聞覺知之義，起諸言說。……
問：行蘊何相？答：造作相是行相。由此行故，令心造作，謂於善惡無記品中驅役心故，又於種種苦樂等位驅役心故。
《辨中邊論》（卷上）說：
於塵受者，謂領塵苦等，說名受陰。
分別者，謂選擇塵差別，是名想陰。
引行者，能令心舍此取彼，謂欲思惟作意等，名為行陰。
「受」訓領納，即是感覺，一種現象到跟前，我感受他或覺苦或覺樂，或覺不苦不樂。
「想」於境界取種種相。《阿毗曇雜心論》說：「想蘊於境界能取像貌。」《墨子·經上》篇說：「知者以其知過物而行貌之。」即是此義。我們遇見一種現象，像用照相鏡的一般把他影照過來，形成所謂記憶，做「諸言說」的資糧，便是想。
「行」是造作，除受、想兩項外，其餘一切心理活動都歸入這一蘊中。他的特色，在「能令心趣此舍彼」。今欲明行蘊的內容，不能不將佛家所謂五位諸法先說一說。
《瑜伽師地論》 佛教論書。簡稱《瑜伽論》，印度彌勒菩薩講述，無著菩薩記，唐玄奘譯。
元青瓷觀音像
佛家將一切法分為五位：一色法、二心王法、三心所法、四不相應行法、五無為法。五法的分類是各家所同的，位次先後及每位的數目，各有出入。例如俱舍家只講七十五法，唯識家講百法。五位中除無為法靠證不靠學外，其餘四位，統名有為法，都屬心理學範圍。色法，指有客觀性的事物之相。心王法，指心意識的本相。心所法，舉全文應雲「心所有法」，亦名「心數法」，西洋學者所說心理現象正屬此類，名目如受、想、觸、慾念、作意、貪、瞋、痴、信、勤、慚、愧等類皆是。不相應法舉全文應雲「心不相應行法」。心不相應行怎麼講？《五蘊論》謂：「依色、心、心法分位，但假建立，不可施設。」用現在話講，可以說是，不能歸入色法、心法、心所法三類的叫做不相應法。名目如得、非得、生、老等類，如名、句、文等類。今將諸法分配五蘊列一表（下表依小乘家《俱舍論》的法數制出，其大乘家《五蘊論》、《瑜伽師地論》等所講百法，有些出入，但心所法不及相應法分配受、想、行、識三蘊大致相同。）
看這表可以見出行蘊內容如何複雜了。大抵佛家對於心理分析，異常努力，愈析愈精。釋迦牟尼時代，雖僅分受、想、行三大聚。「行」的方面，已經錯雜舉出許多屬性，後來學者將這些話整理一番，又加以剖析增補，大類中分小類，小類中又分小類，遂把「行相」研究得如此綿密。我的學力還夠不上解釋他，而且時間亦不許，姑且說到此處為止。但我敢說一句話，他們的分析是極科學的，若就心理構造機能那方面說，他們所研究自然比不上西洋人；若論內省的觀察之深刻，論理上施設之精密，恐怕現代西洋心理學大家還要讓幾步哩。
六
3.識蘊
「識」是最難了解的東西，若了解得這個，全盤佛法也都了解了。我萬不敢說我已經了解，不過依據所讀過的經典熱心研究罷了。有說錯的，盼望諸君切實指教。
「識」是什麼？《五蘊論》說：
云何識蘊？謂於所緣境了別為性，亦名心意。由採集故，意所攝故。
《雜集論》（卷一）說：
問：識蘊何相？答：了別相是識相。由此識故，了別色、聲、香、味、觸、法等種種境界。
我們試下個最簡明的解釋，「識就是能認識的自體相」。前表所列色法、心所法、不相應法，乃至無為法，都是所認識的，識即心法，亦稱心王法，是能認識的。
初期佛教，但說六識，後來分析愈加精密，才說有第七的末那識和第八的阿賴耶識。今且先講六識。
六識是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。就中眼、耳、鼻、舌、身識亦名前五識，意識亦名第六識，合這六種，亦名前六識。前六識的通性如何呢？《順正理論》（卷三）說：
識謂了別者，是唯總取境界取義，各各總取彼境相，各各了別。謂彼眼識雖有色等（按：此色字是色、聲、香、味之色，非色蘊之色），多境現前，然唯取色，不取聲等，唯取青等，……如彼眼識惟取總相，如是余識，隨應當知。
讀這段話，可以懂「了別」兩字意義，了是了解，別是分別。許多現象在前，眼識唯認識顏色，不管聲、香、味等；許多顏色在前，眼識當其認識青色時，不管黃、赤、白等。認識顏色是了解，把顏色提出來，不與聲、香、味等相混是分別；認識青色是了解，把青色提出來，不與黃、赤、白等相混是分別。所以說識的功能在了別。眼識如此，耳、鼻、舌、身識同為前五識，可以類推。
第六的意識要稍加說明。前五識以可見有對的色為對象，意識以不可見有對及不可見的無對的色為對象。例如釋迦牟尼是何樣的人格，極樂世界是何樣的內容，這不是眼看得見、手摸得著的，便屬於第六意識的範圍。
識是怎麼發生呢？佛典有一句最通行的話：
眼色為緣，生於眼識。
這句話幾乎無論哪部經典都有，真算得佛家基本的理論，意思說是「眼睛與外界的顏色相緣，才能發生所謂眼識者」。省略說，便是「根塵生識」（眼、耳、鼻、舌、身、意名六根，色、聲、香、味、觸、法名六塵）。這句話怎麼講呢？《順正理論》（卷十）說：
眼、色、識三俱起時，眼不待二，色亦如是，識生必托所依所緣故眼識生，故眼識生要待餘二。……然彼所依復有二種：一是和合所依，謂識。二是相離所依，謂眼。或識是彼親密所依，眼根是彼系屬所依，所緣即是彼所取境，故彼生時必待三法，眼及色為緣生於眼識者，謂眼與色和合為緣生於眼識。……
說眼根，我們或者可以想像他獨立存在。說色塵，我們或者可以想像他獨立存在。至於能別顏色的眼識，一定要面上的眼睛和外界的顏色起了交涉時才能發生，但了別顏色的並不是面上眼睛，乃是眼睛的識。比如瞎子，或睡覺的人，或初死的人，眼睛雖然如故，卻不了別顏色，因為他沒有了眼識。耳、鼻、舌、身識可以類推，所以說「識從三和合生」。前五識的性質大略如是。
雍正帝冬月禮佛圖及其記錄高僧禪語的《御選語錄》手書
《順正理論》 佛教論書。全稱《阿毗達磨順正理論》，印度眾賢大師著，唐玄奘譯。
意識是什麼？用現在的話講，可以說，意識是心理活動的統一態。一方面「無對色」專靠意識了別他，是意識特別的任務。一方面，前五識所了別的「有對色」也靠意識來整理他、保持他，是意識總攬的任務。初期佛法，僅提綱領，所以泛言意識，後來把意識內容愈剖析愈精細。《成實論》（卷五）說：
心、意、識體一而異名，若法能緣，是名為心。
《順正理論》（卷十一）說：
心、意、識三，體雖是一，而訓詞等義類有異，謂集起故名心，思量故名意，了別故名識。
《順正》是小乘著作，雖示立六、七、八識等名目，其義實與後來大乘唯識家相通。集起的心即第八識，思量的意即第七識，了別的識即第六識。
為什麼要立出這許多異名，有這許多分析呢？《大智度論》（卷三十六）說：
心有二種：一者念念生滅心，二者次第相續心。
又說：
前意已滅，云何能生後識？答曰：意有二種：一者念念滅，二者心次第相續。
《解深密經》 佛教法相宗基本經典之一。著者不詳，唐玄奘譯。
當時未將識分析立名，所以或名為意，或名為心，其實所指只是一物。我們的心、意、識，有隨滅和相續兩種狀態，是確的。試稍加內省工夫，自然察覺，這兩種狀態，本來是一件東西的兩面。但據粗心或幼稚的哲學家看來，那「念念生滅心」，剎那不停，新陳代謝，容易看出他無常不實，所以公認他是心理上所研究的對象，會給他「意識之流」或其他名目。至於「次第相續心」，他遞嬗的變化很微細，不易察見。表面上像是常住的，而且他又能貯藏過去的經驗，令他再現，很像總持我身心的一個主宰，像是能有一切、能知一切的主人翁，所以一般人的常識乃至一部分哲學家，多半起「我思故我存」等妄見，認這個為「自我」。據佛法看來，其實不過五蘊中之一蘊。《顯揚聖教論》（卷一）引佛說（出《解深密經》）：
阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。
阿陀那識即阿賴耶識，亦名第八識，他是次第相續心的集合體，能將剎那生滅心所積經驗執持保藏。因為執藏且相續故，常人把他構成自我的觀念。其實他與前六識相依相緣，並不能單獨存在，所以佛家將他和諸識通為一聚，名為識蘊。
若要了達識相，非把《唯識》、《瑜伽》諸論真真讀通不可。我既沒有這種學力，只能粗述大概，說識蘊的話止於此。
七
佛說五蘊，不外破除我相，因為常人都妄執五蘊為我。《成實論》（卷十）說：
《韋陀》中說：「冥初時，大丈夫神色如日光，若人知此，能度生死，更無餘道。小人則小，大人則大，住身窟中。有坐禪入得光明相，見身中神如淨珠中縷。」如是等人，計色為我，粗思惟者，說受是我，以木石等中無受故，不知受即是我。中思惟者，說想是我，以苦樂雖過，猶有想我心故。細思惟者，說行為我。……深思惟者，說識為我，是思雖過故，猶有識我心故。
清人繪圓明園萬方安和閣
該閣以國家統一、天下太平為意，外觀為卍字形。
色、受、想、行、識，本是心理活動過程由粗入細的五種記號，常人不察，往往誤認他全部或一部是我。最幼稚的思想，以為軀殼中住有個靈魂。如《韋陀》所說：「身中神如淨珠中縷。」數論派所謂「神我」正指這種境界。中國方士講的什麼「元神出竅」，基督教講的什麼「聖靈復活」，都屬此類。其實他們的「身中神」，就佛法看來，不過「法處所攝之無表色」，不過五蘊之一種事實，認這種色相為我，可笑可憐已極。進一步的，稍為用些內省工夫認心理過程中之「受、想、識」為我，最高的認「識」為我，所謂「我思故我存」一類見解，內中尤以認「識」為我者最多，如前所引《雜集論》所說：「世間有情，多於識蘊計執為我，余蘊計執我所。」就佛法看來，他們指為觀察對象之「第一我」（阿賴耶識）與他們認作能觀察的主體之「第二我」（末那識），不過時間上差別之同質的精神作用，一經徹底研究，則知一切自我活動，皆「唯識所變」而已。《成實論》（卷十）說：
五陰中，我心名為「身見」，實無我故。說緣五陰，五陰名身，於中生見，名為身見。於無我中而取我相，故中為見。
「身見」兩字說得最好。「於無我中而取我相」不過一種錯覺，把錯覺矯正，才有正覺出來。
何以見得「身見」一定是錯覺呢？只要懂得「蘊聚」的意義，便可以證明。《順正理論》（卷三）說：
言聚，離聚所依，無別實有聚體可得。如是言我，色等蘊外，不應別求實有我體，蘊相續中假說我故。如世間聚，我非實有。
「離聚所依，無別實有聚體可得」這句話怎麼講呢？《大智度論》（卷三十六）所引比喻，可以互相發明。他說：
諸法性空，但名字，因緣和合故有。如山河、草木、土地、人民、州郡、城邑名之為國，巷裡、市陌、廬館、宮殿名之為都，梁、柱、椽、棟、瓦、竹、壁、石名之為殿。……離是因緣名字則無有法，今除山河、土地因緣名字更無國名，除廬、里、道、陌因緣名字則無都名，除梁、椽、竹、瓦因緣名字更無殿名。……
這種道理很易明白。如聚了許多樹，不能沒有個總名，假定如此如此便名為林。聚了許多兵官兵卒，不能沒有個總名，假定如此如此便名為師、為旅。樹是林名所依，兵是師旅名所依，離了樹和兵，哪裡別有林、師旅等實體？五蘊相續的統一狀態假名為我，亦復如是。
蘊即是聚，前已說過。然則五聚之無常相、無實體，較然甚明。比如說某處森林，森林雖歷久尚存，那組織成林的樹已不知多少回新陳代謝。五蘊的相，正復如此，漸次集積，漸次散壞，無一常住。所以《成實論》（卷十）說：
是五陰空，如幻如炎，相續生故。
《雜阿毗曇心論》（卷二）亦說：
一切有為法，生住及異滅，展轉更相為。
所謂人生，所謂宇宙，只是事情和事情的交互，狀態和狀態的銜接，隨生隨住，隨變隨滅，隨滅復隨生，便是五蘊皆空的道理，也便是無我的道理。
然則佛家講無我有什麼好處呢？主意不外教人脫離無常、苦惱的生活狀態，歸到清淨輕安的生活狀態。無常是不安定、不確實的意思，自然常常惹起苦惱。清淨是純粹真理的代名，佛家以為必須超越無常，才算合理生活，合理便是清淨。《隨相論》（卷下）說：
有生有滅，故名無常。有為法有生滅故，不得是常。生即是有，滅即是無，先有後無，故是無常。生何故非常生，滅何故非常滅，而言生滅是無常耶？解言：生坏於滅，故滅非常。滅復壞生，故生亦無常。相違性故名苦，五陰是苦取聚，恆違逆眾生心令其受苦。……所以恆違逆眾生心者，由所緣境界非真實故，違逆生苦。
我們因為不明白五蘊皆空的道理，誤認五蘊相續的狀態為我，於是生出我見。因我見便有我痴、我慢，我痴、我慢的結果，不惟傷害人，而且令自己生無限苦惱。其實這全不是合理的生活，因為「他所緣境界非常真實，違逆眾生心」。人類沉迷於這種生活，鬧到內界精神生活不能統一，長在交戰混亂的狀態中。所以如此者，全由不明真理，佛家叫他「無明」。我們如何才能脫離這種無明狀態呢？要靠智慧去勝他，最關鍵的一句話是「轉識成智」。怎麼才轉識為智呢？用佛家所設的方法，虛心努力研究這種高深精密心理學，便是最妙法門。
我很慚愧我學力淺薄，不知道所講對不對。我熱心盼望諸君和海內佛學大家指教匡正。
《隨相論》 注釋《俱舍論》的佛學著作。相傳為印度德慧大師著，南朝真諦大師譯。
附錄三 支那內學院精校本《玄奘傳》書後——關於玄奘年譜之研究
一
玄奘法師為中國佛學界第一人，其門人慧立，本住持幽州昭仁寺，貞觀十九年，奘師初歸自印度，開譯場於長安之弘福寺，詔征天下曉法能文之僧襄焉，立以其年六月應徵至，任綴文，自後追隨奘師二十年。奘師寂，立乃綜其生平，作《大慈恩寺三藏法師傳》十卷，都八萬餘言，而彥琮為之箋；琮亦奘門弟子也。此書在古今所有名人譜傳中，價值應推第一。其後關於奘師傳記之作品，尚有道宣之《續高僧傳》、智升之《開元釋教錄》、靖邁之《古今譯經圖記》、冥詳之《玄奘法師行狀》、劉軻之《大遍覺法師塔銘》。宣、升、邁、詳，皆奘門人，惟軻之《銘》，作於開成四年，距師寂一百七十五年矣。諸家所記，什九皆取材于慧立之本書，故本書實奘傳之基本資料也。
歐陽竟無 （1871～1943），近代著名佛學家、思想家、教育家。名漸，字鏡湖，號竟無，江西宜黃人，人稱「宜黃大師」。畢生窮究佛學，初研瑜伽，中研般若，晚精法相、唯識，為佛學集大成者。著有《竟無內外學》。
麗、宋、元、明四藏本 「麗藏本」指漢文《大藏經》在高麗（今朝鮮）的復刻本（又稱《高麗藏》，簡稱《麗藏》）。後世研究《大藏經》，往往以「麗藏」與宋元明三藏對校。
本書近百餘年來，英、法、德、俄文皆有譯本，為之疏證者且不少。其在本國，則因《大藏》外無單行本，見者反甚希，研究更無論矣。清季，揚州刻經處始從藏中抽印，學者便焉，然訛脫尚不免。此本為民國十二年季冬，支那內學院所校印，歐陽竟無先生以朱印本見寄，讀之歡喜踴躍，舉其特色如下：
第一，文字的校勘。依日本弘教正藏本，對勘麗、宋、元、明四藏本，凡文字互有異同處，皆斟酌其義理較長者改正，復用可洪《音義》、慧琳《音義》校勘俗字，文字上殆已精審無憾。
第二，記載的校勘。取《大唐西域記》及道宣、智升、冥詳、劉軻所記述，其事跡有異同詳略處，皆旁註比對，令讀者得所審擇，最為利便。
金雕《大藏經》書影
第三，遺像及地圖之附錄。卷首有奘師遺像，神采奕奕，竟無師系以一贊，能狀其威德，令讀者得所景仰。復有劉定權所制《玄奘五印行跡圖》，蓋參考西籍複製，大致甚精審。
第四，年歲之標記。本書自貞觀十九年以前皆不記年月，讀者茫然不能確得其時代，最為憾事。校本卷端標列年號及奘師歲數，實為年譜之雛形。內中奘師西遊之年，本書及一切傳記皆謂在貞觀三年，吾嘗考定為貞觀元年（《中國歷史研究法》一二五至一二九頁），竟蒙校者採用，尤覺榮幸。
劉定權 （1900～1987），佛學家、中醫學家。四川邛崍人，歐陽竟無弟子。著有《破〈新唯識論〉》、《玄奘五印行跡圖》等。
二
本書得此善本，吾深為學界慶幸。惟於卷端所列年歲，有未能釋然者。吾三年前嘗發心造《玄奘年譜》，牽於他課，久而未成；今亦未克賡續，偶因讀此本，觸發舊興，抉其要點，先簡譜以就正於內學院諸大德雲。所徵引書及其略號如下：
原名略號
《舊唐書·玄奘傳》…………………………………史傳
慧立《大慈恩寺三藏法師》（即本書）…………本書
道宣《續高僧傳·玄奘傳》…………………………續傳
智升《開元釋教錄》………………………………開元錄
靖邁《古今譯經圖記》………………………………圖記
冥詳《玄奘法師行狀》………………………………行狀
劉軻《大遍覺法師塔銘》……………………………塔銘
明萬曆刻本《大藏經》
以奘師之如此偉大的人物，其傳記資料如此其詳博，而苦不能得其詳確之年代，洵學界一異事也。其圓寂歲月，為麟德元年二月五日無可疑者，惟生年不詳，而享壽歲數，諸家多闕不載，或載而不實，因此，撰年譜者遂無從著手。今列舉異說如下：
甲、五十六歲說。《舊唐書》本傳云：「顯慶六年卒，是年五十六。」此說紕繆特甚。師年逾六十，佐證甚多，觀下文所列舉自明。且師卒於麟德元年，豈尚有疑議之餘地？況顯慶只有五年並無六年耶。官書疏舛，一至於此，可嘆。
乙、六十三歲說。《行狀》述師語云：「今麟德元年，吾行年六十有三。」其年即師之卒年也。本書校本即從其說，以得壽六十三推算，定為生於仁壽二年。但據吾所考證，《狀》文誤記也（詳說下）。且《狀》中又云：「貞觀三年，年二十九。」若以六十三歲推算，其年僅二十八耳，自相矛盾者一年。
丙、六十五歲說。《續傳》云：「麟德元年……告門人曰：……行年六十有五矣，必卒玉華。……」此與《行狀》所記略同，惟易「三」為「五」。
丁、六十一歲說。本書未記得壽幾何，惟於「武德五年」條下云：「滿二十歲。」於「貞觀三年」條下云：「時年二十六。」今依此推算，則麟德元年應為六十一歲。
戊、六十九歲說。《塔銘》云：「麟德元年二月五日夜……春秋六十有九矣。」《塔銘》雖晚出，而所記最得其真，在本書可得切證。校者主六十三歲說，乃據他書以改本書，大誤也。今例舉其文：
一、顯慶二年。本書校者標眉云：「法師年五十六歲。」然其年九月二十日師上表云：「歲月如流，六十之年，颯焉已至。」（本書卷九頁二十一）以六十九年推算，是年為六十二歲，若僅五十六歲，無緣用「已至」二字。
二、顯慶五年。校者標眉云：「法師年五十九歲。」是年為初翻《大般若經》之年，本書於本年條下記其事云：「法師翻此經時，汲汲然恆慮無常，謂諸僧曰：玄奘今年六十有五，必當卒命於此伽藍，經部甚大，每懼不終，人人努力加勤，勿辭勞苦。」（本書卷十頁三）依《塔銘》六十九歲推算，是年正六十五歲，與本書合。《續傳》及《行狀》致誤之由，皆因誤記法師此語之年歲，蓋以初譯《般若》時所言為譯成《般若》時所言也。其實依本書所記，語意甚明，蓋六百卷《般若》，誠不易卒業，師以耆年任此艱巨，故當削稿伊始，作「加我數年」之思，以此自勵勵人耳。若如《行狀》所記「今麟德元年，吾行年六十有三。……」此語成何意味？而校者乃據以破本文之「五」字，益支離矣。
總之，慧立著本書時，偶遺卻「享壽若干」之一句，遂令吾儕墜五里霧中，猶幸《塔銘》有明文，而本書所錄此兩條為極強之佐證，故奘師年譜之成立，尚非絕望。今試根據本書，正其矛盾，為簡譜如下：
隋文帝開皇十六年（西紀596） 法師生。
仁壽三年（603） 八歲。能誦《孝經》。
煬帝大業四年（608） 十三歲。始出家。
大業十一年（615） 二十歲。始受具戒。
唐高祖武德五年（622） 二十七歲。在成都坐夏學律。
案：本書云：「年滿二十，以武德五年於成都受具坐夏學律。」疑是誤並兩事為一事。
武德六年至九年（623～626） 二十八至三十一歲。遍游京師江漢河北諸地，從師問學。
坐夏 佛教用語。僧人於夏季三個月中安居不出，坐禪靜修。其時正當雨季，故稱坐夏，又稱夏坐、雨安居、結夏等。具體日期因地而異。
太宗貞觀元年（627） 三十二歲。是年八月，犯禁越境，西遊求法。冬間抵高昌，為其王麴文泰所禮待。
案：師之西遊，本書及一切記載皆雲在貞觀三年，誤也。所以致誤之由，蓋緣師在外十七年，以貞觀十九年歸，從十九年上推至三年，恰得十七個年頭，遂相沿生誤。今考「歷覽週遊一十七載」之語，始見於師在於闐所上表，而其表文實作於十八年春夏之交，三年八月至十八年三四月，何從得十七年？其不合一也。師曾在素葉城晤突厥之葉護可汗，而葉護實以貞觀二年夏秋間被殺，若三年乃行，則無從見葉護，其不合二也。師在某處留學若干年若干月，往返途中所歷若干里，本書皆有詳細記載，非滿十七年不敷分配（看本譜貞觀十六年條下案語），若出遊果在三年，所記皆成虛構，其不合三也。師出遊冒禁越境，其所以能然者，則由霜災饑荒，攙在饑民隊中以行。《續傳》所謂「是年霜儉，下敕道俗，隨豐四出，幸因斯際，西向敦煌」是也。考《唐書·太宗本紀》云：「貞觀元年八月，關東及河南隴右沿邊諸州霜害秋稼。」正與《續傳》所記情事相應。若貞觀三年，則並無「霜儉」之事，其不合四也。以此諸證，故吾確信師之出遊乃貞觀元年而非三年。其詳見舊著《中國歷史研究法》中。
又案：據《本書》在涼州停月余日，在瓜州停月余日（卷一頁九、頁十），度五烽及莫賀延磧約須半月（頁十二至十五），抵高昌計應在十一月。高昌王挽留說法一月余（頁十六至十八），去高昌當在歲杪。
貞觀二年（628） 三十三歲。經阿耆尼等國，二三月之交，度蔥嶺，至素葉城，謁突厥葉護可汗。遂度鐵門，經睹貨羅等國至迦畢試，在彼中夏坐。復經犍陀羅等國，逾印度河至迦濕彌羅。
案：阿耆尼至素葉一段，本非通路，師所以迂道行此者，全為謁葉護可汗。蓋蔥西諸國，時方服突厥，非得葉護許可不能通行也。葉護晤師後月余即被殺。
又案：本年行程，似達迦濕彌羅而止，沿路滯留之時日大略如下：
在屈支國，因凌山雪路未開，淹停六十日。
在素葉城，與葉護周旋約十日。
高昌 西域5～7世紀古國。位於今新疆吐魯番市東哈拉和卓堡。
麴文泰 （？～640），唐代高昌國王，為虔誠的佛教徒。玄奘西遊途經此地，麴文泰率全城歡迎，熱情款待，並請求永留其國。玄奘婉拒，只停留了一個月，並為之講《仁王經》。
阿耆尼 西域古國名。又作烏耆國、焉耆國。東鄰高昌，西接龜茲。故址在今新疆喀喇沙爾一帶。
法門寺
始建於唐代的皇家寺院，位於北京門頭溝區馬鞍山。
在活國，因遇篡亂，淹留月余。
在梵衍那都城，巡禮聖跡，經十五日。
在迦畢試之沙落迦寺，坐夏約兩月余。
在犍陀羅國，巡禮聖跡，約十日。
大約一年光陰，半數淹歇，半數征行，行程約萬里而弱，其所歷如下：
阿耆尼至屈支七百餘里。
屈支至跋祿迦六百里。
又西北行三百里，到蔥嶺北隅之凌山。
又西北行五百餘里，至素葉城。
素葉西行四百餘里，至千泉。
西北行五百餘里，至颯秣建。
又西三百餘里，至屈霜你迦。
又西二百餘里，至喝捍。
又西四百餘里，至捕暍。又百餘里，至伐地。
又西五百里，至貨利習彌伽。
又西三百餘里，至羯霜那。
又西南二百里，入山。山行三百餘里，度鐵門，至睹貨羅。
活國 唐代西域古國，位於今阿富汗昆都士。
自此數百里，至活國及縛喝國。
自縛喝經揭職等國，入大雪山，行六百餘里，至梵衍那。
由梵衍那度黑山，至迦畢試。
由迦畢試東行六百餘里，至濫波。
南百餘里，至那揭喝。
又東南行五百餘里，至犍陀羅。
由犍陀羅北行六百餘里。入烏仗那。
過信度河，至呾叉始羅。
東南山行五百餘里，至烏剌屍。
又東南度鐵橋，行千餘里，至迦濕彌羅。
貞觀三年（629） 三十四歲。在迦濕彌羅之闍那因陀羅寺，從僧稱法師學《俱舍》、《順正理》、因明、聲明諸論。
案：《傳》於迦濕彌羅條下云：「如是停留，首尾二年，學諸經論。」當是去年到，今年年杪行，首尾合兩年也。迦濕彌羅為「說一切有部」根據地，故師久淹，盡受其學。
貞觀四年（630） 三十五歲。由迦濕彌羅，經半蹉，至磔迦，停一月，就龍猛弟子長年學經、《百論》、《廣百論》。至至那仆底，住四月（？），就調伏光學《對法論》、《顯宗論》、《理門論》。至闍爛達那，住四月，就旃達羅伐摩學《眾事分毗婆沙》。過屈露多等國，至祿勒那，從閣耶毱多，住一冬半春，學經部《毗婆沙》。
案：傳文於至那仆底條下云：「住十四月。」（卷二頁二十一）如此合以磔迦之一月，闍爛達那之四月，祿勒那之一冬半春，已費去兩年。然細按行程，師非以貞觀五年到那爛陀不可（詳次年）。竊疑此「十」字為衍文，雖無他證，且以理斷耳。經部與有部勢力維鈞，故留祿勒那稍久。
貞觀五年（631） 三十六歲。春半由祿勒那渡河東岸，至秣底補羅。就德光論師弟子蜜多斯那學有部《辯真論》，歷半春一夏。過婆羅吸摩等國，至羯若鞠闍，住三月，從毗離耶犀學各種毗婆沙。經阿踰陀、賞彌、舍衛等國，以歲暮（？）抵摩竭陀入那爛陀寺，參禮戒賢大師。
案：那爛陀為奘師遊學目的地，戒賢為其傳法本師，故此行應以抵那爛陀為一結束。《行狀》記戒賢問師：「汝在路幾年？」答曰：
戒賢 天竺摩竭陀國那爛陀寺住僧。護法菩薩弟子、玄奘之師。梵名屍羅跛陀羅。其道德、學問為天竺之冠，為最受僧眾俗民敬仰的高僧。大家稱他「正法藏」以示尊崇。玄奘到印度時，他已一百多歲。故有「戒賢忍死待玄奘」的故事。
「過三年，向欲四年。」（《本書》作「答雲三年」，蓋舉成數耳。）然則抵那爛陀決當在本年秋冬間也。
又案：迦濕彌羅至摩竭陀，歷程略如下：
由迦濕彌羅西南行七百里，至半蹉。
又東南行七百餘里，至磔迦。
東行五百餘里，至至那仆底。
東北行百四五十里，至闍爛達羅。
又東北行七百餘里，至屈露多。
又南行七百餘里，至設多圖盧。
又西南行八百餘里，至波里夜呾羅。
東行五百餘里，至秣菟羅。
又東北行五百餘里，至薩他濕伐羅。
又東行四百餘里，至祿勒那。渡河東岸，則為秣底補羅。
從秣底補羅北行三百餘里，至婆羅吸摩補羅。
又東南北四百餘里，至醯掣怛羅。
又南行二百餘里，渡殑伽河，至毗羅刪拏。
又東行二百餘里，至劫比他。
西北行二百里，至羯若鞠闍。
東南行六百餘里，渡殑伽河，南至阿踰陀。
東行三百餘里，渡殑伽河，北至阿耶穆佉。
西南五百餘里，至賞彌。
東行五百餘里，至鞞索迦。
東北行五百餘里，至室羅伐悉底（即舍衛）。
東北行五百餘里，至劫比羅伐窣堵。
東行經荒林五百餘里，至藍摩。又五百餘里，至婆羅痆斯。
從此順殑伽河東下減千里，至吠舍厘。
遂南渡殑伽河，至摩竭陀。
由迦濕彌羅，直造摩竭陀，路程本可減此之半，師因往磔迦、至那仆底、祿勒那等處就學。又劫比羅伐為佛生地，室羅伐悉底、賞彌、婆羅痆斯、吠舍厘等皆佛教歷史因緣最深之地，師欲先行遍歷，乃定居向學，故皆迂道而往也。
賞彌 印度古國。又譯餉彌國、閃毗國、拘舍彌國、拘藍尼國等。後人推測其地址位於印度北部城市阿拉哈巴德西北。
貞觀六年至九年（632～635）三十七至四十歲。在那爛陀寺從戒賢大師受《瑜伽師地論》，聽講三遍，每遍九月而訖。又聽《順正理論》一遍，《顯揚論》、《對法論》各一遍，《因明》、《聲明》、《集量》等論各二遍，《中論》、《百論》各三遍。其《俱舍》、《婆沙》、《六足》、《阿毗曇》等，已曾於迦濕彌羅諸國聽訖，至此更尋終決疑。凡留寺經五年。
案：奘師西遊動機，原因對於本國攝論宗諸師所談法相有所不慊，乃欲深探其本。換言之，即對於無著、世親一派之大乘學欲為徹底的研究，《瑜伽師地論》即其最主要之目的品也。戒賢大師，全印耆宿，世親嫡嗣，期頤之年（《續傳》雲年百有六歲），久謝講席，至是特為師開講至五年之久，師之宿願可謂全達，而茲行真不虛矣。
釋迦牟尼等身像
唐時文成公主由長安帶到西藏，供於拉薩大昭寺內。
又案：傳文於那爛陀條下「凡經五歲」，只能作經五個年頭解，不能作滿五年解（理由詳後）。故爛陀留學，應截至貞觀九年為止。
貞觀十年（636） 四十一歲。自本年後，南遊巡禮，並訪余師。本年在伊爛拏，從如來密、師子忍二師學薩婆多部（即說一切有部）之《毗婆沙》、《順正理》諸論。
貞觀十一、十二年（637～638）四十二歲至四十三歲。此兩年間，遍歷印度東部、南部、西部數十國，欲渡海往僧伽羅（即錫蘭島），因彼中喪亂而止。中間在南薩羅從一精通因明之婆羅門，讀《集量論》。在馱那羯磔迦，從蘇部底、蘇利耶兩僧，學大眾根本阿毗達磨。
此兩年中所歷國及其里程如下：
從伊爛拏順殑伽河南岸東行三百餘里，至瞻波。
東行四百餘里，至羯朱嗢祗羅。
自此東渡殑伽河，行六百餘里，至奔那伐彈那。
又東南行九百餘里，至羯羅拏蘇伐剌那。
從此東南出，至三摩呾吒。
由三摩呾吒折而西行九百餘里，至耽摩栗底。又西南向烏荼（里數未記），隔海望僧伽羅。
自此西南大林中行一千二百餘里，至恭御陀。
復西南行大荒林一千四五百里，至羯陵伽。
自此折而西北一千八百餘里，至南薩羅。
復折而東南行九百餘里，至案達羅。
從此南行千餘里，至馱那羯磔迦。
更西南行千餘里，至珠利耶。
從此南經大林行一千六百里，至達羅毗荼之建志補羅城，與僧伽羅隔海相望。奘師游跡，南極此城。
自達羅毗荼折西北而歸，行二千餘里，至建那補羅。
從此西行經大林行二千四五百里，至摩訶剌佗。
又西北行二千餘里，渡耐秣陀河，至跋祿羯咕婆。
又西北二千餘里，至摩臘婆。
由摩臘婆行三百餘里，至契吒。
又西南北五百餘里，至蘇剌佗，為西印度之極南境。
由蘇剌佗北返，西北行七百餘里，至阿難陀補羅。
又東北行千八百里，至瞿折羅。
玄奘西行求法路線圖
又東南行二千八百餘里，至鄔闍衍那。
又東北行千餘里，至擲積陀。
復折而西北行九百餘里，至摩醯濕伐羅補羅。
從此復經瞿折羅，至阿點婆翅羅。共行二千餘里，至狼揭羅，為
西印度之極西境，更西則波斯埃。
從狼揭羅東北行七百餘里，至臂多勢羅（此外應經阿吒厘，傳文
疑有錯簡，說詳下）。
又東北行三百餘里，至阿軬荼。
又東北行七百餘里，到信度。
又東行九百餘里，渡河東岸，至茂羅三部廬。
又東北行七百餘里，至缽伐多羅，此為北印度境，與迦濕彌羅接壤矣。
貞觀十三至十四年（639～640）四十四至四十五歲。此兩年皆在缽伐多羅，就正量部學根本阿毗達磨及《攝正法論》、《教實論》等，十五年下半年（？）返摩竭陀，參禮本師戒賢，復從低羅擇迦寺僧般若跋陀羅學因明、聲明。
貞觀十五年（641）四十六歲。在摩竭陀，入杖林山，從勝軍論師學《唯識抉擇論》，旁及《意義理論》、《成無畏論》、《不住涅槃論》、《十二因緣論》、《莊嚴經論》等，兼問瑜伽、因明等疑。旋返那爛，戒賢命師為眾講《攝大乘論》及《唯識抉擇論》。時大德師子光在寺中講《中》、《百論》，破瑜伽義，師妙嫻《中》、《百》，又善瑜伽，和會二宗，謂不相背，乃著《會宗論》三千頌，論成，呈戒賢及大眾，無不稱善。
正量部 小乘佛教20部之一。又作三摩提、聖正量部、正量弟子部、三彌底部等。主要教義有《三彌底部論》等。
案：勝軍為安慧弟子，亦學於戒賢，傳稱其「自大小乘論、因明、聲明，爰至外籍群言、四吠陀典，天文、地理、醫方、術數，無不究覽根源程序，究盡枝葉」。蓋當時一最通博之學者也。奘師瑜伽之學，受自戒賢；唯識之學，受自勝軍。在師游印收穫中，二者價值，未容軒輊。傳稱從勝軍學，「首末二年」，或去年杪入杖林山矣。
又案：會通瑜伽、般若兩宗，實奘師畢生大願。觀其歸後所譯經論，知其盡力於般若，不在羅什下也，惜梵本《會宗論》未經自譯耳。貞觀十六年（642）四十七歲。上半年，師蓋在那爛陀寺。時師學業已圓滿成就，便思東歸，戒賢亦勸其行。值有順世外道來寺論難，師破之。烏荼國有小乘般若毱多謗誹大乘，師作《制惡見論》破之，聲名益起，鳩摩羅王、戒日王相繼禮請，師應其聘。其年臘月，戒日開大會於曲女城，與會者有十八國王，各國大小乘僧三千餘人，那爛陀寺僧千餘人，婆羅門及尼乾外道二千餘人。設寶床，請奘師坐為論主，稱揚大乘，序作論意，即有名之《真唯識量頌》是也。仍遣那爛陀沙門明賢讀示大眾，別令寫一本懸會場門外示一切人，若其間有一字無理、能難破者，請斬首相謝，如是經十八日，無一人能難。
戒日王 （590～約647），印度帝王，詩人，戲劇家。本名曷利沙·伐彈那，號屍羅阿迭多。在位期間統一北印度。
案：本《傳》對於奘師在印行跡，皆失記歲月，推曲女之會，記云：「法師自冬初共王逆河而進，至臘月方到會場。」（卷五頁六）最明了矣。然則此究何年之臘月耶？據師以貞觀十九年正月歸至長安，而途次于闐，先行上表，上表後尚留于闐八個月，其抵于闐當在十八年春夏之交。而由缽羅耶迦抵于闐，計程亦須有一年，則缽羅返旆，決當為十七年夏間事，而曲女之會，必在十六年之臘月無疑矣。故吾儕可以曲女之會作定點，認貞觀十六年冬為奘師遊學生涯之結束，循此逆推其在印或居或行之歲月，當可瞭然，雖然，有難焉者。蓋以傳中所記經歷年月之數，殊不足以敷分配，試專就其安居就學時言之，計：
在迦濕彌羅，學一切有部經論首末二年。
在磔迦，從年長學經、《百論》等一月。
在至那仆底，從調伏光學《對法》等論十四月。
在闍爛達那，從月胄學《眾事分毗婆沙》四月。
在祿勒那，從闍耶毱多學經部毗婆沙一冬半春。
在秣底補羅，從密多斯那學有部《辯真論》半春一夏。
在羯若鞠闍，從毗離耶犀學毗婆沙三月。
以上留學那爛陀以前事。
在那爛陀，從本師戒賢受學凡經五歲。
在伊爛拏，從如來蜜等學毗婆沙停一年。
在南薩羅，學《集思論》月余。
在馱那羯磔迦，學大眾都根本毗曇停數月。
在缽伐多羅，學正量部根本毗曇停二年。
唐代敦煌壁畫：反彈琵琶的飛天
在摩竭陀，從般若跋陀羅學因明兩月。
在杖林山，從勝軍學《唯識抉擇論》等首末二年。
傳中所記年月之原文如上，或一一扣足計算，則數額為十五年有奇。奘師遊學印十七年，雖全部分消磨在學舍中，一步不旅行，尚且不敷分配，然而師東西往返兩次，共費去四年之日月，傳文已歷歷可稽；在印境內巡禮遊歷，凡行三萬里，為時亦需兩年，然則宴居學舍之時間，何從得十五年之久？試更縮小範圍，切實研究初到那爛謁戒賢時，賢問：「在路幾年？」答：「過三年，向欲四年。」則師到那爛陀在貞觀五年末無疑（此據吾所考定貞觀元年出遊說耳，若如舊說出遊在三年，則時間深究不敷分配更遠矣）。曲女城之會在十六年冬，又既如前述，然則自五年冬之入那爛陀，至十六年冬之會曲女城，恰滿十一年。其間留學及巡禮時間，只能盡此十一年為分配。內中巡禮南東西印之時日，最少應除去兩年；所餘留學時間，實只九年。因此吾儕對於傳文中所謂「首末二年」者，只能作「頭尾兩個年頭」解；所謂「凡經五歲」者，只能作「經過五個年頭」解，如此或勉強分配得過去（至那仆底之「十四月」，疑當作「四月」說，已詳貞觀四年條下）。吾之此譜，即以此義為標準，酌量分配年月，雖不能絕對正確（實不可能），或不甚相遠。內學院校本所標年歲，殆稍拘文句而一齟齬也。
貞觀十七年（643）四十八歲。曲女城會畢，戒日王復為師在缽羅耶迦開七十五日無遮大會，以餞其行。會畢，復留連十餘日。春末夏初，師遂東歸，在蔥嶺西度歲。
貞觀十八年（644）四十九歲。度蔥嶺而東，約春夏之交至於闐，上表告歸。仍在於闐補鈔途中所失經典，閱八月乃行。
弘福寺 唐代長安皇家寺院，原為唐太宗為太后祈福所建。玄奘從印度回國後，奉旨在此譯經。故該寺也成為著名的譯經場。
歸途歷程如下：
發缽羅耶伽，七日至賞彌。
西北行一月余，至毗羅刪拏，停兩月。
西北行一月余，至闍爛達，停一月。西行二十餘日，至僧訶補羅。
復行山澗中二十餘日，至呾叉屍羅，因船覆失經，補鈔，停五十餘日。
西北行一月余，至蘭波。
正南行十五日，至伐剌拏。
又西北往阿薄健，又西北往漕矩吒，又北行五百餘里，至佛栗氏薩倘那。
復經七日行雪山中，至安怛羅縛婆，即睹貨羅故地，停五日。
西北下山行四百餘里，至闊悉多。
西北復山行三百餘里，至活國，在葉護衙停一月。
東行七百餘里，經瞢健、呬摩恆羅等國，至缽創那，自此入蔥嶺。
東南山行五百餘里，經淫薄健，至屈浪拏。又東北山行五百餘里，至達摩悉鐵帝。
復東山行七百餘里，至波謎羅川（即帕米爾）。
由川東出，登危覆雪，行五百餘里，至竭盤陀，停二十餘日。
北東行八百餘里，出蔥嶺至烏鎩。
北行五百餘里，至佉沙。
東南行五百餘里，至斫句迦。
東行八百餘里，至瞿薩旦那，即于闐。
貞觀十九年（645）五十歲。正月二十四日，師歸至長安。二月謁太宗於洛陽。三月師還長安，住弘福寺，從事翻譯。五月至九月譯《菩薩藏經》計二捲成。七月譯《佛地經》、《六門陀羅尼經》各一捲成。十月至十二月，譯《顯揚聖教論》二十捲成。
貞觀二十年（646） 五十一歲。是年，師在弘福寺。正月至二月，譯《大乘阿毗達摩雜集論》十六捲成。三月創譯《瑜伽師地論》。去年，師見帝於洛陽時，奉承敕作遊記，本年成《大唐西域記》十二卷。
貞觀二十一年（647） 五十二歲。是年，師在弘福寺。是年譯成《解深密經》五卷（第二譯）、《因明入正理論》一卷、《大乘五蘊論》一卷。是年（？）奉敕譯《老子》為梵言。
貞觀二十二年（648） 五十三歲。是年，師在弘福寺。五月《瑜伽師地論》一百捲成（二十年三月創譯，至是成）。六月至十二月，譯《能斷金剛般若經》一卷（第四譯）、《攝大乘論》十卷（第二譯）、《無性菩薩所釋攝大乘論》十卷、《世親菩薩所釋攝大乘論》十卷、《唯識三十論》一卷、《緣起聖道經》一卷、《因明正理門論》一卷、《百法明門論》一卷。是年，太宗制《大唐三藏聖教序》，以冠新譯諸經論之首。是年十月，大慈恩寺成，敕師住持，師不願以寺務妨譯業，上表力辭，不許，寺中別置弘法院，專為翻譯之用。
西安大慈恩寺
此寺為玄奘當年的譯經場所之一。
貞觀二十三年（649） 五十四歲。是年，師在慈恩寺。五月，太宗崩，高宗即位。先是當太宗時，常召師入宮，或陪游幸，淹旬洽月，譯事不免作輟。至是「師返慈恩，專務翻譯，無棄寸陰。每日自立程課，若晝日有事不充，必兼夜以續之，遇乙之後，方乃停筆。攝經已，復禮佛行道，至三更暫眠，五更復起，讀誦梵本，朱點次第，擬明旦所翻。每日齋訖，黃昏二時，講新經論，及諸州聽學僧等恆來決疑請義。既知上座之任（案：謂充慈恩住持也），僧事復來咨稟，復有內使遣營功德，……亦令取師進止。日夕已去，寺內弟子百餘人咸請教誡，盈廊溢廡，皆酬答處分，無遺漏者。雖眾務輻輳，而神氣綽然，無所擁滯。……」（本書卷七頁十一原文）是年譯《般若波羅蜜多心經》一卷（第二譯）、《甚希有經》一卷（第三譯）、《天請問經》一卷、《最無比經》一卷（第二譯）、《如來示教勝軍王經》一卷、《緣起聖道經》一卷（第六譯）、《菩薩戒本》一卷、《羯磨文》一卷、《佛地經論》七卷、《王法正理論》一卷、《大乘掌珍論》一卷、《阿毗達磨識身足論》十六卷、《勝宗十句義論》十卷。
高宗永徽元年（650） 五十五歲。是年，師在慈恩寺，譯《說無垢稱經》六卷（第七譯）、《諸佛心陀羅尼經》一卷、《分別緣起初勝法門經》二卷（第二譯）、《藥師琉璃光如來本願功德經》一卷（第三譯）、《稱讚佛土佛攝受經》一卷（第三譯《阿彌陀經》）、《廣百論本》一卷、《大乘廣百論釋論》十卷、《本事經》七卷。
《阿彌陀經》 佛教經典。又名《小無量壽經》、《稱讚淨土佛攝受經》。鳩摩羅什、求那跋陀羅、玄奘都曾譯過此經。
永徽二年（651） 五十六歲。是年，師在慈恩寺，譯《大乘大集地十輪經》十卷、《受持七佛名號所生功德經》七卷、《大乘成業論》一卷、《阿毗達磨俱舍論》三十卷、《本頌》一卷。
永徽三年（652） 五十七歲。是年，師在慈恩寺，譯《阿毗達磨顯宗論》四十卷（是書去年創譯，本年成）、《佛臨涅槃記法住經》一卷、《大乘阿毗達磨集論》七卷。
永徽四年（653） 五十八歲。是年，師在慈恩寺，譯《阿毗達磨順正理論》八十卷（明年春乃成）。是年，那爛陀寺大德大天智光寄書問訊，師報之。時戒賢已寂矣。
永徽五年（654） 五十九歲。是年，師在慈恩寺，續譯《順正理論》、譯《難提蜜多羅所說法經住記》一卷、《顯無邊佛土功德經》一卷、《稱讚大乘功德經》一卷、《陀羅尼》三種共經三卷。
永徽六年（655） 六十歲。是年，師在慈恩寺，譯《瑜伽師地論釋》一卷。先是因明學已弘布，門下及儒門學士各為疏解，道俗之間，發生爭論，師裁決焉。
顯慶元年（656） 六十一歲。是年，師在慈恩寺。初師西遊度雪山時，曾得寒疾，頻年屢發，至本年五月，復發傾劇。十月乃痊癒。是年，譯《十一面神咒心經》一卷。自是年起，創譯《大毗婆沙》。
顯慶二年（657） 六十二歲。是年二月，駕幸洛陽，敕師陪從，帶翻經僧五人，弟子各一人，住積翠宮，賡續譯業。洛中為師原籍，至是歸省，親屬唯餘一老姊。又其父母沒於四十餘年前，值當隋亂，匆匆藁葬，至是請假改葬，官為資給，道俗赴者萬人。師厭居京洛，於本年九月二十日，表請入少室山之少林寺靜習禪業，且專譯功，表中有「六十之年颯焉已至」語。又自言：「少來頗專精教義，唯於三禪九定，未暇安心，若不斂跡山中，不可成就。」又言：「仍冀禪觀之餘，時間翻譯」云云。優詔不許。是年，續譯《大毗婆沙》，又譯《觀所緣緣論》一卷（第二譯）成，又創譯《阿毗達磨發智論》。
顯慶三年（658） 六十三歲。是年上半年，師在慈恩寺。七月，敕徙居西明寺。寺為元年所造，至是成，壯麗為諸寺冠。是年續譯《大毗婆沙》及《發智論》，又譯《入阿毗達磨論》二捲成。
顯慶四年（659） 六十四歲。是年，師在西明寺。冬間，移玉華宮。是年，續譯《阿毗達磨大毗婆沙論》二百捲成，續譯《發智論》，又譯《成唯識論》十捲成，又譯《阿毗達磨法蘊足論》十二捲成。
西明寺 唐代皇家寺院。位於今陝西西安。原為隋代權臣楊素住宅，入詹後為詹太宗之子魏王李泰所居，唐高宗時改為寺院。為唐代御造經藏的保存地。玄奘、道宣、善無畏、不空等高僧均曾在此講經。
顯慶五年（660） 六十五歲。是年，師在玉華宮。師欲譯《大般若經》，以卷帙浩繁，京師多務，又人命無常，恐難完了，乃請就玉華宮翻譯，詔許焉。去年十月由京往，到彼，住宮中肅誠院。本年正月一日著手翻譯《般若》。謂僧曰：「玄奘今年六十有五，必當卒命於此伽藍，經部甚大，每懼不終。人人努力加勤，勿辭勞苦。」是年續譯《阿毗達磨發智論》二十捲成，又譯《阿毗達磨品類足論》十八捲成。又帶譯《集異門足論》。
龍朔元年（661） 六十六歲。是年，師在玉華宮，續譯《大般若經》，續譯《集異門足論》，又釋《辨中邊論》三卷、《頌》一捲成，又譯《唯識二十論》一捲成，又譯《緣起經》一捲成。
龍朔二年（662） 六十七歲。是年，師在玉華宮，續譯《大般若經》，續譯《集異門足論》，又譯《異部宗輪論》一捲成。
龍朔三年（663） 六十八歲。是年，師在玉華宮，續譯《大般若波羅蜜多經》六百卷，是年冬十月二十三日成。續譯《阿毗達磨異站足論》二十捲成，又譯《阿毗達磨身界足論》三捲成，又譯《五事毗婆沙論》二捲成。
麟德元年（664） 六十九歲。春正月朔，師在玉華宮，翻經大德及寺眾殷勤啟請翻《大寶積經》。師見眾情專至，俯仰翻數行訖，便收梵本停住，告眾曰：「此經部軸，與《大般若》同，玄奘自量氣力不復辦此，死期已至，勢非賒遠，今欲往蘭芝等谷禮辭佛像。」於是與門人同出。僧眾相顧，莫不潸然。禮訖還寺，專精行道，遂絕翻譯。二月五日夜半，師圓寂。寂前命門人嘉尚具錄所翻經論，合七十四部總一千三百三十五卷。
西安大慈恩寺中歷代高僧的舍利塔
案：諸經論翻譯年月，各書或闕載，或參差，今參合本書及《古今譯經圖記》、《開元釋教錄》、《大唐內典錄》，考定如下。上譜稿簡陋已甚，不足為著述，因讀校本，偶感輒書，為將來改作之藍本耳。希內學院諸大德有以教之。
丁謙 （1843～1919），近代地理學家。工駢文散文，精於醫學，酷愛金石。浙江仁和（今杭州）人，字益甫。著有《大唐西城記考證》、《蓬萊軒地理學叢書》等。
三
此校本精慎已極，吾殆無間然。惟本書為學界瑰寶，實宜努加整理，俾人人易讀且樂讀。整理之法，宜全部詳校、詳註、詳補。竊思非內學院諸大德，無足似負荷斯業者，敢貢所懷，以備採擇。
一、書中地理，宜悉注今地。英文、梵文並列。此方面，歐美、日本人著作甚多，取材至便。近人丁益甫（謙）之《大唐西域記考證》亦足供參考。
二、書中記印度各論師之小傳及諸名論之著作因緣，實為佛教最可寶之資料，宜詳加箋注。此等取材，雖非易易，然向各經疏及歐美日本人所編辭典或其他著述中悉心搜討，亦尚可什得八九。
三、玄奘師少年問業之先輩——如寶暹、道基等，師後襄譯傳法之門人——如窺基、慧立等，其名見於本書者不下數十，宜一一為作略傳，注於本文之下，庶可明淵源所衍。此等取材於《高僧傳》及其他撰述，亦尚非難。
四、訓詁文句，有難解者注之，愈簡愈妙。以上說注。
五、本書有記載訛舛者，宜細為校正，或據本書他處，或據他書，或按核情理。例如據《塔銘》及本書顯慶五年條下「年六十五歲」之語，校正武德五年條下「年二十」、貞觀三年條下「年二十六」諸文之誤，據于闐表文「十七年」語，及《續傳》「是年霜儉……」等語，校正貞觀三年出遊之誤。
六、本書亦有傳寫訛舛者，例如卷四十頁一二摩臘婆條之後云：「自此西北行二千四五百里，至阿吒厘。」次條云：「自此西行三日，至契吒。」按諸地圖，摩臘婆與契吒比壤，而契吒遠在阿吒厘東南，本書所記極不合情實，當是錯簡。《西域記》則雲，從「摩臘婆西北行三百餘里，至契吒」，可據以校正。此外東西南北等字之訛寫者似尚不少，皆可據地圖校正。
七、本書於奘師歸國後，記其與宮廷關係事特詳，而於所譯經典反多漏略，此是慧立無識處。今宜參照靖邁《譯經圖記》、智升《釋教錄》補一「慈恩三藏所譯經典表」，將各書之翻譯年月，初譯抑再譯，各書所屬宗派，原著者姓名年代，卷數品數等，一一詳明標列，庶可以見師所貢獻於學界之總成績。
八、奘師著述僅存者，如《宗鏡錄》所收之《真唯識量》，《翻譯名義集》所收之「五不可翻論」等，宜悉心搜羅，全數附補。
九、宜補「奘門弟子籍」一篇，將當時襄譯諸賢及窺基、圓測諸大弟子各為一小傳，以記淵源。
十、宜補「法相宗傳授表」一篇，印度自無著至戒賢，中國自奘師至窺基、圓測、慧沼以下，並及日本此宗人物，凡關於本宗之著述，全數錄人，並簡單說明其特點。
十一、宜補「漢、梵、英地名對照表」一篇，將本書及《西域記》所記悉行列入，並注相距里數。
十二、宜將道宣《續高僧傳·玄奘傳》、冥詳《玄奘法師行狀》、劉軻《大遍覺法師塔銘》全部附錄，俾讀者得對照參檢。以上說補。
《大唐西域記》書影
1957年金陵刻經處版。
附錄四 《大寶積經·迦葉品》梵藏漢文六種合刻序
藏中諸經傳譯的形式，惟《大寶積》最為新奇。凡大部經典，本是用叢書的體例逐漸編集而成，這是我們所確信的。所以此類大經，都先有許多零譯單本，或每種先後經幾次重譯，到後來得著足本的梵文，遇著一位大譯師，才把他全部首尾完具重新譯成，《華嚴》、《般若》諸譯本成立次第都是如此。《寶積》初期的迻譯，也不違斯例。自漢、晉至魏、齊，零譯單本不下數十種，到唐中宗神龍二年至先天二年（706～713），菩提流志三藏才泐成現在的百二十卷本。但他有一點極為別致，全書共分四十九會，內中只有二十六會為流志新譯，餘下二十三會則採用舊譯，所以這百二十卷《大寶積經》，我們可以借用版本學家的術語，名之為「唐百衲本」。
《寶積》 佛教五部大乘經典之一，又稱《大寶積經》。內容主要敘說菩薩修行法及授記成佛等。
這種「百衲本」的辦法，想來是先把舊有許多零譯單本拿來和梵文對照，倘若認為都要不得，便重新譯；倘若認為其中有一種要得的，便採用了他。本刻的經文，就是全部四十九會裡頭第四十三會所說，流志以前，曾經三譯：第一次為漢支婁迦讖譯，名為《佛說遺日摩尼寶經》；第二次為晉時譯，名為《佛說摩訶衍寶嚴經》，失卻譯者姓名；第三次為姚秦時譯，也失卻譯者姓名，原名何經，亦無可考。流志對勘的結果，認為秦譯是要得的，所以不另譯，便把秦譯編作全書之第一百一十二卷，名為《普明菩薩會第四十三》。那漢、晉兩譯，認為要不得，便把他們淘汰了。
《寶積》在翻譯史中，還有一段掌故。當玄奘三藏在玉華宮譯成六百卷的《大般若經》之後，他的門生便請他譯《寶積》，那時他已經六十九歲了。他拿起《寶積》梵本，譯上幾行，即便擱起，說道：「此經部軸與《大般若》同，玄奘自量氣力，不復辦此。」其後不過一個多月，他便圓寂了。這部經不能得玄奘這位法匠譯他，真算憾事。玄奘說他的部軸與《大般若》同，《大般若》六百卷，現行百衲本《寶積》百二十卷，不過得《般若》五分之一而強，所以我們很疑心流志所譯，還不是足本。後來北宋法護、施護諸人所譯，也許有許多是《寶積》「遺珠」，本刻所錄之第四譯《佛說大迦葉問大寶積正法經》，便是其一了。
我們六朝、唐、宋時代齎來成千累萬的梵本，現在一軸也無存了。印度方面梵經也日加稀少，大乘經典尤甚。鋼和泰先生得著這部經的梵文和藏文，又追尋中國舊譯，除「百衲本」所收外，還有三本，合成六種。據鋼先生說：「這部梵本久已失傳了。」我們別要看輕這本小冊子，這也算人間孤本哩。
鋼和泰 （1877～1937），俄國東方語文學博士，最先倡導用梵漢對音研究漢語音韻。主要致力於梵、藏、漢文佛教文獻的全面研究。撰有《大寶積經大迦葉品梵藏漢六種合刊》、《論對十世紀漢字音譯梵贊的重新構擬》等近30種論著。
鋼先生將全經逐段分開，把六種文字比較對照，他所資的勞力真不小。我們有了這部合刻本，第一，可以令將來研究梵文、藏文的人得許多利便，增長青年志士學梵文的趣味，為佛學開一新路。第二，用四部譯本並著讀，可以看出翻譯進化之跡及其得失，給將來譯家很好的參考。就這兩點論，我們學界拜鋼先生之賜實在多多了。
《大寶積經》紙本
鋼先生是俄國一位大學者，專研究印度及亞細亞中部的語言和歷史。兩年前，我在北京高等師範學校講演歷史，有涉及大月氏迦膩色迦王事，鋼先生聽見，便找我的朋友丁文江先生介紹見我，說他自己之到東方，專為「捉拿迦膩色迦」來的。——因為迦膩色迦歷史聚訟紛紜，所以鋼先生作此趣語。——後來我們還會面好幾次。有一次，我在鋼先生家裡晚飯，他拿出一部北齊時所譯的經，用梵本對照，譯得一塌糊塗，幾乎令我們笑倒了。我因此感覺，專憑譯本去研究學問，真是危險。我又覺得，鋼先生這種研究精神真可佩服。我初見他時，他到中國不過兩年，他對於全部藏經的研究，比我們精深多了。我很盼望他的精神能間接從這部書影響到我們學界。
我最後還要向商務印書館致謝。這部書是鋼先生托我介紹向該館印行的，像這類專門書本不為社會一般人所需，該館因為這區區小冊子，特製梵文、藏文字模，還經許多麻煩才印成，純然是對於學術界盡義務，我們不能不感謝的。
十三年三月九日，梁啓超