中國佛教研究史 · 翻譯文學與佛典

一 佛教輸入以前之古代翻譯文學 翻譯有二：一、以今翻古；二、以內翻外。以今翻古者，在言文一致時代，最感其必要。蓋語言易世而必變；既變，則古書非翻不能讀也。求諸先籍，則有《史記》之譯《尚書》。今舉數條為例： 《尚書·堯典》 欽若昊天。 允厘百工，庶績咸熙。 帝曰：「疇咨！若時登庸？」放齊曰：「胤子朱啟明。」帝曰「吁！嚚訟。可乎？」帝曰：「咨！四岳：朕在位七十載，汝能庸命巽朕位？」岳曰：「否德，恭帝位。」曰：「明明揚側陋。」師錫帝曰：「有鰥在下，曰虞舜。」帝曰：「俞！予聞，如何？」岳曰：「瞽子，父頑，母嚚，象傲。克諧以孝，烝烝乂，不格奸。」帝曰：「我其試哉！」女於時，觀厥刑於二女。厘降二女於溈汭，嬪於虞。 《史記·五帝本紀》 敬順昊天。 信飭百官，眾功皆興。 堯曰：「誰可順其此事者？」放齊曰：「嗣子丹朱開明。」堯曰：「吁！頑，凶；不用！」堯曰：「嗟！四岳：朕在位七十載，汝能用命踐朕位？」岳應曰：「鄙德，忝帝位。」堯曰：「悉舉貴戚及疏遠隱匿者！」眾皆言於堯曰：「有矜在民間，曰虞舜。」堯曰：「然！朕聞之；其何如？」岳曰：「盲者子，父頑，母嚚，弟傲。能和以孝，烝烝治，不至奸。」堯曰：「吾其試哉！」於是堯妻之二女，觀其德於二女。舜飭下二女於溈汭，如婦禮。 此種引經法，以後儒眼光論之，則為擅改經文；而司馬遷不以為嫌者，蓋以今語讀古書，義應如此。其實不過翻譯作用之一種，使古代思想融為「今化」而已。然自漢以後，言文分離，屬文者皆摹仿古言，譯古之業遂絕。 以內譯外者，即狹義之翻譯也。語最古之譯本書，吾欲以《山海經》當之。此經殆我族在中亞細亞時相傳之神話，至戰國秦漢間始寫以華言。故不獨名物多此土所無，即語法變半或詭異。然此不過吾個人理想，未得確實佐證，不能斷言。此外古書中之純粹翻譯文學，以吾所記憶，則得二事。 元刻《西夏譯經圖》 鄂君 戰國時楚懷王封其弟啟為鄂君。鄂是地名，在今湖北省鄂城縣。 （一）《說苑·善說篇》所載鄂君譯《越人歌》。 越語原文 濫兮抃草濫予昌柢澤予昌州州焉乎秦胥胥縵予乎昭澶秦逾滲堤河湖。 楚語譯文 今夕何夕兮，搴舟中流。 今日何日兮，得與王子同舟。 蒙羞被好兮，不訾詬恥。 心幾頑而不絕兮，知得王子。 山有木兮木有枝。 心說君兮君不知。 （二）《後漢書·西南夷傳》所載白狼王唐菆等《慕化詩》三章。 原文 提官隗構 罔譯劉脾 征衣隨旅 邪毗 拓拒蘇便 僂讓龍洞 陽雒僧麟 譯文 大漢是治， 吏譯平端， 聞風向化， 多賜繒布， 昌樂肉飛， 蠻夷貧薄， 願主長壽， 原文 魏冒逾糟 旁莫支流 知唐桑艾 推潭仆遠 局後仍離 莫支度由 莫稚角存 譯文 與天意合。 不從我來。 所見奇異。 甘美酒食。 屈伸悉備。 無所報嗣。 子孫昌熾。 上第一章 原文 僂讓皮尼 繩動隨旅 聖德渡諾 綜邪流藩 藐潯瀘漓 辟危歸險 術疊附德 譯文 蠻夷所處， 慕義向化， 聖德深恩， 冬多霜雪， 寒溫時適， 涉危歷險， 去俗歸德， 原文 且交陵悟 路且倲雒 魏菌度洗 莋邪尋螺 菌補邪推 莫受萬柳 仍路孳摸 譯文 日入之部。 歸日出主。 與人富厚。 夏多和雨。 部人多有。 不遠萬里。 心歸慈母。 上第二章 荒服之儀 阻蘇邪犁 罔譯傳微 蹤優路仁 倫狼藏幢 息落服濕 捕茞菌毗 傳言呼敕 荒服之外， 食肉衣皮， 吏譯傳風， 攜負歸仁， 高山岐峻， 木薄發家， 父子同賜， 傳告種人， 犁藉憐憐 莫碭粗沐 是漢夜拒 雷折險龍 扶路側祿 理瀝髭雒 懷槁匹漏 陵陽臣僕 土地埆。 不見鹽谷。 大漢安樂。 觸冒險狹。 緣崖磻石。 百宿到洛。 懷抱匹帛。 長願臣僕。 鄂君啟節 戰國時代楚王頒發給鄂君啟的免稅憑證，1957年安徽壽縣出土。 上第三章 上兩篇實我文學界之鳳毛麟角，《鄂君歌》譯本之優美，殊不在《風》《騷》下。原文俱傳，尤為難得。倘此類史料能得多數，則於古代言語學、人類學皆有大裨，又不僅文學之光而已。然而我國古代與異族之接觸雖多，其文化皆出我下。凡交際皆以我族語言文字為主，故「象靼」之業，無足稱焉。其對於外來文化，為熱情的歡迎，為虛心的領受，而認翻譯為一種崇高事業者，則自佛教輸入以後也。 二 佛典翻譯界之代表人物 漢哀帝元壽年（西紀前二年），博士弟子秦景憲從大月氏王使伊存口受浮屠經（見《三國志》裴注引魚豢《魏略·西戎傳》）。中國人知有佛典自此始，顧未有譯本也。現在藏中佛經，號稱最初譯出者，為《四十二章經》；然此經純為晉人偽作，茲不足信。（拙著《中國佛教史》別有考證。）故論譯業者，當以後漢桓靈時代托始；東晉、南北朝、隋唐稱極盛；宋元雖稍有賡續，但微末不足道矣。據元代《法寶勘同總錄》所述歷代譯人及所譯經卷之數，如下。 《法寶勘同總錄》 佛教經錄。詳細記錄了自東漢永平十一年至元代至元二十二年間194人所譯著的1644部佛典的目錄。該書由元代至元年間順德府開元寺高僧慶吉祥（生卒不詳）主持編纂。 上表乃總括前後大小譯業略舉其概。其實譯業之中堅時代，僅自晚漢迄盛唐約六百年間，其譯界代表的人物如下： （1）安世高 安息人。後漢桓帝初，至洛陽。譯《安般守意經》等三十九部。（《長房錄》著錄百七十六部，大半偽托。） 宋代雙色套印《金剛經注》 竺法護 西晉高僧、譯經家。又名竺曇摩羅剎，原籍月氏，世居敦煌。將一百餘部梵文佛經譯成漢文，時人稱為「敦煌菩薩」。 （2）支婁迦讖 月支人。後漢靈帝光和、中平間，譯出《般若道行經》、《般舟三昧經》等十四部。（《長房錄》著錄二十一部。） 上兩人實譯業開山之祖，但所譯皆小品，每部罕極過三卷者。同時復有竺佛朔（天竺人）、安玄（安息人）、支曜（月支人）、康孟祥、康巨（俱康居人），並有所譯述。而本國人任筆受者，則孟福、張蓮（俱洛陽人）、嚴佛調（臨淮人）最著。 （3）支謙 月支人。支讖再傳弟子。漢獻帝末，避亂入吳，江南譯業自謙始。所譯有《維摩詰》、《大般泥洹》等四十九經。 （4）竺法護 其先月支人，世居敦煌。西晉武帝時，發願求經，度蔥嶺，歷諸國，通外國語言文字三十六種；大齎梵經還，沿路傳譯。所譯有《光先贊般若》、《新道行》、《漸備一切智》、《正法華》等二百十部（中有偽托）。《梁高僧傳》云：「經法所以廣流中華，護之力也。」其追隨筆受者，有聶承遠、聶道真、陳士倫、孫伯虎、虞世雅等；而聶氏父子通梵文。護卒後，道真續譯不少。 （5）釋道安 俗姓衛，常山人。安為中國佛教界第一建設者，雖未嘗自有所譯述，然苻秦時代之譯業，實由彼主持。苻堅之迎鳩摩羅什，由安建議；《四阿含》、《阿毗曇》之創譯，由安組織；翻譯文體，由安釐正。故安實譯界之大恩人也。其在安系統之下與譯業有直接關係者，其人如下： 趙文業 名正，濟陰人。仕苻堅為校書郎，苻秦一代譯業皆文業與道安共主持之。晚年出家，名道整，偕法顯西遊，沒於印度。 僧伽跋澄 罽賓人。受道安等之請，譯《阿毗曇毗婆沙》。 曇摩難提 兜佉勒人。受道安等之請，譯《增一阿含》、《中阿含》、《毗曇心》、《三法度》等凡百六卷。 僧伽提婆 罽賓人。受道安等之請，助譯二《阿含》及《毗婆沙》等。後南渡，入廬山，受慧遠之請，校正前譯，今本《中阿含》則提婆與僧伽羅叉所再治也。 竺佛念 涼州人。道安等所組織之譯業，跋澄、難提、提婆等所口誦中者，皆佛念為之筆受；鳩摩羅什之譯業，念亦參預。《高僧傳》云：「自世高、支謙以後，莫逾於念，自苻、姚二代為譯人之宗。」諸經出念手筆者，殆逾六百卷矣！同時有法和、惠嵩、慧持者，亦參斯業。 （6）鳩摩羅什 其父天竺人，其母龜茲王之妹。什生於龜茲，九歲隨母歷游印度，遍禮名師，年十二已為沙勒國師。道安聞其名，勸苻堅迎之。堅遣呂光滅龜茲，挾什歸；未至而堅已亡；光挾什滯涼州。至姚秦弘始三年，姚興討光，滅後涼，迎什至長安，備極敬禮。什以弘始三年至十一年凡八年間，譯書逾三百卷。經部之《放光般若》、《妙法蓮華》、《大集》、《維摩詰》，論部之《中》、《百》、《十二門》、《大智度》，皆成於其手。龍樹派之大乘教義，盛弘於中國，什之力也。其門下數千人，最著者僧肇、僧睿、道生、道融，時號四聖，皆參譯事。 佛陀耶舍 罽賓人，羅什之師。什譯《十住經》（即《華嚴·十定品》之別譯），特迎耶舍來華，共相征決，辭理方定。 陝西戶縣草堂寺中的鳩摩羅什木雕像 弗若多羅、曇摩流支、卑摩羅叉、多羅、羅叉，皆罽賓人；流支，西域人。多羅以弘始六年誦出《十誦律》，羅什司譯，未成而多羅逝。翌年，流支至關中，乃與什共續成之。後羅叉來游，在壽春補譯最後一誦。律藏之弘，賴三人也。 （7）覺賢 梵名佛陀跋陀羅，迦維羅衛人，釋尊同族之苗裔也。釋智嚴游印度，禮請東來。以姚秦中至長安，羅什極敬禮之。既而為什門諸人所排擯，飄然南下。宋武帝禮供，止金陵之道場寺。初支法領得《華嚴》梵本于于闐，又無譯者，義熙十四年請覺賢與法業、慧義、慧嚴等共譯之；華嚴開宗，濫觴於此。賢所譯經論十五部百十有七卷，其在譯界之價值，與羅什埒。 （8）法顯 俗姓龔，平陽武陽人。以晉隆安三年（西紀399）游印度求經典，義熙十二年歸。凡在印十五年，所歷三十餘國。著有《佛國記》，今存藏中，治印度學者，視為最古之寶典。（歐人有譯本及注釋。）在印土得《摩訶僧雲祗律》、《雜阿含》、《方等泥洹》諸梵本，《僧祗律》由覺賢譯出，《雜阿含》由求那跋陀羅譯出，顯自譯《方等泥洹》。自顯之歸，西行求法之風大開，其著者有法勇（即曇無竭）、智儼、寶雲、慧景、道整、慧應、慧嵬、僧紹（此七人皆與法顯同行者）、智猛、道普、道泰、惠生、智周等。中印交通，斯為極盛。 （9）曇無讖 中天竺人。北涼沮渠蒙遜時，至姑臧。以玄始中譯《大盤涅槃經》，《涅槃》輸入始此。次譯《大集》、《大雲》、《悲華》、《地持》、《金光明》等經，復六十餘萬言。 （10）真諦 梵名拘那羅陀，西天竺優禪尼國人。以梁武帝大同十二年由海路到中國。陳文帝天嘉、光大間，譯出《攝大乘論》、《唯識論》、《俱舍論》等六十四部二百七十八卷。（《大乘起信論》舊題真諦譯，近來學界發生疑問；拙著《中國佛教史》別有考證。）無著、世親派之大乘教義傳入中國，自諦始也。 與真諦相先後者，有菩提流支、勒那摩提、曇摩流支、佛陀扇多、般若流支，皆在北朝盛弘經論，而般若流支亦宗唯識，與諦相應。 （11）釋彥琮 俗姓李，趙郡人。湛深梵文。隋開皇間，總持譯事。時梵僧闍那崛多、達摩笈多等所譯經典，多由琮鑑定。琮著《眾經目錄》、《西域傳》等，義例謹嚴；對於翻譯文體，著論甚詳。 《優婆塞經》隋寫本 （12）玄奘三藏 俗姓陳，洛州人。唐太宗貞觀二年，冒禁出遊印度；十九年歸，凡在外十七年。從彼土大師戒賢受學，邃達法相。歸而獻身從事翻譯，十九年間（西紀645～663）所譯經論七十三部一千三百三十卷。其最浩瀚者，如《大般若經》之六百卷，《大毗婆沙》之二百卷，《瑜伽師地論》之一百卷，《順正理論》之八十卷，《俱舍論》之三十卷；自余名著，具見錄中。以一人而述作之富若此，中外古今，恐未有如奘比也。事跡具詳《慈恩傳》中，今不備述。 （13）實叉難陀 于闐人。以唐武后證聖間，重譯《華嚴經》，今八十卷本是也；又重譯《大乘起信論》等。 菩提流志 南印度人。與難陀同譯《華嚴》，又補成《大寶積經》足本。 （14）義淨三藏 俗姓張，范陽人。以唐咸亨二年出遊印度，歷三十七年乃歸。歸後專事翻譯，所譯五十六部二百三十卷。律部之書，至淨乃備；密宗教義，自淨始傳。 （15）不空 北天竺人。幼入中國，師事金剛智，專精密藏。以唐開元、天寶間游印度。歸而專譯密宗書一百二十餘卷。 晚唐以後，印土佛教漸就衰落，邦人士西遊絕跡，譯事無復足齒數。宋代雖有法天、法護、施護、天息災等數人，稍有譯本，皆補苴而已。自漢迄唐，六百餘年間，大師輩出。上所述者，僅舉其尤異，然斯業進化之跡，歷歷可見也。要而論之，可分三期： 第一，外國人主譯期。 第二，中外人共譯期。 第三，本國人主譯期。 宋贊寧《高僧傳》三集論之云：「初則梵客華僧，聽言揣意。方圓共鑿，金石難和。碗配世間，擺名三昧。咫尺千里，覿面難能。……」此為第一期之情狀；安世高、支婁迦讖等，實其代表。此期中之翻譯，全為譯人事業。譯師來自西域，漢語既不甚了解；筆受之人，語學與教理，兩皆未嫻。訛謬淺薄，在所不免。又云：「次則彼曉漢談，我知梵說，十得八九，時有差違。……」此為第二期之情狀；鳩摩羅什、覺賢、真諦等，實其代表。口宣者已能習漢言，筆述者且深通佛理，故邃典妙文，次第布現。然業有待於合作，義每隔於一塵。又云：「後則猛、顯親往，奘、空兩通。器請師子之膏，鵝得水中之乳，……印印皆同，聲聲不別。」此為第三期之情狀；玄奘、義淨等，實其代表。我邦碩學，久留彼都，學既邃精，辯復無礙，操觚振鐸，無復間然。斯譯學進化之極軌矣！ 贊寧 （919～1001），北宋高僧，佛教史學家。太平興國初，奉詔編修《大宋僧史略》三卷，記載佛教事務及典章制度的起源和沿革。另有多部佛學著作，大多失傳。 三 翻譯所據原本及譯場組織 今日所謂翻譯者，其必先有一外國語之原本，執而讀之，易以華言。吾儕習於此等觀念，以為佛典之翻譯，自始即應爾爾，其實不然。初期所譯，率無原本，但憑譯人背誦而已。此非譯師因陋就簡，蓋原本實未著諸竹帛也。《分別功德論》卷第二云： 外國法師徒相傳以口授相付，不聽載文。 道安《疑經錄》雲（《出三藏集記》卷五引）： 外國僧法皆跪而口受，同師所受，若十、二十轉以授後學。 《付法藏因緣傳》載一故事，殊可發噱。茲錄如下： 阿難遊行至一竹林，聞有比丘誦法句偈： 若人生百歲，不見水老鶴； 不如生一日，而得睹見之。 阿難語比丘：「此非佛語。」……汝今當聽我演： 「若人生百歲，不解生滅法；不如生一日，而得了解之。」 爾時比丘即向其師說阿難語，師告之曰：「阿難老朽，言多錯謬，不可信矣。汝今但當如前而誦。」…… 茲事雖瑣末，然正可證印度佛書，舊無寫本。故雖以耆德宿學之阿難，不能舉反證以矯一青年比丘之失也。其所以無寫本之故，不能斷言，大抵：（一）因古代竹帛不便，傳寫綦難，故如我國漢代傳經，皆憑口說。（二）含有教宗神秘的觀念，認書寫為瀆經，如羅馬舊教之禁寫《新舊約》也。 《佛國記》書影 佛書何時有寫本，此為學界未決之問題，但據法顯《佛國記》云： 法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。 法顯西遊，在東晉隆安三年後（西曆五世紀初），尚雲「無本可寫」，則印土寫本極為晚出，可以推見。以故我國初期譯業，皆無原本。前引《魏略》載「秦景憲從月氏使臣口受浮屠經」，蓋舍口受外無他本也。梁慧皎《高僧傳》稱安世高「諷持禪經」，稱支婁迦讖「諷誦群經」，則二人所譯諸皆由暗誦可知。更有數書，傳譯程序，記載特詳，今舉為例： （一）《阿毗曇毗婆沙》（此書後經玄奘再譯為二百卷）。由僧伽跋澄口誦經本，曇摩難提難筆受為梵文，佛圖羅剎宣譯；秦沙門敏智筆受為晉本。（見《高僧傳》卷一） （二）《舍利弗阿毗曇》。曇摩耶舍暗誦原本，以秦弘始九年命書梵文；停至十六年，經師漸嫻秦語，令自宣譯。（見《出三藏記集》卷十引釋道標序。） （三）《十誦律》。罽賓人弗若多羅以秦弘始六年誦出，鳩摩羅什為晉文；三分獲二，多羅棄世。——西域人曇摩流支以弘始七年達關中，乃續誦出，與什共畢其業。（見《高僧傳》卷六） 若《毗婆沙》者，經兩次口授，兩次筆受，而始成立。若《十誦律》者，暗誦之人去世，譯業遂中輟；幸有替人，僅得續成。則初期譯事之艱窘，可概見矣。 《毗婆沙》 即《阿毗達磨大毗婆沙論》。 在此種狀態之下，必先有暗誦之人，然後有可譯之本。所誦者完全不完全，正確不正確，皆無從得旁證、反證。學者之以求真為職志者，不能以此而滿意，有固然矣。於是西行求法熱驟興。 我國人之西行求法，非如基督教徒之禮耶路撒冷，回教徒之禮麥加，純出於迷信的參拜也。其動機出於學問——蓋不滿於西域間接的佛學，不滿於一家口說的佛學。譬猶導河必於崑崙，觀水必窮溟懈，非自進以探索茲學之發展地而不止也。余嘗搜討群籍，得晉唐間留學印度八十餘人（詳見之《中國印度之交通》［亦題為《千五百年前之中國留學生》］）。今摘舉數人，考其遊學之動機如左： 法護 是時晉武之世，寺廟圖像，雖崇京邑，而方等深經，蘊在蔥外。護乃慨然發憤，……遊歷諸國。……遂大齎梵經，還歸中夏。（《梁僧傳》卷一本傳） 法顯 常慨經律舛闕，誓志尋求。以晉隆安三年，……西渡流沙。（卷三本傳） 曇無竭 嘗聞法顯等躬踐佛國，乃慨然有忘身之誓。……除以宋永初元年……遠適西方，進至罽賓國，……學梵書梵語。……（卷三本傳） 道泰 先有沙門道泰，志用強惈。少游蔥石，遍歷諸國，得婆沙梵本余萬偈。……（卷三《浮陀跋摩傳》） 智嚴 志欲博事名師，廣求經詰。遂周流西國……功逾十載。（卷三本傳） 寶雲 忘身徇道，志欲，……廣尋經要。遂以晉隆安之初，……與法顯、智嚴先後相隨，……在外域遍學梵書。（卷三本傳） 智猛 每聞外國人道人說天竺……有方等眾經。……遂以姚秦弘始六年……出自陽關……歷迦惟羅衛及華氏等國，得《大泥洹》、《僧祗律》及余經梵本。（卷三本傳） 朱士行 嘗於洛陽講《道行經》，覺文意隱質，諸未盡善……誓志捐身，遠求大本。遂以魏甘露五年，西渡流沙。（卷四本傳） 玄奘 既遍謁眾師，備餐其說，詳考其義，各擅宗途；驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從。乃誓游西方，以問所惑。（《慈恩法師傳》卷一） 《大泥洹》 佛教經書。全稱《大般泥洹經》，東晉法顯譯。 《僧祗律》 佛教戒律書。全稱《摩訶僧祗律》，意譯《大眾律》。東晉佛陀跋陀羅與法羅共譯，40卷，為印度佛教大眾部所傳的廣律。 多羅樹葉 指貝葉書。 以上不過舉最著之數人為例。自余西遊大德前後百數十輩，其目的大抵同一。質言之，則對於教理之渴慕追求——對於經典求完求真之念，熱烈騰湧，故雖以當時極艱窘之西域交通，而數百年中，前仆後繼，遊學接踵，此實經過初期譯業後當然之要求。而此種肫摯極嚴正之學者的態度，固足永為後學模範矣！ 佛典傳寫發達之歷史，非本篇所能詳述。以吾考證所臆測，則印度境外之寫本，先於境內；大乘經典之寫本，先於小乘。此西紀第四世紀以前之情狀也。自爾以後，梵本日增，輸入亦日盛，其雜見於唐道宣《續高僧傳》者甚多。略舉如下： 梁初，有扶南沙門曼陀羅，大齎梵本，遠來貢獻。（卷一《僧伽婆羅傳》） 菩提流支房內，經論梵本，可有萬夾。（按：此未免鋪張。卷一本傳） 真諦齎經論以梁大同十二年達南海。……所出經論傳記二百七十八卷，……余未譯梵本書，並多羅樹葉，凡有二百四十夾。若依陳紙翻之，則列二萬餘卷。今所譯訖，僅數夾耳。（卷一本傳） 北齊天保中，鄴京三藏殿內梵本千有餘夾，敕送天平寺翻譯。（卷二《那連提耶舍傳》） 齊僧寶暹等十人，以武平六年采經西域，……凡獲梵本二百五十餘部。（卷二《闍那崛多傳》） 隋開皇中新平林邑，所獲佛經，合五百六十四夾，一千三百五十餘部。並崑崙書，多梨樹葉，敕送翻經館，付彥琮披覽，並使編敘目錄。（卷二《彥琮傳》） 那提三藏，搜集大小乘經律論五百餘夾，合一千五百餘部，以唐永徽六年達京師。（卷四《玄奘傳》） 唐代貝葉經《八千頌》 崑崙書 隋唐時對林邑（今越南中部）以南通用文字的總稱。 《慈恩法師傳》，記玄奘所得經典，分類列目如下： 有原本的翻譯，比諸無原本的翻譯：第一，有審擇之餘地；第二，有覆勘之餘地。其進步之顯著，固無待言；即譯事之組織，亦與時俱進。其始不過一二胡僧隨意約一信士私相對譯，其後漸為大規模的譯場組織。此種譯場，由私人或私團體組織者，有若東晉時廬山之般若台（慧遠所組織，覺賢曾為主譯），有若陳代富春之陸阮元哲宅，有若陳隋間廣州之制旨寺。其以國家之力設立者，有若姚秦時長安之逍遙園，北涼時姑臧之閒豫宮，東晉時建業之道場寺，劉宋時建業之祗洹寺、荊州之辛寺，蕭梁時建業之壽光殿、華林園、正觀寺、占雲館、扶南館，元魏時洛陽之永寧寺及汝南王宅，北齊時鄴之天平寺，隋時長安之大興善寺、洛陽之上林園，唐時長安之弘福寺、慈恩寺、玉華宮、薦福寺等，其最著也。 薦福寺小雁塔 唐文明元年（684），唐睿宗為其父高宗死後獻福而建，原名「獻福寺」，武則天改名「薦福寺」。唐代重要佛經翻譯場所之一。唐中宗時又在寺南添建小雁塔。唐末，薦福寺毀於兵火，後改以小雁塔為中心重建。 在此種譯場之下，每為極複雜的分功組織。其職員略如下： 一譯主 如羅什、覺賢、真諦、菩提流支、闍那崛多、玄奘、義淨等。 二筆受 如聶承遠、法和、道含等。 三度語 如《顯識論》之沙門戰陀。 四證梵 如《毗奈耶》之居士伊舍羅。 五潤文 如玄奘譯場之薛元超、李義府等，義淨譯場之李嶠、韋嗣立等。 六證義 如《婆沙論》之慧嵩、道朗等。 七總勘 如梁代之寶唱、僧祐，隋代之彥琮等。 每譯一書，其程序之繁複如此，可謂極謹嚴之態度也已。 四 翻譯文體之討論 翻譯文體之問題，則直譯、意譯之得失，實為焦點。其在啟蒙時代，語義兩未嫻洽，依文轉寫而已。若此者，吾名之為「未熟的直譯」。稍進，則順俗曉暢，以期弘通，而於原文是否吻合，不甚厝意。若此者，吾名之為未熟的意譯。然初期譯本尚希，飢不擇食，凡有出品，咸受歡迎，文體得失，未成為學界問題也。及茲業浸盛，新本日出，玉石混淆，於是求真之念驟熾，而尊尚直譯之論起。然而矯枉太過，詰鞠為病，復生反動，則譯意論轉昌。卒乃兩者調和，而中外醇化之新文體出焉。此殆凡治譯事者所例經之階級，而佛典文學之發達，亦其顯證也。 譯業起於漢末，其時譯品，大率皆未熟的直譯也。各書所評諸家譯品略如下： 安世高 世高出經，貴本不飾。天竺古文，文通尚質；倉卒尋之，時有不達。（《出三藏記集》卷六引道發《大十二門經序》） 天竺音訓詭塞，與漢殊異。先後傳譯，多致謬濫。唯高所出，為群譯之首。安公（道發）以為若及面稟，不異見聖。（《梁高僧傳》卷一《安清傳》） 支婁迦讖 安公校定古今精尋文體，雲某某等經，似讖所出。凡此諸經，皆審得本旨，了不加飾。（同上《支讖傳》） 蘭佛朔 漢靈時譯《道行經》，譯人時滯，雖有失旨，然棄文存質，深得經意。（同上） 支曜、康巨 漢靈獻間譯經，並言直理旨，不加潤飾。（同上） 據此諸評，則初期譯家，率偏於直譯，略可推見。然其中亦自有派別。世高、支讖兩大家譯本，今存藏中者不少（內有偽托）。試細辨核，則高書實比讖書為易讀。讖似純粹直譯，高則已略帶意譯色彩。故《梁傳》又云：「高所出經，辯而不華，質而不野，讀者亹亹忘倦。」道安《人本欲生經序》云：「斯經似安世高譯，義妙理婉，每覽其文，欲罷不能。」（《出三藏記集》卷六）竊嘗考之，世高譯業在南，其筆受者為臨淮人嚴佛調；支讖譯業在北，其筆受者為洛陽人孟福、張蓮等。好文好質，隱表南北氣分之殊；雖謂直譯、意譯兩派，自漢代已對峙焉可耳。 支敏度 （生卒不詳），晉代高僧。一作支愍度。惠帝時編《合首楞嚴經》及《合維摩詰經》。為中國佛教六家七宗之一「心無宗」創始者。撰有《經論都錄》等，今佚。 支謙、法護，當三國兩晉間，譯業宏富，所譯亦最調暢易讀，殆屬於「未熟的意譯」之一派。《梁傳》稱「謙辭旨文雅，頗得聖義」。又引道安言，謂「護公所出，綱領必正；雖不辯妙婉顯，而宏達欣暢」。支敏度稱「謙以季世尚文，時好簡略。故其出經，頗從文麗；然約而義顯，可謂深入」。（《出三藏記集》卷七引《合首楞嚴經記》）兩公文體，可見一斑。然而文勝之弊，已與相緣，故僧睿論謙譯《思益經》，謂：「恭明（謙之字）前譯，頗麗其辭，仍迷其旨。是使宏標乖於謬文，至味淡於華艷。」（羅什譯《思益梵天所問經》僧睿序）僧肇論舊譯《維摩詰經》，謂：「支（謙）竺（法護）所出，理滯於文。」（羅什譯《維摩詰經》僧肇序）支敏度亦謂：「支恭明、法證、叔蘭，先後所譯三本（維摩），或辭句出入，先後不同；或有無離合，多少各異；或方言訓詁，字乖趣同；或其文梵越，其理亦乖；或文義混雜，在疑似之間。」（《出三藏記集》卷八引支敏度《合維摩詰經序》）音譯之敝，漸為識者所恫矣。 保存在西藏沙迦寺的貝葉經 翻譯文體之討論，自道安始。安不通梵文，而以於舊譯諸經，能正其謬誤。所注《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》，尋比文句，析疑甄解。後此羅什見之，謂所正者皆與原文合。（《歷代三寶記》卷四）彼蓋極富理解力，而最忠實於學問。當第二期譯事初起，極力為純粹直譯之主張，其言曰： 前人出經，支讖、世高，審得梵本難系者也。叉羅、支越，斲鑿之巧者也。巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。若夫以《詩》為煩重，以《尚書》為質樸，而刪潤合今，則馬、鄭所深恨者也。（《摩訶缽羅若波羅蜜經鈔序》，《出三藏集記》卷八引） 昔來出經者，多嫌梵言方質，改適今俗，此所不取，何者？傳梵為秦，以不閒方言，求知辭趣耳。何嫌文質？……經之巧質，有自來矣。唯傳事不盡，乃譯人之咎耳！（十四卷本《鞞婆沙序》） 譯人考校者少，先人所傳，相承謂是。……或殊失旨，或粗舉意。……意常恨之。……將來學者，審欲求先聖雅言者，宜詳攬焉。諸出為秦言便約不煩者，皆葡萄酒之被水者也。（《比丘大戒序》，《出三藏集記》卷十一引） 「葡萄酒被水」、「竅成混沌終」之兩喻，可謂痛切。蓋譯家之大患，莫過於羼雜主觀的理想，潛易原著之精神。陳壽謂：「浮屠所載，與中國老子經而相出入。」（見宋贊寧《高僧傳》三集卷三，謂《三國志》述臨兒國其文如此。今本無此語，亦並無臨兒傳。）蓋彼時譯家，大率漸染老莊，采其說以文飾佛言。例如《四十二章經》（此經吾疑出支謙手，說詳《中國佛教史》），非惟文體類老子，教理亦多沿襲。此類經典，攙雜我國固有之虛無思想，至佛教變質，正所謂被水之葡萄酒也。以忠實之道安，睹此固宜愍疾，故大聲疾呼，獨尊直譯。其所監譯之《鞞婆沙》，「案本而傳，不令有損言游字，時改倒句，余盡實錄。」（原序）「時竺佛念筆受諸經，常疑此土好華，每存瑩飾。安公深疾，窮校考定，務存典骨。許其五失梵本，出此以外，毫不可差。」（《出三藏記集》卷十引《僧伽羅剎集經後記》，作者失名。）其嚴正強硬態度，視近一二年來時賢之鼓吹直譯者，蓋有過之無不及矣。 臨兒國 佛教聖地。相傳釋迦牟尼誕生於此，位於古印度拘利和迦毗羅衛之間。故址在今尼泊爾南部。我國高僧法顯和玄奘均曾到此。 《鞞婆沙》 佛教經書。全稱《鞞婆沙論》，前秦高僧伽跋澄譯。 安公論譯梵為秦，有「五失本三不易」。五失本者：（一）謂句法倒裝。（二）謂好用文言。（三）謂刪去反覆詠嘆之語。（四）謂去一段落中解釋之語。（五）謂刪去後段覆牒前段之語。三不易者：（一）謂既須求真，又須喻俗。（二）謂佛智懸隔，契合實難。（三）謂去古久遠，無從詢證。（見《大品般若經序》，以原文繁重不具引，僅撮其大意如上。）後世談譯學者，咸徵引焉。要之，翻譯文學程式，成為學界一問題，自安公始也。 鳩摩羅什者，譯界第一流宗匠也。彼為印度人，深通梵語，兼嫻漢言，其所主張，與道安稍異。彼嘗與僧睿論西方辭體，謂： 天竺國俗，甚重文制。……改梵為秦，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。（《梁高僧傳》卷二本傳） 推什公本意，「殆持翻譯不可能」之論。但既不獲已而乞靈譯事，則比較的偏重意譯。其譯《法華》，則「曲從方言，趣不乖本」（慧觀《法華宗要序》）。其譯《智度》，則「梵文委曲，……師以秦人好簡，故裁而略之」（僧睿《大智釋論充》）。其譯《中論》，則「乖闕繁重者，皆載而裨之」（僧睿《中論序》）。其譯《百論》，則「陶練覆疏，務存論旨，使質而不野，簡而必詣」（僧肇《百論序》）。據此可見，凡什公所譯，對於原本，或增或削，務在達旨，與道安所謂「盡從實錄，不令有損言游字」者，殊科矣！吾以為安之與什，易地皆然。安惟不通梵文，故兢兢於失實；什既華梵兩曉，則遊刃有餘地也。什譯雖多剪裁，還極矜慎。其重譯《維摩》：「道俗虔虔，一言三復。陶冶精求，務存聖意。文約而詣，旨婉而彰。」（僧肇《維摩詰經序》）其譯《大品般若》：「手執梵本，口宣秦言。兩釋異音，交辯文旨。……與諸宿舊五百餘人，詳其義旨，審其文中，然後書之。……胡音失者，正之以天竺；秦言謬者，定之以字義。不可變者，即而書之。故異名斌然，梵音殆半。斯實匠者之公謹，筆受之重慎也。」（僧睿《大品經序》）由此觀之，則什公意譯諸品，其慘澹經營之苦，可想見耳。 鳩摩羅什塔 位於甘肅武威縣市，?塔內供奉著鳩摩羅什的舍利。羅什大師初入中國時曾在此譯經弘法。 贊寧云：「童壽（即羅什）譯《法華》，可謂折中，有天然西域之語趣。」（《宋高僧傳》卷三）「天然語趣」四字，洵乃精評。自羅什諸經論出，然後我國之翻譯文學，完全成立。蓋有外來「語趣」輸入，則文學內容為之擴大，而其素質乃起一大變化。絕對主張直譯之道安，其所監譯之《增一阿含》、《鞞婆沙》、《三法度》諸書，雖備極矜慎，而千年來鮮人過問；而什譯之《大品》、《法華》、《維摩》以及四論（《中》、《百》、《十二門》、《大智度》），不特為我思想界辟一新天地，即文學界之影響亦至巨焉。文之不可以已如是也。 道安大弟子慧遠，與羅什並時，盡讀其新譯，故其持論，漸趨折中。其言曰：「譬大羹不和，雖味非珍；神珠內映，雖寶非用。『信言不美』，有自來矣。（此言直譯之缺點。）若遂令正典隱於榮華，玄朴虧於小成，則百家詭辯，九流爭川，方將函淪長夜……不亦悲乎？（此言意譯之缺點。）……則知依方設訓，文質殊體。以文應質，則疑者從；以質應文，則恍者寡。」（《大智論抄序》）此全屬調和論調，亦兩派對抗後時代之要求也。 此後關於此問題之討論，莫詳於隋代之彥琮。《唐僧傳》（卷二本傳）稱其「著《辯正論》，以垂翻譯之式」。其要略曰：「若令梵師獨斷，其微言罕革；筆人參制，則余辭必混。意者寧貴朴而近理，不用巧而背源。」此旨要趨重直譯也。又言：「譯才須有『八備』：（一）誠心愛法，志願益人，不憚久時。（二）將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡。（三）筌曉三藏，義貫兩乘，不苦暗滯。（四）旁涉墳典，工綴典詞，不過魯拙。（五）襟抱平恕，器量虛融，不好專執。（六）耽於道術，澹於名利，不欲高炫。（七）要識梵言，方閒正學，不墜彼學。（八）薄閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文。」其（一）、（五）、（六）之三事，特注重翻譯家人格之修養，可謂深探本原；余則常談耳。然琮之結論乃在廢譯，意欲人人學梵，不假傳言。故云：「直餐梵響，何待譯言？本尚虧圓，譯豈純實？」更極言梵文之必要，云：「研若有功，解便無滯，匹於此域，固不為難。難尚須求，況其易也？……向使……才去俗衣，尋教梵字。……則……人人共解，省翻譯之勞。……」據此則彥琮實主張「翻譯無益論」之人也。以吾觀之，梵文普及，確為佛教界一重要問題。當時世鮮注意，實所不解；但學梵譯漢，交相為用，謂譯可廢，殊非自利利他之通軌也。 真諦 （499～569），古印度大乘佛教瑜伽行派中無相唯識學的傳人，佛教攝論宗初祖。梵名拘那羅陀。我國四大譯經家之一，梁武帝年間來華。譯有《攝大乘論》等。 法泰 （生卒不詳），南朝梁、陳時高僧。曾與真諦合譯《明了論》，有著述多部。 道宣之傳玄奘也，曰：「自前代以來，所譯經教，初從梵語倒寫本文，次乃回之順同此俗，然後筆入觀理文句；中間增損，多墜全言。今所翻傳，都由奘旨，意思獨斷，出語成章；詞人隨寫，即可披玩。」（《唐高僧傳》卷四本傳）蓋前代譯師，無論若何通洽，終是東渡以還，始學華語，辭義扦格，云何能免？口度筆受，終分兩橛。例如羅什，號稱「轉能漢言，音譯流便」（《梁高僧傳》卷二本傳）。然據筆受《大智度論》之僧睿則謂：「法師於秦語大格，……苟言不相喻，則情無由比。……進欲停筆爭是，則較競終日，卒無所成。退欲簡而便之，則負傷手穿鑿之譏。」（《出三藏集記》卷十引《大智釋論序》）則扦格情形，可以想見。幸而肇、睿諸賢，既精教理，復擅文辭，故相得益彰，庶無大過耳。又如真諦晚年，始得與法泰對翻《攝大乘》、《俱舍》兩論，諦嘆曰：「吾早值子，……無恨矣！」（《唐高僧傳》卷一《法泰傳》）是知前代任何名匠，總須與筆受蛩駏相依。故原本所含義諦，最少亦須假途於兩人以上之心理，始得現於譯本。夫待譯乃通，已為間接，此則間接之中又間接焉。其間所失，宜幾何者？故必如玄奘、義淨，能以一身兼筆舌之兩役者，始足以語於譯事矣。若玄奘者，則意譯直譯，圓滿調和，斯道之極軌也。 義淨譯經 《釋氏源流》中有關義淨譯經的記載與圖繪。 五 譯學進步之影 欲察譯學之進步，莫如將同本異譯之書為比較的研究。吾以選出一書為標準，即《大般若經》之第四分，前代通稱《小品般若》者是也。此書前後所譯凡九本，五存四佚。今將現存五本以（甲）、（乙）、（丙）、（丁）、（戊）符號表其名如下： （甲）《道行般若經》後漢支數迦讖譯 （乙）《大明度過無極經》吳支謙譯 （丙）《摩訶般若鈔經》苻秦曇摩蜱譯 （丁）《小品般若經》姚秦鳩摩羅什譯 （戊）《大般若經·第四分》唐玄奘譯 上五本出現之時期，自漢至唐，相去八百餘年；其譯人皆各時代之代表人物。（甲）本之支婁迦讖，與安世高齊名，稱譯界開創二傑。（乙）本之支謙，則「意譯派」第一宗匠也。（丙）本曇摩蜱口譯，竺佛念筆述，然實成於道安指導之下。（丁）本之鳩摩羅什，（戊）本之玄奘，則前後兩譯聖，稍治斯學者，所能共知矣。吾昔曾將此經第一品，分五格鈔錄，比對其異同。不惟可以察文體之嬗易，即思想之變遷，亦歷歷可尋，實一種極有趣之研究也。惜不得梵文原本，與通梵者商榷其得失耳。今摘錄數段供參考。 本曇摩蜱 （生卒不詳），罽賓國沙門。又作曇摩卑，意譯法愛。前秦建元年間來華，誦出鳩摩羅跋提所獻之梵本《大品般若經》等。 書中發端，記佛命須菩提為諸菩薩演說般若波羅蜜。時舍利弗竊念：「須菩提是能否以自力演說，抑承佛威神力？」菩提知其意而語之。其語五本異譯如下： 甲本 敢佛弟子所說法所成法，皆持佛威神。何以故？佛所說法，法中所學，皆有證，皆隨法展轉相教，展轉相成。法中終不共諍。何以故？時而說法莫不喜樂者，自恣善男子善女人而學。 乙本 敢佛弟子所作，皆乘如來大士之作。所以者何？從佛說法，故有法學。賢者子賢者女，得法意以為證。其為證者所說所誨所言，一切如法無諍。所以者何？如來說法，為斯樂者族姓子傳相教，無所諍。 丙本 敢佛弟子所說法所成法，皆承佛威神。何以故？佛所說法，法中所學，皆有證以知，便能有所成，展轉能相成教。所以者何？怛薩阿竭所說無有異。若有仁善欲學是法，於中終不諍。 丁本 佛諸弟子，敢有所說，皆是佛力。所以者何？佛所說法，於中學者，能證諸法相。證已有所言說，皆與法相不相違背。以法相力故。 戊本 世尊弟子敢有宣說顯了開示，皆承如來威神之力。何以故？舍利子：佛先為他宣說顯示了法要；彼依佛教，精勤修學，乃至證得諸法實性；後轉為他有所宣說顯了開示。若與法性能不相違，皆是如來威神加被，亦是法性等流。 其間小節可注意者，如（甲）、（乙）、（丙）本，皆將「敢」字放在句首，當是純襲印度語法；（丁）、（戊）本便不爾。如「善男子善女人」，（乙）本作「賢者子賢者女」，乍視覺極刺眼；如「如來」，（丙）本譯音作「怛薩阿竭」，此字在後來譯本中，已成僵語。然此皆無關宏旨，可勿深辯。以全段文意論，吾輩讀（甲）、（丙）本，幾全不解；讀（乙）本，似略解；讀（丁）、（戊）本，則全解。蓋（甲）、（丙）皆屬初期之直譯派，而其主譯者皆外人，不嫻漢語。（乙）本屬初期之意譯派，（丁）本屬後期之意譯派，其主譯者雖皆外人，而略嫻漢語。（戊）本則中國人主譯，後期之「意直調和」派也。其尤當注意者，五本中皆有「證」字，吾輩讀後兩本，知其為「證悟」之「證」；然讀前三本，則幾疑為「證據」之「證」。兩義相去，何啻霄壤？又（丁）本言「諸法相」，（戊）本言「諸法實性」，自是此段中主要之語。然（甲）、（丙）兩本皆不見此字，知是對譯者傳譯不出，因而沒卻——此初期直譯之弊也；（乙）本作「法意」，雖未闕漏，然籠統含混矣——此初期意譯之弊也。（丁）、（戊）兩本，皆能譯矣，然用字精確之程度則又有別。「法相」就現象言，「法性」就本體言，兩者雖非一非異，然《般若》屬龍樹派思想，應雲「法性」；若言「法相」，則與無著派思想混矣。（戊）本所譯，自優於（丁）本也。又（丁）、（戊）兩本，意義皆了，然（丁）本字數，遠簡於（戊）本。（丁）本意譯之模範，（戊）本直譯之模範也。 梵、漢、朝鮮文對照本《大隨求陀羅尼》 甲本 菩薩當念作是學，入中心不當念是菩薩。 何以故？有心無心。 舍利弗謂須菩提：云何有心無心？ 須菩提言：如是，亦不有有心，亦不無無心。 乙本 又：菩薩大士行明度無極，當受學此。如學此者，不當念我是道意。 所以者何？是意非意，淨意光明。 賢子鶖鷺子曰：云何有是意而意非意？ 善業曰：謂其無為無雜念也。 丙本 須菩提白佛：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，當作是學。學其心不當念我是菩薩。 何以故？心無心，心者淨。 舍利弗謂須菩提云：何有心，心無心？ 須菩提言：從對雖有心，心無心。如是，心亦不知者，不亦無造者，以是亦不有有心，亦不有無心。 丁本 複次：世尊！菩薩行般若波羅蜜時，應如是學，不念是菩薩心。 所以者何？是心非心，心相本淨故。 舍利弗言：何法為非心心？ 須菩提言：不壞不分別。 戊本 複次：世尊！菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是學，謂不執著大菩提心。 所以者何？心非心性，本性淨故。 舍利子問善現言：何等名為心非心性？ 善現答言：若無變壞，亦無分別，是則名為心非心性。 玄奘舍利塔 位於陝西西安興教寺。 此段問答，大可見譯筆工拙及譯意顯晦之差。須菩提語（戊）本「謂不執著大菩提心」一句，（甲）、（丙）、（丁）三本大同小異，皆雲「不念是菩薩」。此直譯而不達意也。（乙）本改為「不當念我是道意」，意譯的色彩頗重，然益難解矣。（戊）本云：「心非心性，本性淨故。」又云：「若無變壞，亦無分別，是則名為心非心性。」其意蓋謂吾人常識所謂心者，皆指有變壞、有分別者也；般若之心，無變壞，無分別，是心而非心也。此「心而非心之性」，其本性清淨。如此剖讀，語意甚瑩。（丁）本所譯，亦庶幾矣；但以心性為心相耳。前三本則缺點甚多：（甲）本殆筆述者完全不解，以影響語搪塞。（乙）本驟讀似甚曉暢，實則純以老莊學說誣佛說，此意譯家之大病也。（丙）本純粹直譯，其「從對雖有心」一語，他本皆不譯。竊疑此語甚要，蓋指吾人常識有對待之心也；但其以「無造者」翻「無變壞」，以「無知者」翻「無分別」，則拙晦極矣！ 甲本 菩薩行般若波羅蜜，色不當於中住；痛癢、思想、生死、識，不當於中住。 何以故？住色中為行色；住痛癢、思想、生死、識中為行識。設住其中者，為不隨般若波羅蜜教。 何以故？行識故，是為不行般若波羅蜜。不行者，菩薩不得「薩芸若」。 乙本 菩薩修行明度無極，不以色住；於痛、想、行，不以識住。 所以者何？若止於色，為造色行；止痛、想、行，為造識，非為應受。 明度無極，不以造行為應受。受此，其不具足明度無極，終不得「一切知」。 丙本 菩薩行般若波羅蜜，色中不當住；痛癢、思想、生死、識，不當於中住。 想色住，為行生死識；想痛、思想、生、死、識住，為行生死識。設住其中，不隨般若波羅蜜教。 不為應「薩芸若」。 丁本 菩薩行般若波羅蜜時，不應色中住，不應受、想、行、識中住。 何以故？若住色中，為作色行；若住受、想、行、識中，為作識行。若行作法，則不能受般若波羅蜜。 不能習般若波羅蜜，不具足般若波羅蜜，則不能成就「薩婆若」。 戊本 菩薩摩訶薩行般若波羅蜜多時，不應住色，亦不應住受、想、行、識。 所以者何？若住於色，便作色行，非行般若波羅蜜多。若住受、想、行、識，便作受、想、行、識行，非行般若波羅蜜多。 所以者何？非作行者，能攝般若波羅蜜多。不攝般若波羅蜜多，則於般若波羅蜜多不能修習，……不能圓滿。……則不能得「一切智智」，不能攝所攝有情。 讀此段，最令吾輩注目者，則術語厘定之不易也。即如佛典中最重要之五蘊，所謂色、受、想、行、識者，實幾經變遷，乃定為今名。 《金剛般若波羅蜜經》書影 舊於此五名，譯以一字，或譯以兩字，既已參差不類；且痛癢、生、死等名，亦不包舉，且易滋誤混。支謙全易以一字譯，大體甚善矣；然省「痛癢」稱「痛」，愈益難解。羅什以後，受、想、行、識斯為定名。區區三字，積數百年之進化，其慘澹經營可想也。又如Praijna-pra ramila，（甲）本譯音為「般若波羅蜜」；而偏重意譯之（乙）本，則以「明」譯「般若」，以「度無極」譯「波羅蜜」，因名「明度無極」；而（丙）、（丁）、（戊）三本皆譯音不譯意。又如Sarrajna，（甲）本譯音之「薩芸若」，（丙）、（乙）本從之，（乙）本譯義作「一切智」，（戊）本從之；而加一字為「一切智智」，此皆關於述語之應比較研究者。 至於意義暢達之程度，則試以（戊）本作標準，持以對核前四本，其遞次進步之跡甚明。 甲本 菩薩行般若波羅蜜，一切字法不受，是故三昧無有邊無有正。 乙本 是名曰：「菩薩大士諸法無受之定。」場曠趣大而無有量。 丙本 是菩薩為行般若波羅蜜，復不受三昧字，廣大所入。 丁本 是名「菩薩諸法無受三昧」。廣大無量無定。 戊本 是名「菩薩於一切法無攝受定」。廣大無對無量決定。 就此一句話，（乙）本之意譯，可謂極適極妙，雖（丁）、（戊）本亦不能出其右；而（甲）、（丙）兩本之直譯，真使人墜五里霧中也。 然直譯而失者，極其量不過晦澀詰屈，人不能讀，枉費譯者精力而已，猶不至於誤人。意譯而失者，則以譯者之思想，橫指為著者之思想，而又以文從字順故，易引讀者入於迷途；是對於著者、讀者兩皆不忠，可謂譯界之蟊賊也已。試更就前經列舉數段為例： 戊本（玄奘譯） （一）諸色離色自性受、想、行、識，離受、想、行、識自性……能相亦離所相，所相亦離能相。…… （二）分明執著故，於「如實道」不知不見，不信諦法，不覺實際。 乙本（支謙譯） （一）其於色也，休色自然；於痛、想、行、休識自然。……於智休止，智之自然者休矣；想休止，相之自然者休矣。 （二）以專著故，而不知此無所用聰明之法。 房融 （？～705），武則天時為丞相。神龍元年貶死高州（今屬廣東）。喜好佛法，相傳曾著《楞嚴經》。 右第（一）段依奘譯，論心理作用，本極複雜；依謙譯，則「自然」兩字盡之矣。第（二）段依奘譯，謂以平等智觀察諸法實相；依謙譯，則灰身滅智而已。此與前文所舉奘譯之「無變壞無分別」，謙譯作「無為無雜念」正同一例。此皆襲用老莊語，欲人易入，而不知已大失原意，正道安所謂「葡萄酒之被水」者也。贊寧云：「房融潤文於《楞嚴》……宜當此誚。」（《宋高僧傳》卷三）須知前代佛典，其愈易，讀者愈蹈此病。彼人人愛讀之《楞嚴》，識者已譏之矣。寧又云：「糅書勿如無書，與其典也寧俗。」（同上）此二語真譯界永世之藥石，鼓舌操觚者所宜日三復也。 六 翻譯文學之影響於一般文學 凡一民族之文化，其容納性愈富者，其增展力愈強，此定理也。我民族對於外來文化之容納性，惟佛學輸入時代最能發揮。故不惟思想界生莫大之變化，即文學界亦然，其顯績可得而言也。 第一，國語實質之擴大。 初期譯家，除固有名詞對音轉譯外，其抽象語多襲舊名，吾命之曰「支謙流」之用字法。蓋對於所謂術語者，未甚經意。此在啟蒙草創時，固應然也。及所研治日益深入，則覺舊語與新義，斷不能適相吻合，而襲用之必不免於籠統失真。於是共努力從事於新語之創造。如前所述道安、彥琮之論譯例；乃至明則撰《翻經儀式》，玄奘立「五種不翻」，贊寧舉「新意六例」，其所討論，則關於正名者什而八九。或綴華語而別賦新義，如「真如」、「無明」、「法界」、「眾生」、「因緣」、「果報」等；或存梵音而變為熟語，如「涅槃」、「般若」、「瑜伽」、「禪那」、「剎那」、「由旬」等。其見於《一切經音義》、《翻譯名義集》者，既各以千計。近日本人所編《佛教大辭典》，所收乃至三萬五千餘語。此諸語者非他，實漢晉迄唐八百年間諸師所創造，加入吾國系統中而變為新成分者也。夫語也者，所以表觀念也；增加三萬五千語，即增加三萬五千個觀念也。由此觀之，則自譯業勃興後，我國語實質之擴大，其程度為何如者？ 《釋迦出山圖》 宋·梁楷。 譯家正名之結果，更能令觀念增其正確之程度。嘗讀苻秦譯之《阿毗曇八犍度論》，其第一篇第三章題為《人跋渠》，第二篇第三章亦題《人跋渠》；及唐玄奘重譯此書名，為《發智論》，其第一篇之《人跋渠》，則改題為《補特迦羅納息》，第二篇之《人跋渠》，則改題為《有情納息》。（「跋渠」、「納息」皆譯音，即他經所譯「品」字之義。）考第一篇原文為Pudgara Varga，第二篇原文為Sattva Varga。據玄奘《音義》卷二十二釋「補特迦羅」云：「梵本補（Pu），此雲數。特迦（dga），此雲取。羅（ra），此雲趣。數取趣，謂數數往來諸趣也。」此殆近於所謂靈魂者，而其物並非「人類」所專有。《唯識述記》卷一釋「有情」云：「梵言薩埵（Sattva）……有情識故，能愛生故。」此殆指凡含生之類而言，故舊本亦譯為「眾生」。然則此兩字皆不能以舊語之「人」字函之明矣。而初期譯家，口筆分功，不能相喻；聞梵師所說，義與「人」近，則兩皆以「人」譯之。諸書為舊來「人」字觀念所囚，則與本意絕不能了解。且彼中兩語，我譯以同一之詞，則兩觀念之區分，無由辨晰。逮新譯出，斯弊乃祛。蓋我國自漢以後，學者唯古是崇，不敢有所創作，雖值一新觀念發生，亦必印嵌以古字；而此新觀念遂晻沒於囫圇變質之中，一切學術，俱帶灰色。職此之由，佛學既昌，新語雜陳，學者對於梵義，不肯囫圇放過，搜尋語源，力求真是，其勢力不得不出於大膽的創造。創造之途既開，則益為分析的進化。此國語內容所以日趨於擴大也。 第二，語法及文體之變化。 吾輩讀佛典，無論何人，初展卷必生一異感，覺其文體與他書迥然殊異。其最顯著者：（一）普通文章中所用「之乎者也矣焉哉」等字，佛典殆一概不用（除「支謙流」之譯本）。（二）既不用駢文家之綺詞儷句，亦不採古文家之繩墨調。（三）倒裝句法極多。（四）提挈句法極多。（五）一句中或一段落中含解釋語。（六）多覆牒前文語。（七）有聯綴十餘字乃至數十字而成之名詞。——一名詞中，含形容格的名詞無數。（八）同格的語句，鋪排敘列，動至數十。（九）一篇之中，散文詩歌交錯。（十）其詩歌之譯本為無韻的。凡此皆文章構造形式上，劃然辟一新國土。質言之，則外來語調之色彩甚濃厚，若與吾輩本來之「文學眼」不相習；而尋玩稍進，自感一種調和之美。此種文體之確立，則羅什與其門下諸彥實屍其功。若專從文學方面較量，則後此譯家，亦竟未有能過什門者也。 安斯坦 今通譯愛因斯坦。 贊寧論譯事云：「聲明中（一）『蘇漫多』，謂泛語平語言辭也。（二）『彥底多』，謂典正言辭也。佛說法多依『蘇漫多』，意住於義，不依於文；又被一切故。若『彥底多』，非諸類所能解故。……折中適時，自存法語，斯得譯經之旨矣。」（《宋高僧傳》卷三）「彥底多」者，即古雅之文；「蘇漫多」者，即通俗之文也。佛恐以辭害意且妨普及，故說法皆用通俗語。譯家惟深知此意，故遣語亦務求喻俗。吾儕今讀佛典，誠覺仍有許多艱深難解之處。須知此自緣內容含義，本極精微，非可猝喻。亦如近譯羅素、安斯坦諸述作，雖用白話，原非盡人能解也。若專以文論，則當時諸譯師，實可謂力求通俗。質言之，則當時一種革命的白話新文體也。（試讀什譯《法華》、《譬喻品》、《信解品》等篇，當知此言不謬。）佛典所以能為我國文學界開一新天地，皆此之由。 尤有一事當注意者，則組織的、解剖的文體之出現也。稍治佛典者，當知科判之學，為唐宋後佛學家所極重視。其著名之諸大經論，恆經數家或十數家之科判，分章分節分段，備極精密。（道安言諸經皆分三部分：一序分、二正宗分、三流通分。此為言科判者之始，以後日趨細密。）推原斯學何以發達，良由諸經論本身，本為科學組織的著述；我國學者，亦以科學的方法研究之，故條理愈剖而愈精。此種著述法，其影響於學界之他方面者亦不少。夫隋唐義疏之學，在經學界中有特別價值，此人所共知矣。而此種學問，實與佛典疏鈔之學同時發生。吾固不敢徑指此為翻譯文學之產物，然最少必有彼此相互之影響，則可斷言也。而此為著述進化一顯著之階段，則又可斷言也。 藏文《十萬頌般若經》 自禪宗語錄興，宋儒效焉，實為中國文學界一大革命，然此殆可謂為翻譯文學之直接產物也。蓋釋尊只有說法，並無著書；其說法又皆用「蘇漫多」。弟子後學汲其流，即皆以喻俗之辯才為尚。入我國後，翻譯經典，雖力謝雕飾，然猶未敢徑廢雅言。禪宗之教，即以大刀闊斧，抉破塵藩；即其現於文字者，亦以極大膽的態度，掉臂遊行。故純粹的「語體文」完全成立；然其動機實導自翻譯。試讀什譯《維摩詰》等編，最足參此間消息也。 第三，文學的情趣之發展。 吾為說於此，曰：「我國近代之純文學——若小說、若歌曲，皆與佛典之翻譯文學有密切關係。」聞者必以為延誕；雖然，吾蓋確信之。吾征諸印度文學進展之跡而有以明其然也。夫我國佛教，自羅什以後，幾為大乘派所獨占，此盡人所能知矣。須知大乘在印度本為晚出，其所以能盛行者，固由教義順應時勢以開拓，而藉助於文學之力者亦甚多。大乘首創，共推馬鳴。讀什譯《馬鳴菩薩傳》，則知彼實一大文學家、大音樂家，其弘法事業恆供此為利器。試細檢藏中馬鳴著述，其《佛本行贊》，實一首三萬餘言之長歌，今譯本雖不用韻，然吾輩讀之，猶覺其與《孔雀東南飛》等古樂府相仿佛；其《大乘莊嚴論》，則直是「《儒林外史》式」之一部小說，其原料皆采自《四阿含》，而經彼點綴之後，能令讀者肉飛神動。（拙著《佛典解題》，於此二書別有考證批評。）馬鳴以後成立之大乘經典，盡汲其流，皆以其壯闊之文瀾，演極微眇之教理，若《華嚴》、《涅槃》、《般若》等，其尤著也。（此一段，吾知必為時流談佛者所大駭怪；但吾並不主張「大乘非佛說」，不過承認大乘經典晚出耳。其詳見拙著《中國佛教史》。）此等富於文學性的經典，復經譯家宗匠以極優美之國語為之迻寫，社會上人人嗜讀；即不信解教理者，亦靡不心醉於其詞績。故想像力不期而增進，詮寫法不期而革新，其影響乃直接表現於一般文藝。我國自《搜神記》以下一派之小說，不能謂與《大莊嚴經論》一類之書無因緣；而近代一二巨製《水滸》、《紅樓》之流，其結體運筆，受《華嚴》、《涅槃》之影響者實甚多。即宋元明以降，雜劇、傳奇、彈詞等長篇歌曲，亦間接汲《佛本行贊》等書之流焉。吾知聞吾說者必大呵斥，謂：子所舉各書，其中並不含佛教教理，其著者或且於佛典並未寓目；如子所言，毋乃附會太甚！此等呵辭，吾固承認也。雖然，吾所篤信佛說「共業所成」之一大原理，謂凡人類能有所造作者，於其自業力之外，尤必有共業力之為因緣。所謂共業力者，則某時代、某部分之人共同所造業，積聚遺傳於後；而他時代人之承襲此公共遺產者，各憑其天才所獨到，而有所創造。其所創造性者，表面上或與前業無關係，即其本人抑或不自知；然以史家慧眼燭之，其淵源歷歷可溯也。吾以為近代文學與大乘經典，實有如是之微妙關係；深達文心者，當不河漢吾言。 吾對此問題，所欲論者猶未能盡；為篇幅及時日所限，姑止於此。讀斯篇者，當已能略察翻譯事業與一國文化關係之重大。今第二度之翻譯時期至矣，從事於此者，宜思如何乃無愧古人也！ 《佛本行贊》 佛教經典。本名《佛本行經》，又稱《佛所行贊》。以詩體敘述佛陀行跡並宣說佛教義理。古印度馬鳴大師著，北涼曇無讖譯，亦有南朝宋寶雲之異譯本。