中國佛教史 · 第六章　隋唐以前之二·大系統（一）

自佛教來華，所開宗派，羅什而後，凡十三種：即毗曇、成實、律、三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言是也。此說為日本凝然大德所著之《三國佛法傳通》緣起、及《內典塵露章》所載；若此說信然？則隋、唐以前，羅什以後，當已有毗曇、成實、律、三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、九宗（又凝然大德所著七帖見聞中，除去涅槃、地論、攝論、成為十宗。故隋、唐以前，成為六宗）。此種問題，大可研究。蓋隋唐以前，實尚未有所謂宗派。喜研究三論者，可謂為以三論為宗，然非可稱為三論宗也。當時講經之人，尚有以講四論為主者；講演成實論者有人；玩索涅槃經者有人；專心《法華經》而說之者有人；宣揚《維摩經》者有人；弘傳地論、攝論者有人；凡此皆限於探究一種經典，非如後世所謂宗派宗旨也。譬如羅什系統，多有兼習三論、四論、成實、涅槃者；或努力闡揚法華者；此非兼學他宗派，乃欲貫徹其根本義而講求之者也。若一一加以區別？則法華宗早應成立矣。羅什之譯新法華也；弟子僧睿為其後序；曇影著法華義疏四卷；（曇影固以通成實論著名者）。慧觀著法華宗要；此後法華之流行，決不遜於大品、小品、三論、成實、涅槃諸經，固意中事也。有謂法華之見重於世，白天台大師始者，乃大謬誤；蓋法華經為會三歸一之法門，足以超絕諸經；羅什譯時，已有定論；決非天台大師所創。今引僧睿後序以證之：其文曰：「諸華之中，蓮華最勝：華而未敷，名屈摩羅；敷而將落，名迦摩羅；處中盛時，名分陀利；未敷喻二道；將落譬泥洹；榮曜獨足，以喻斯典；至如般若諸經；深無不極，故道者以之而歸；大無不該，故乘者以之而濟；然其大略，皆以適化為本；應務之門，不得不以善權為用；權之為化，悟物雖弘，於實體不足，皆屬法華。」慧觀《法華宗要·序》亦曰：「權應既彰，則局心自廢；宗致既顯，則真悟自生；故能令萬流合注，三乘同往；同往之三，會而為一乘之始也。」由上所引二說觀之：羅什門下之於《法華經》，具眼界之高，藉此可以想見；而羅什對於《法華經》之思想，亦可推測矣。若謂隋唐前已有九宗？則法華亦應加入而為十宗。 成實宗之為一宗，亦頗難斷定；隋唐以前，於三論、四論之空宗，般若皆空論之外，似無人承認有成實宗者。其講成實學者，以劉宋時東安寺道猛、蕭齊，定林寺僧柔、謝寺慧次為尤著（梁之三大法師，僧旻、法雲、智藏，乃僧柔、慧次之弟子）。蕭齊永明七年，文宣王（蕭子良）使僧柔、慧次講成實論於普弘寺；集名僧五百前來聽講；僧柔、慧次受命之後，撮成實論要旨。撰抄成實論九卷；周顒（字彥倫，著三宗論、音空假義等書；建山茨寺於鐘山，即今之草堂寺也。明帝好佛，顒常入內殿，居帝左右，與之講論）制序；其序文中有曰：「刪賒探要，取效本根；則方等之助無方，學者之煩半遣；得使功歸至典，其道彌傳；波若諸經，無墜於地矣」；波若即般若，乃視成實為方等般若之教也。故梁之三大法師，亦視成實為般若部大乘之書；其視成實為小乘，而謂為別一宗者；乃隋、唐以後之事。或者我國學者之思想上視為別宗，實非印度傳來之本意也。 世謂羅什未來華之前，無所謂宗派；及其來也，空宗（甚至謂三論宗為一宗者）始現為一宗。但大乘空宗，決非始於羅什；緣羅什之前，般若諸經，已有譯之者；而以道安法師為嚆矢；蓋羅什以前之大乘佛教，固重空無相說，即相傳與老、莊教有關之說也。《高僧傳》謂竺法雅、康法朗唱格義；其為人不可考，抑東晉初人乎（乃北方人，非來南方者）？格義雲者，以佛經中事，參配外書．以釋其例；大都用老、莊書解佛經者。又劉宋大莊嚴寺曇濟著《七宗論》（曇濟為加入三論宗系統之人，但其傳不詳），其七宗不詳。們睿謂：「格義迂而乘本，六家偏而未即」；其所謂六家亦不明。要之羅什以前，已有七宗、六家諸異說，其中本無說、心無說、即色說，乃散見於諸書；此三說在羅什以前學說中，為最重要者。 第一，本無說，頗似老、莊之說；即天地之初，造端於無；自無而有，而萬物生存之說也。《中論疏》謂為琛法師之說（琛法師，何許人，不可考）。《肇論新疏》謂為竺法汰之說。按竺法汰與道安同學，此竺法汰恐另是一人。《中論疏》謂道安亦主張本無說。但其說與琛法師有別；謂一切諸法，本性空寂，與佛教空宗之理相同。是以《竺法汰論本無義》一篇，與琛法師之說稍異。而道安等之說，與後世空宗之意不相連。學者咸許之。 第二，心無說，乃表明佛教所說空之意義，非外界之萬物，與內界之心，一切皆空無之意義；惟觀我心空無，則不為外物所迷；即僅空其心而不空外界之說也。《高僧傳》謂道恆在荊州盛倡此說。竺法汰別道安，自襄陽來荊州時，見道恆之說風行，斥為邪說；因負病，使弟子曇壹難之；不能屈。適慧遠奉道安命，來省竺法汰之病；代曇壹難之。道恆辭窮，不能置答。心無之義，自此漸衰。但嘉祥大師（即著《中論》疏者），謂溫法師（溫法師，何許人不可考）主張此說。或者溫法師為初創此說之人，所謂倡自道恆者，乃僅就荊州所流行者而言之耳。 第三，即色說，即色者，即色是空也；外界萬物之存在，由於心相計、人相名之故；若心無所執，人不相名，則色之為色無可名，故色即空也。《肇論新疏》謂此說為支遁（字道林）之說；嘉祥稱之為關內即色之義；明支遁《即色說》與之有別。支遁著《即色游玄論》，述即色之義。《中論》疏謂此許因緣所成假法之存在；既為因緣所成假法之存在，則可謂為法空；而論諸法之實相，與一般空宗之正義，可稱一致。《高僧傳》謂有於法開者，於法蘭弟子也，居剡之石城山元華寺；後移住白山之靈鷺寺，常與支道林論即色空義，有所辯爭。若支遁信如嘉祥之說，則法開何致必持異議。且法開南人也，縱持異議，與所謂關內即色義，自當有別。 以上所列三說：除道安本無說、支遁即色說外；僧肇（羅什弟子）曾於所著不真空論中，述其大要，以破斥之。然就諸說考之，俱不過解釋大乘佛教之空，所立之異說耳。本無者，萬物之初本無之謂；以萬物原出於無，為佛教之空也。心無者，非物無之謂；以心不執萬物，為佛教之空也。即色者，以心無所執，則萬物本無之理，為佛教之空也。由此觀之：羅什以前諸說，不過空之爭執而已；而道安支遁所說，與羅什所傳，無大差異焉。然則龍樹系妙空之說，必非出於羅什以後，可推而知也（《高僧傳》載智林「死於蕭齊永明五年」著二諦義：明三宗不同；同時周顒亦作三宗論，宗旨相合；乃大喜悅。又智林自稱年少時。見長安耆老，多言關中學者中、嘗有持三宗之義者；當佛法傳譯盛時，深得此趣者不多；既超越常情，後世聽受者宜甚寡也。信如智林所云：當羅什來長安時，關中縱有三宗之義，但較後世之說究屬何如，不可知矣）。故此系統之稱號，寧謂為道安羅什系，為得宜也。 此圖示佛圖澄法子法孫，由北來南，布教系統。初道安等避亂南至襄陽，居白馬寺，寺宇過狹。遂以張殷宅為寺；地方富人，為之興築，建五重塔，起屋四百間；其盛可想，此即檀溪寺也。當道安等倉皇南下，途次新野，各自分途他適；竺法汰攜弟子曇一、曇二等四十餘人，沿江東下，適建康。法和攜弟子，溯江西上，適蜀。道安遂攜弟子慧遠等四百餘人來襄陽。襄陽陷；道安適長安，徒眾星散。慧遠擬適羅浮山；途經潯陽，登廬山；遇同門慧永；遂止焉；蓋慧永固先慧遠行，亦往羅浮山者；其留居廬山西林寺也，應郡人陶范之請也。慧遠既至；慧永以慧遠弟子眾多；西林寺屋宇狹隘；乃言於刺史桓尹，更建寺山東，以居慧遠；此即東林寺也。 法和聞道安赴長安，亦自蜀往依之。竺法汰居建康瓦官寺。其地本是燒窯場，東晉興寧中（哀帝），僧慧力乞以建寺。竺法汰擴而大之，遂為名寺。其弟子竺道一往居虎邱；蓋虎邱，亦南方佛教中心之一也。 道安居檀溪寺時，長沙太守騰含，舍江陵宅為寺；向道安求一僧住持；道安命曇翼往，此即長沙寺也。後法遇亦居之；襄陽陷，道安西去；曇徽往荊州上明寺。僧徹（慧遠弟子）居江陵五層寺；後移居琵琶寺。其同門道祖，偶在瓦官寺講說；桓玄欲使沙門敬王者；蓋即慧遠著沙門不敬王者論五篇時也；道祖之出建康，往吳之台寺；實因憤桓玄之不重視沙門而去之也。蜀地佛教，原委不明；法和之後，慧持在蜀布教，備嘗艱苦。慧持為慧遠俗弟，別道安後，暫與慧遠同住荊州上明寺，後移居廬山；一旦出建康，居東安寺；隆安三年，奮志入蜀，遂居成都龍淵寺以終焉。 道汪，慧遠弟子也；亦在蜀布教，住祇洹寺（費文淵所建）；劉思考歸依道汪，頗具熱忱。《高僧傳》謂「先是峽中人，每於石岸之側，見神光夜發；思考以大明（年號）之中，請汪於光處起寺，即崖鐫像，因險立室，行途瞻仰，咸發淨心。」此印思考崇信道汪之證。後道汪應王景茂之請，居武擔寺，為蜀地僧主（僧正）。 據上所列佛圖澄道安等系統：足證此系統弘傳佛教勢力，自荊州暨建康西蜀，而被於揚子江流域矣。 此外尚有僧業、慧詢，俱從《羅什傳》律者。 羅什弟子三千：以上僅舉列名於《高僧傳》者，不過一小部分人數而已。就此圖觀之：羅什死後，徒眾往南方者居多（圖中名字旁有。者，指南來之人）；蓋此輩大概生於南方；入廬山後，聞羅什盛名，多赴長安；羅什死後，返其故居，勢必然；至於北方之人，則多留北地也。是以羅什門下，分北方南方，亦勢所必然；爾後南北人自成風氣，學風遂致相連。北方則有僧肇、道融；南方則有道生、慧觀；其首選也。高僧傳謂時人稱之曰：「通情則生融上首；精難則觀肇第一」；觀此，則當時品□，可窺一斑矣。 道安時代，對於空義，似尚無詳密議論，明確思想；較之羅什以後，當遠不如。蓋是時印度論部，未經翻譯；其視為重要者，不過般若諸部而已；亦勢所不得已也。但道安與羅什終可視為一系統，而稱為道安羅什系。羅什以後，此教系之立足處愈明，故亦可單稱為羅什系。其與羅什系立於對待地位者，則有覺賢所傳之教系，當屬別派。故可稱此二派為隋唐以前之二大潮流。又覺賢之來華也，專弘禪法，其教義解釋不明。所譯之經，關於禪觀者居多；《出三藏記》舉其所譯之經十一部（實則八部，觀下述自明）。其中以《觀佛三昧經》（八卷）、《新無量壽經》（八卷）、《達摩多羅禪經》（二卷，一名《不淨觀經》，又名《庾伽遮羅浮迷》。譯言《修行道地》又名《修行方便禪經》）三部，屬於禪觀；其餘七部（其中有二部，為《華嚴經》之一部分，實止五部），除《華嚴經》外，舉之於左：《大方》等如來藏經一卷。元熙二年，譯於道場寺。 此經東晉白法祖曾譯之，今佚，其經名亦同，其主旨言一切眾生心中，雖為煩惱所覆蔽，實有如來。 寶藏；以種種譬喻說明之。卷冊雖少，經文頗妙。《出生無量門持經》一卷。此第五譯也，譯於廬山。 此經異譯甚多；覺賢以前，已有四譯：以吳支謙《無量門微密持經》一卷為第一譯；覺賢以後，以劉宋求那跋陀羅所譯阿難陀目佉尼呵離陀經一卷為第六譯；至唐智嚴所譯《出生無邊門陀羅尼經》一卷為十一譯；現存六譯。本經以說陀羅尼密語之深秘為主旨；支謙譯與本譯，俱以華語譯密語；六譯以下，陀羅尼，則就原語音譯之；但意譯者，其意義頗不明晰。《新微密持經》一卷。《出三藏記》謂今佚；實則《出生無量門持經》別名也；茲不贅。《菩薩十住經》一卷。《本業經》一卷。 此二部為《華嚴經》中之一部分，非其他經典也。《淨六波羅蜜經）一卷。今佚。《文殊師利發願經》一卷。元熙二年，譯於道場寺。 《經錄》謂外國四部眾禮佛時，咸誦此經，似短偈文也。 此外言律者：則有《摩訶僧祇律》四十卷，《僧祇比丘戒本》一卷，後之《經錄》皆載之；尚有《方便心論》一卷，《過去因果經》四卷，亦其譯著之善而可舉者，今佚。 由上所譯之經觀之，覺賢所傳教義為何？苦難索解；中有如來藏之說，亦有陀羅尼密語之經，有關禪觀者。亦有關戒律者，又有如華嚴經者。當覺賢之初至長安也，與羅什在姚秦太子泓（姚興子）前問答：羅什問「諸法何故空？」答曰：「一切萬有，為極微之聚合；故曰假」；問曰：「然則極微如何可謂之空耶？」答曰：「多數學者，剖析一微，剖析盡，則歸於空；此決不然，一微亦因緣而生，固無自性」；其意若此（答以一微故眾微空，以眾微故一微空，即為此意之解釋）。由此觀之：覺賢之思想，可窺見一斑；但其所傳教義之全體，則不能借是而明。以今考之，覺賢乃罽賓深修禪觀者；其於理論，非所特長也；故《達摩多羅禪經》、《觀佛三昧經》，為其本領所在；自余諸作，乃下廬山往建康道場寺時，百忙中所譯。例如《華嚴經》，本非覺賢所持來，乃支法領等攜自西域者也；摩訶僧祇律（僧祇戒本亦同）。亦法顯三藏自印度齊至者；與覺賢關係不深，可斷言者。即就《如來藏經》、《無量門持經》小部經典觀之；其與覺賢之關係，亦可推而知也。當是時，建康通梵語者，覺賢而外，首推法顯；次為寶雲（隨侍覺賢者）、智嚴（伴覺賢來中土者）、其它頗有印度西域之人來居者；以覺賢負有重名，各以所攜梵本，詣覺賢前，請求翻譯，亦意中事。蓋覺賢之居建康也，極被教徒推崇，於是道場寺遂成為譯經中心；其所譯者門類龐雜，未能一致；未可視為覺賢所傳教義也。但其翻譯之《華嚴經》，乃對於羅什所傳之空宗而設；實為中華佛教史上一大潮流之發源，故可稱為覺賢所傳教系。 印度大乘佛教，分為龍樹空宗、世親有宗二大教系；此二教系，自昔即立於相對地位，縱慾合而為一，亦有所不能。自此二教系傳於中國，其所推闡之理，乃層出不窮：空宗雲者，謂一切萬有，乃因緣所成，定非實存；即消極說也；有宗雲者，明其因緣所成意義，歸於三界唯心；故其致力處，各有不同；即積極說也。今從小乘教發達上之關係立說，俾其理易於顯明，並示其大凡焉。夫此世界何由而成乎？乃萬有相互集合而成也；宇宙間之萬物，皆相助相依，無有能獨立者；即甲乙交相集合甲為乙之成立原因，乙為甲之成立原因，如是甲乙雙方依倚，假名為空間的果因法；佛教謂之俱有因、士用果（佛教所說因果，不僅指時間的變化之上而言，由此可見）。從時間的考之；萬有之變遷；悉由甲生乙、乙生丙之原因結果而成；此時間的果因，即佛教所謂同類因、等流果是也。觀此：則世界現象，其空間時間，無論或縱或橫，俱不過以果因之法則，造成假象而已；若無果之法則，則萬有失其定形，其基礎蕩然無存矣。然則此世界究為何物乎？夫世界本無定形定體，惟以因果之線，維繫其假現狀耳。更進一步言之；現在之因果所造成之世界，果因何而現出乎？佛教則指為過去我等善惡行為之結果；此行亦由於心之無明（即迷惑）而成；故世界為我心所造，又歸於一大因果法矣。此因果，佛教謂之異熟因、異熟果。故因果二字，足以包括佛教全體也。小乘教義，在二方面中，立一說以調劑之，謂之因果論；以示世界之所由成；大乘教則名此論為實相論，結果成為空宗；其示世界之所由成者，大乘教謂之緣起說，遂成三界唯心論；此佛教發達史上之途徑也。若以在中國之大乘教言之：認羅什、覺賢所傳者，為二大潮流之發源，則謂前者為龍樹系，後者為世親系，亦可；即謂中國佛教史之初期，由大乘教二大思潮並傳而成。亦無不可。蓋中國佛教，雖立多宗；當以二大思潮為其中心；至於其極，則一方成天台宗，一方成華嚴宗焉。