中國佛教研究史 · 說《四阿含》

《增一阿含經》（Ekottaragamas）五十卷 苻秦兜佉勒國沙門曇摩難提等譯 《中阿含經》（Madhyagamas）六十卷 東晉罽賓國沙門瞿曇僧伽提婆等譯 《長阿含經》（Dirgagamas）二十二卷 姚秦罽賓國沙門佛陀耶舍共竺佛念譯 《雜阿含經》（Samyuktagamas）五十卷 劉宋天竺三藏求那跋陀羅譯 一 《阿含》與五百結集 阿含，亦作阿笈摩，亦作阿含暮。譯言「法歸」，謂萬法所歸趣也（《長阿含經》序）；亦言「無比法」，謂示之最上者也（《翻譯名義集》四）；亦言「教」，亦言「傳」，謂輾轉傳來以法相教授也（《一切經音義》二十四）。本為佛經總名，（吉藏《法華論疏》雲「阿含」名通大小。《四阿含》等為小；《涅槃》稱「方等阿含」，此即大也。）今但以施諸小乘焉。 《阿含》 即《阿含經》，梵文音譯詞。原始佛教的基本經典，各類阿含經的統稱。約公元前1世紀形成文字。小乘佛教各派均宗《阿含》。阿含現本分北傳和南傳兩系。北傳阿含分《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》和《增一阿含經》四經，以梵文書寫；南傳阿含有《長部經典》、《中部經典》、《相應部經典》、《增支部經典》、《小部經典》五部，以巴利語書寫。 吾研究佛經成立之歷史，擬拈出四個觀念以為前提。 一、凡佛經皆非佛在世時所有，無論何乘、何部之經，皆佛滅後佛徒所追述。其最初出者在佛滅後數月間，其最晚出者在佛滅五百年以後。 二、佛經之追述，有由團體公開結集者，有由個人私著者。前者成立之歷史可以確考，後者無從確考。 三、佛經有用單行本形式者，有用叢書形式者。現存之十數部大經，皆叢書也。而此種叢書，性質復分為二：有在一時代編纂完成者，有歷若干年增補附益而始完成者。 四、凡佛經最初皆無寫本，惟恃暗誦。寫本殆起於佛滅數百年後，隨教所被，各以其國土之語寫焉。質言之，則凡佛經皆翻譯文學也。 《四阿含》者，則佛滅後第四個月，由團體公開結集、一時編纂完成之四種叢書，歷若干年後，始用數種文字先後寫出者也。此次結集，即歷史上最有名之「五百結集」。其情節具見於《四分律藏》（卷五十四）、《彌沙塞五分律》（卷三十）、《摩訶僧祗律》（卷三十二）、《善見律》（卷一）等書。今雜采略述如下。 七葉窟——五百結集之所 五百結集 又作五百集法、五百出。佛入滅之年，於阿闍世王保護之下，在印度摩竭陀國王舍城外毗婆羅山的七葉窟，以摩訶迦葉為首，會合五百比丘共結佛陀在世時之教示，稱五百結集。此即佛教經典的第一次結集。 佛以二月十五日平旦，在俱屍那入滅。時大弟子大迦葉方在葉波國，聞變而歸。既葬佛後，默自思惟：宜集法藏，使正法住世，利益眾生。乃請阿闍世王為檀越，於王舍城外之畢波羅窟（亦名葉岩），以六月二十七日開始結集。參與斯會者五百人，迦葉為上首。先命優婆離結集毗尼（亦作毗奈耶），此雲律藏，所集者則今之《八十誦律》是也。次命阿難結集修多羅（亦作素怛纜），此雲經藏，亦云法藏，所集者則此諸《阿含》是也。 阿難，佛之徒弟，為佛侍者二十五年，佛嘗稱其多聞第一，殆記性最強之人也。故結集經藏之大任，眾以屬之。結集時用極莊重之儀式、極複雜之程序，以求徵信。阿難登高座，手捉象牙裝扇。迦葉問：「法藏中《梵網經》何處說耶？」（案：即今《長阿含》中之《梵動經》，非單行本之大乘《梵網戒經》也。）阿難答：「王舍城那蘭馱二國中間王庵羅絺屋中說。」「因誰而起？」「因修悲夜波利婆閣迦及婆羅門陀多二人而起。」如是問答本起因緣後，阿難乃誦出佛所說，首唱言「如是我聞」。誦已，五百羅漢印可之。如是次第誦他經，一切誦已，遂泐為定本。此《阿含》之由來也。 何故將《阿含》結集為四耶？《增一》（卷一）《序品》云：「時阿難說經無量，誰能備具為一聚？……或有一法義亦深，難持難誦不可憶；我今當集此法義，一一相從不失緒。」據此則似阿難既將諸經誦出後，慮其散漫難記憶，於是謀集為「一聚」，以叢書的格式總持之。《序品》又云：「契經今當分四段，先名《增一》，二名《中》，三名曰《長多瓔珞》，《雜》經在後，為四分。」此論四種次序，《分別功德論》（卷上）釋之云：「分四段者，文義混雜。宜當事理相認，大小相次。以一為本，次至十，一，二，三，隨事增上，故名增一。中者，不大不小，不長不短，事處中適也。長者，說久遠事，歷劫不絕。雜者，諸經斷結，難誦難憶，事多雜碎，喜令人忘。」《彌沙塞五分律》云：「迦葉問一切修多羅已。僧中唱言：此是長經，今集為一部，名《長阿含》。此是不長不短，今集為一部，名《中阿含》。此是為優婆塞、優婆夷、天子、天女說，今集為一部，名《雜阿含》。此是從一法增至十一法，今集為一部，名《增一阿含》。」據此則四部分類命名之意，不過因文字之長短，略為區分，無甚義例。《法華玄義》（卷十）云：「《增一》，明人天因果。《中》，明真寂深義。《雜》，明諸禪定。《長》，破外道。」此說不免杜撰。《四阿含》雖雲將諸經加以組織，然此種論理的分類法，似尚非當時所有；以今譯本細按之，亦不能謂某種專明某義也。 敦煌莫高窟內的佛祖涅槃像 修多羅 梵語，指佛經中的長篇文字。亦譯修單蘭、修妒路，直譯為線。釋尊在世時的隨機說法，由弟子集成一部部的經典。用線貫穿，以防散失。 數何以限於四，或言仿《四吠陀》，此殆近之。但據《善見律》，則尚有《屈陀迦（Khuddaka）阿含》一種，是不止四矣。今錫蘭島所傳巴利文《阿含》，確有五部，其第五部正名《屈陀迦》。然不過將《四含》之文摘要分類編輯（橘惠勝《印度佛教思想史》一二七頁），恐非原本。吾竊疑此《屈陀迦》與大乘經典有關係，語在次篇。 二 《阿含》在彼土之傳授 《付法藏因緣傳》（卷二）載有一事，甚可發噱，今節引之： 阿難遊行，對一竹林。聞有比丘誦《法句》偈：「若人生百歲，不見水老鶴；不如生一日，而得睹見之。」阿難語比丘：「此非佛語。……汝今當聽我演（原文）……『若人生百歲，不解生滅法；不如生一日，而得了解之。』」（案：此偈即出《阿含》中，在何部何卷，頃偶忘，待檢。）爾時，比丘即向其師說阿難語，師告之曰：「阿難老朽，言多錯謬，不可信矣。汝今但當如前而誦。」 《付法藏因緣傳》 佛教經典，主要記載釋迦牟尼及其弟子二十餘人傳法與弘法的事跡。作者不詳，北魏高僧吉迦夜、曇曜譯。 阿難 佛陀十大弟子之一，全名阿難陀。善記憶，對佛陀之說法多能琅琅記誦，故稱為多聞第一。 佛經以專恃暗誦、不著竹帛之故，所傳意義，輾轉變遷，固意中事。乃至阿難在世時，已有此失；且雖以耆宿碩學如阿難者，猶不能矯正，此孟子所以有「盡信書不如無書」之嘆也。不惟轉變而已，且最易遺失。《分別功德論》（卷上）云： 《增一阿含》本有百事，阿難以授優多羅，出經後十二年，阿難涅槃。其後諸比丘各習坐禪，遂廢諷誦，由是此經失九十事。外國法師徒相傳，以口授相付，不聽載文。時所傳者，盡十一事而已。自爾相承，正有今現文爾。優多羅弟子名善覺，從師受誦，僅得十一事，優多羅涅槃。外國今現三藏者，盡善覺所傳。 《增一》一經如此，他經可推。然則即今《阿含》，已不能謂悉為阿難原本。 然印土派別既多，所傳之本，各自不同。《順正理論》（眾賢造，玄奘譯）云：「雖有眾經，諸部同誦，然其名句，互有差別。」（卷一）此正如漢初傳經，最尊口說，故諸家篇帙文句，時相乖忤。即以《增一》言，《功德論》又云：「薩婆多家（案即一切有部）無序及後十事。」然則薩婆多所傳，固與善覺本異矣。而今我國譯本，共五十二品，則既非阿難原來之百篇本，亦非善覺之十一篇本，又非薩婆多之九十篇本（或是此本而未譯完，亦未可定）。是知印土《增一》，最少當有四異本矣。吾所以喋喋述此者，非好為瑣末之考證，蓋當對諸部所釋教理，有種種差別。雖同屬一經，其某部所傳之本，自必含有該部獨有特色，不僅如「水老鶴」等文字之異同而已。試以漢譯《四含》與錫蘭之巴利本相較，當能發見許多異義。（記日本人所著書中有兩譯對照之文多條，忘出何書。）他日若有能將全世界現存之各種異文異本之《阿含》，一一比勘，為綜合研究，追尋其出自何部所傳，而因以考各部思想之異點，則亦學界之一大業也。 我國《阿含》四種，並非同時譯出，其原本亦非同在一處求得；則每種傳授淵源，宜各不同。慈恩謂《四含》皆大眾部誦出。法幢謂《增一》依大眾部，《中》、《雜》依一切有部，《長含》依化地部，（日本金子大榮《佛教概論》引，所引何書待查。）未審何據。今於次節述傳譯源流，略考其分別傳授之緒焉。 《增一阿含經》書影 金子大榮 （1881～1976），日本佛教學者、真宗大谷派高僧。後因著書，批判宗門的封建性，而脫離真宗大谷派。其他著作有《彼岸の世界》、《佛教概論》、《日本佛教史觀》、《金子大榮選集》等。 三 《阿含》傳譯源流 我國譯經，最初所譯為「法句類」，即將經中語節要抄錄之書也。次即分譯《阿含》小品，蓋《阿含》乃叢書體裁，諸品本自獨立成篇，不以割裂為病也。今舉藏中現存《阿含》異譯諸經為下表（佚本約兩倍下表，今悉不錄）： 《增一阿含經》別出異譯 續表 《中阿含經》別出異譯 續表 續表 《長阿含經》別出異譯 《雜阿含經》別出異譯 續表 讀上表者，可以瞭然於《阿含》之實為叢書性質，實合多數之單行本小經而成，彼土亦各別誦習。而初期大譯家安世高、支謙、法護、法炬之流，百餘年間，皆從事於此種單行本之翻譯；其曾否知為同出一叢書，蓋未敢言耳。《四含》所有經總數幾何？不能確考。按漢譯今本，《長含》共三十經（原有目錄），《中含》二百二十二經（據道慈序），《增含》四百七十二經（據道安序），《雜含》短而多，不能舉其數，大約在一千二三百以上（卷一共二十八經，全書共五十卷）。合計殆逾二千種矣，然必猶未全。（《增一》體例每品皆累一至十一品，凡得十經。今本有品五十一，而經僅得四百七十二，殆有闕矣。然據《分別功德論》，則此書應有百品，合為千經。中土所傳本，又未得其半也。）今檢各經錄中，小乘經存佚合計，蓋盈千種。竊謂其中除出十數種外（語在次篇），殆皆《阿含》遺文也。 《雜阿含經》書影 前此之零碎單譯，自然不饜人意。逮東晉之初，而《阿含》全譯之要求起焉。先出者為《增》、《中》，其次則《長》，最後乃《雜》。前後垂六十年，而茲業乃完。今考其年代及譯人，列為下表（見下頁）。 譯業創始之功，端推道安。其譯《增》、《中》二含，正值苻堅覆國之年，序所謂「此年有阿城之役，伐鼓近郊」者也（《增一經》道安序）。蓋在圍城之中，倉卒殺青；逾年而安遂亡。道慈所謂「譯人造次，違失本旨，良匠去世（指安公），弗獲改正也」（《中含》道慈序）。故此秦譯二書，皆可謂未定稿。然《增一》遂終弗克改，今藏中所存，即建元二十年本也。（此據舊經錄云爾，其實尚有疑點。安公序明言四十一卷，而今本有五十卷；安序有「失其錄偈」一語，似是指序品，而今本實有序品。疑後此曾經一度增修矣。安序又云：「共四百七十二經。」若今本經數不止此，便益可證明其有增修。惜吾尚乏此暇晷一檢校之也。）《中含》以法和、提婆之努力，又得羅叉從罽賓新來為之助，卒成第二譯，而初譯今不復見矣。《雜含》既舊有秦譯，不知其出道安時耶，出羅什時耶？《長含》之譯，則史跡最簡矣。 曇摩難提 （生卒不詳），印度高僧、翻譯家。古印度兜佉勒（國名）人。苻秦建元中至長安，與道安、佛念等共譯《中阿含》、《增一阿含》及《毗曇心》等佛經。 羽溪了諦 （1883～1974），日本佛教學者，西域佛教研究權威。20世紀初曾到中國，並曾到歐美、印度留學。著有《釋尊の研究》、《西域之佛教》、《佛教教育學》等。 吾述《四含》傳譯淵源，忽引起一別種興味，即欲因各書之譯人以推求其書為何宗派所傳本也。印度小乘派二十部，皆宗《阿含》；其所誦習本，各部有異同，具如前引《分別功德論》所說。漢譯《四含》，或雲皆出大眾部；或雲《增一》依大眾部，《中》、《雜》依一切有部，《長》依化地部；未審其說所自出。今以此四書之譯人及其他材料校之，吾欲立為臆說如下： 一、《增一阿含》疑依「一切有部」本，而以「大眾部」本修補。《增一》譯者曇摩難提（Dharmanandin），兜佉勒人。兜佉勒（Tukheāra），似為「一切有部」勢力範圍。近年歐人在庫車發掘，得有用月氏文字所書之波羅提木叉（Prātimoksa，戒律），即羅什所譯「薩婆多部」（即一切有部）之《十誦比丘尼戒本》也（日本羽溪了諦著《西域之佛教》一八八頁）。結集《毗婆沙》之迦膩色迦王，即月氏種，與「有部」因緣極深。兜佉勒服屬於彼，用其文字，則其學出於「有部」固宜。據《分別功德論》，他部之《增一》，皆僅存十一品，惟「有部」本存九十品。今此本有五十一品，益足為傳自「有部」之據；所以不滿九十品者，或是譯業未竟。蓋譯時方在圍城中，未久而苻秦遂滅也。《功德論》又云：「薩婆多家無序。」而安公《增一序》亦云：「失其錄偈。」所謂《序》所謂錄偈，似即指《序品》。然則今本《序品》一卷，或非原譯所有，而後人別采他部本以補之；其所采者或即「大眾部」本，即慈恩謂出自「大眾」也。《序品》多大乘家言，自當與「大乘部」有因緣。（大眾部為大乘所自出，說詳第三篇。） 黃教傳教圖 布達拉宮壁畫，描繪黃教法師傳教講經的情形。 二、《中阿含》疑出「一切有部」。初譯本《中含》，與《增一》同出曇摩難提，已足為傳自「有部」之證。今所傳隆安二年再治本，由僧伽羅叉（Saingharksa）講梵本，僧伽提婆（Sainghadera）轉梵為晉（道慈序語），二人皆罽賓人（即迦濕彌羅）；罽賓為「有部」之根據地，眾所共知。提婆別譯《阿毗曇八犍度論》（迦旃延之《發智論》），實「有部」最重要之書。羅叉續成羅什之《十誦律》，亦「有部」律也。然則創譯《中含》之三人，皆「有部」大師，法幢謂《中含》傳自「有部」，當為信史也。 三、《長阿含》疑出「曇無德部」。《長含》譯者佛陀耶舍（Buddbaysas）亦罽賓人，但「曇無德部」之《四分律》，即由彼誦出，知彼當屬「德部」；則所誦《長含》，或亦用「德部」本也。 四、《雜阿含》疑出「彌沙塞部」。《雜含》譯者求那跋陀羅（Gunabhadra），中天竺人。本以大乘名家，於小乘諸部當無甚關係。惟《雜阿含》原本之入中國，實由法顯。法顯得此於師子國（即錫蘭），同時並得《彌沙塞律》，然則此本與「塞部」當有關係。「塞部」本盛於南天竺，則師子國固宜受其影響。求那東渡之前，固亦久淹師子也。 上所考證，似無關宏旨。然古代西土各部之學說，傳於今者極希（除有部外）；若能在《四含》中覓得一二，亦治印度思想史之一助也。 四 《阿含》研究之必要及其方法 我國自隋唐以後，學佛者以談小乘為恥，《阿含》束閣，蓋千年矣。吾以為真欲治佛學者，宜有事於《阿含》。請言其故： 第一，《阿含》為最初成立之經典，以公開的形式結集，最為可信。以此之故，雖不敢謂佛說盡於《阿含》，然《阿含》必為佛說極重之一部分無疑。 第二，佛經之大部分，皆為文學的作品（補敘點染），《阿含》雖亦不免，然視他經為少，比較近於樸實說理。以此之故，雖不敢謂《阿含》一字一句悉為佛語，然所含佛語分量之多且純，非他經所及。 第三，《阿含》實一種言行錄的體裁，其性質略同《論語》，欲體驗釋尊之現實的人格，舍此末由。 第四，佛教之根本原理——如四聖諦、十二因緣、五蘊皆空、業感輪迴、四念處、八正道等——皆在《阿含》中詳細說明，若對於此等不能得明確觀念，則讀一切大乘經論，無從索解。 第五，《阿含》不惟與大乘經不衝突，且大乘教義，含孕不少，不容訶為偏小，率爾吐棄。 第六，《阿含》敘述當時社會事情最多，讀之可以知釋尊所處環境及其應機宣化之苦心。吾輩異國異時代之人，如何始能受用佛學，可以得一種自覺。 四聖諦 佛教所提倡的苦、集、滅、道四種真理，它是佛陀說明眾生生死流轉及解脫之道的緣起道理。 研究《阿含》之必要且有益既如此，但《阿含》研究之所以不普及者，亦有數原因： 一、卷帙浩繁。 二、篇章重複。《四含》中有彼此互相重複者，有一部之中前後重複者，大約釋尊同一段話，在《四含》中平均總是三見或四見，文句皆有小小異同。 三、辭語連犿。吾輩讀《阿含》，可想見當時印度人言語之繁重。蓋每說一義，恆從正面、反面以同一辭句反覆詮釋；且問答之際，恆彼此互牒前言。故往往三四千字之文，不獨所詮之義僅一兩點，乃至辭語亦足有十數句。讀者稍粗心，幾不審何者為正文，何者為襯語，故極容易生厭。 四、譯文拙澀。《增》、《中》二含，殺青於戎馬之中，《中》雖再治，《增》猶舊貫，文義之間，譯者已自覺不愜。《長》、《雜》晚出，稍勝前作。然要皆當譯業草創時代，譯人之天才及素養，皆不逮後賢；且所用術語，多經後賢改訂，漸成僵廢。故讀之益覺詰屈為病。 渡邊海旭 （1872～1933），日本淨土宗高僧。又稱明蓮社諦譽善阿，號壺月。為宗年間至昭和初期，在學術、宗教、教育、社會事業等各方面都相當活躍的佛教學者。著有《歐米之佛教》和《壺月全集》。 故今日欲復興「阿含學」，宜從下列各方法著手： 第一，宜先將重要教理列出目錄——如說苦、說無常、說無我、說因緣生法、說五取蘊、說四禪等等——約不過二三十目便足。然後將各經按目歸類，以一經或二三經為主，其他經有詳略異同者，低格附錄，其全同者則僅存其目。似此編纂一過，大約不過存原本十分之一，而《阿含》中究含有若干條重要教理，各教理之內容何如，彼此關係何如，都可以了解。原始佛教之根本觀念，於是確立。 第二，將經中涉及印度社會風俗者，另分類編之，而觀其與佛教之關係。如觀四姓階級制之記述，因以察佛教之平等精神；觀種種祭祀儀法之記述，因以察佛教之破除迷信。 第三，宜注重地方及人事，將釋尊所居游之地見於經中者列成一表，看其在某處說法最多，某處次多，在某處多說某類之法。又將釋尊所接之人—若弟子，若國王長者，若一般常人，若外道等等，各列為表，而觀其種種說法。如是則可以供釋迦傳、釋迦弟子傳、印度史等正確之資料。 以上不過隨想所及，拈舉數端。實則《四含》為東方文化一大寶藏，無論從何方面研索，皆有價值也。 此篇撰成後，續見日本人渡邊海旭所著《歐米之佛教》，中有巴利藏《四含目錄》，附此以備參考。