中國佛教史 · 第二章 般若思想時期
第三節 西晉的佛教(265口316)
義學的萌芽 佛教傳人中國，自東漢以至三國，近二百年。在此時期內，在統治階級內，帝王雖有漢明帝的求法，漢桓帝之祠浮圖，貴族有楚王英之尚仁祠，陳思王之創梵唄，乃至笮融之大興浮屠，在學術方面有安息、月支兩派的傳譯，在創作方面有牟融的《理惑論》、嚴佛調的《十慧章句》，畢竟所傳譯的經論大多是支派別生，很少大部全本；當時對於佛教的微言奧義，還沒有深刻的理解；在法令上是禁止漢人出家，對佛教是採取抑制的態度。當時雖然在個別地區有部分群眾對於佛教樂於信奉，而就全社會來說，僧尼不多，寺院很少，佛教的影響不大。所以唐法琳在所著《辯正論》中敘「十代君王三公宰輔通經博識敬信佛者」是自西晉開始而不及東漢三國。論中說：「西晉二京(長安、洛陽)合寺一百八十所。」《魏書·釋老志》雲，晉世洛中有佛圖四十二所，譯經十三人，七十三部，僧尼三千七百餘人。中國傳統的觀念是「率土之濱，莫非王臣」，而當時這三千多僧尼，由於出了家，便成無籍之民，王法所不拘，徭役所不及，不但不敬君王，而且受君王所尊敬，因此僧侶的社會地位受到特別重視。加以般若思想的發展，用「性空無我」的原則給三世因果以哲理的說明，與當時興起的玄學恰好相得益彰，於是知識分子也有出家為僧的，而出家之禁廢弛了。在西晉的短短五十年中佛教是由齋祀而向義解的轉化時期，也就是義學萌芽時期。
般若思想的發展 般若是梵語，義為智慧。《般若經》闡明佛教的性空無我的基本理論，在印度有十萬頌、二萬五千頌、一萬八千頌、八千頌、四千頌五種廣略的經本。自漢支婁迦讖譯《道行般若經》十卷，吳支謙譯《大明度無極經》四卷，吳康僧會譯《吳品經》五卷，這都是《八千頌般若經》的譯本，對三世因果給以哲理的解釋，也指示了佛教的正確人生觀，這一思想受到重視。曹魏時朱士行於出家後，講說《道行經》，每慨其譯理不備，乃於甘露五年(260)誓志捐身，西求大本。于于闐得到大本《二萬五千頌般若經》，遣弟子法饒等於太康三年(282)送回到洛陽，至元康元年(291)由無羅叉、竺叔蘭二人譯成《放光般若經》三十卷。於是般若思想有了進一步的發展。當時傳說，朱士行遣弟子送經回國時，受到于闐小乘學派的阻撓，認為此經不是佛典。經過燒經為證，火滅而經不損，才得送回的。又有傳說，沙門安惠則用黃絹書寫此經十幾部，以一部贈給汝南周仲智妻胡母氏。後來周家失火，房屋盡毀而此經不損。這些靈感的傳說無非反映當時對於般若的尊重。當時書寫、讀誦、講說、註解都以《般若經》為重心。道安《合放光光贊略解序》中說：「放光尋出，大行京華。息心居土翕然傳焉。中山支和上遣人於倉垣(譯經地址)斷絹寫之，持還中山。中山王及眾僧城南四十里幢幡迎經。」可見此經受到重視如此。淮陽人支孝龍素常研究《道行般若經》。當竺叔蘭譯經才成時，便得披閱，旬日之後便即開講。河內人帛法祚註解《放光般若經》，西域人康法淵常誦《放光》、《道行》二般若經。惠帝時汲郡衛士度略出《道行般若經》二卷。
與《般若經》相輔而行的是《維摩經》，這經是敘維摩居士訶斥諸比丘、菩薩種種執著，與文殊師利、舍利弗等對論二諦和中道的道理。全經大旨是從因果方面闡明佛國之理，以顯示真性解脫的本質，使佛教徒能善巧的從權便和真實兩方面來完成利物之功。這對於如何掌握般若之真理和運用般若的方法是有很大啟發的。首先是漢嚴佛調譯出《古維摩潔經》二卷，後來吳支謙譯出《維摩詰經》二卷，晉竺叔蘭譯出《維摩詰所說法門經》一卷。後二人同時是《般若經》的譯師，這就證明此經與般若法門關係的密切。由於重視此經，因此維摩詰的人格，成為知識分子所嚮往的標準，而《維摩經》的故事成為畫家的題材。
竺法護的傳譯 西晉義學之興，主要是由於《般若經》的弘揚，而竺法護的傳譯之功也不為小。竺法護，梵名曇摩羅剎。其先是月支人，本姓支，世居敦煌。八歲出家(約當魏明帝時)，禮外國沙門竺高座為師。至晉武帝時，因感寺廟圖像雖在京城已經興盛了，而大乘經典弘傳的不多。因發憤隨師到西域(約年三十歲)，遊歷各國，遍學各國語言，詁訓音義，無不備識。回時帶來很多梵經。從敦煌到長安，沿途翻譯。所譯經典，《高僧傳》記有一百六十五部，《貞元釋教錄》作一百七十五部，三百五十四卷。是漢晉時代譯經最多的。經法能開始廣流於中華，實在是竺法護之功。當時人尊之為敦煌菩薩。其譯經中《光贊般若》、《維摩詰》、《正法華》等都是大乘中根本經典，此外還有《華嚴》、《寶積》、《大集》等經的支分別譯。這些經典對理解《般若》起很大的輔導作用。法護既自精通華梵，又能邀集多人共參校正，如聶承遠、聶道真父子，竺法首、陳士倫、孫伯度、虞士雅等。所以譯筆宏達欣暢，妙顯無生之旨，更有益於弘通。傳稱立寺長安青門外，精勤道行，聲蓋四遠。僧徒數千，咸所宗事。《高僧傳》稱，晉惠帝西奔長安時，護與弟子避亂東下，至澠池而卒，年七十八。考惠帝西奔是永興元年(304)事，而《貞元釋教錄》紀竺法護譯經歲月，於惠帝光熙(306)，懷帝永嘉(307--313)中都有譯品，最後為愍帝建興元年(313)十二月二十六日。是竺法護之卒至早是建興二年。
沙門之與名流 自從漢代佛教傳人中國以來，就是浮屠與黃老並稱。到兩晉之時，老莊之學發展成為玄學和清談，而佛教義學發展為般若思想，於是般若與玄學，沙門與名流之相結合，也就是歷史發展的必然過程。如支孝龍常披味《小品》而與阮瞻、庾顫、謝鯤、胡母輔之、王澄、光逸、董昶共結知音之交，世人稱為八達(《高僧傳》、陶潛《聖賢群輔錄》作八法龍)。支孝龍答或問說：
抱一以逍遙，唯寂以致誠。剪髮毀容，改服變行。彼謂我辱，我棄彼榮。故無心於貴而愈貴，無心於足而愈足矣。
這一段話完全可以表達西晉時清談家沖和恬淡的風尚。但是清談之士有家俗之累，官宦所拘，未必都能「抱一以逍遙」，「無心於貴足」，而沙門卻是無所顧慮，言行相應，所以更為世所尊重。
西晉之時，般若之學初興，而且是用格義以解經旨，在佛教界內固然是義學逐漸發展，而社會的評價，是玄學高於般若，名流高於沙門，因此才有以沙門比擬名流之議。如孫綽《道賢論》就是以七位高僧比於竹林七賢。以竺法護比山濤，論云：「護公德居物宗，巨源(山濤的號)位登論道，二公風德高遠，足為流輩矣。」以帛法祖比嵇康，帛法祖「才思俏徹，敏朗絕倫」，「世俗墳索，多所該貫」。譯經十六部，注《首楞嚴經》。後隨秦州刺史張輔赴隴，因管蕃讒譖，被張輔所害。論云：「帛祖害起於管蕃，中散禍作於鍾會。二賢並以俊邁之氣，昧於圖身之慮，棲心事外，輕世招患，殆不異也。」也以竺法乘比王戎。竺法乘是竺法護弟子，後往敦煌，立寺延學。論云：「法乘、安豐(王戎封安豐侯)，少有機悟之鑑。雖道俗殊操，阡陌可以相准。」(以上三人是西晉時人)以竺法琛比劉伶。竺法琛是王敦之弟。優遊講席三十餘年，或暢方等，或釋老莊。論云：「琛公道素淵重，有遠大之量。劉伶肆意放蕩，以宇宙為小。雖高棲之業劉所不及，而曠大之體同焉。」以支道林比向秀。支道林嘗注《莊子·逍遙篇》。論云：「支遁、向秀，雅尚老莊。二子異時，風好玄同矣。」以於法蘭比阮籍。於法蘭風神秀逸，時人以比庾元規(庾亮)。後往西域求法，至交州遇疾，卒於象林。論云：「蘭公遺身，高尚妙跡，殆至人之流。阮步兵傲獨不群，亦蘭之儔也。」以於道邃比阮咸。於道邃是於法蘭弟子，高簡雅素，綜體玄旨。隨蘭西行，於交址遇疾卒。論云：「或曰：咸有累騎之譏，邃有清冷之譽，何得為匹？綽曰：跡雖有窪隆，高風一也。」乃至竺法護的弟子竺法行，談者以方樂令(樂廣)。由此可知當時沙門中風尚的傾向。
僧侶生活與寺院經濟 西域來華的沙門，由於遵守戒律，不蓄資財，每日生活是靠乞食，所以漢人每稱沙門為「乞胡」。漢人出家後，或隨師為姓，或仍用俗姓(如嚴佛調、朱士行之例)。其生活如何難以考定。推測不外乎兩種：一是隨師乞食，二是仍賴俗家供養。到西晉時僧徒漸多，乞食之制難行，於是由信眾集體布施於寺以供僧事，如竺叔蘭在倉垣譯《放光般若經》，倉垣諸賢者等，大小皆助供養(《出三藏記集》、《放光般若翻譯校記》)。又竺法護在長安青門外立寺。長安甲族偽往告急，求錢二十萬。其弟子竺法乘，年十三，在側，即以相許。可見其資財之厚。於時貴族立寺之風漸興，(辯正論》中記，晉武帝廣樹伽藍，晉惠帝於洛下造興聖寺，供養百僧，晉愍帝於長安造通靈、白馬二寺。建寺施主不僅創造寺院，而且負擔僧侶的生活費。
第四節 東晉的佛教(317---420)
般若六宗七家 東晉的般若思想，較之西晉有所深人，逐步由淺而深，由偏而正的發展，於是有六宗七家之說。最初是支敏度的心無宗，次有支道林的即色宗，於道邃的緣會宗，於法開的義合宗，然後歸結於道安的本無宗。道安的同學又流出異派，於是有竺法汰的玄妙宗和法汰弟子道壹的幻化宗。此中以道安的本無宗為最符合經旨。自支敏度以至道安是逐漸去疵存醇，舍偏歸正的，而以道安對般若的理解為最醇正。其後兩家是又由正路而誤入歧途。
六宗七家之說略見於唐元康的《肇論疏》、吉藏《中論疏》和日本安澄的《中論疏記》。第一心無宗。支敏度聰哲有譽，著有《合維摩詰經》、《合首楞嚴經》、《傳譯經錄》等。晉成帝(326--342)時與康僧淵、康法暢同過江。心無宗的主張是無心於萬物、萬物未嘗無。安澄《中論疏記》引蘊法師《心無論》云：「有，有形者也；無，無象者也。然則有象不可謂無，無形不可謂有。是故有為實有，色為真色。經所謂色空者，但內止其心，不滯外色。外色不存余情之內，非無而何?豈謂廓然無形而為五色乎。」劉孝標《世說新語注》也說：「心無義者曰：種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎。」這都說明心空境不空的道理。竺法蘊是竺法琛的弟子。曾執心無義，善《放光般若》。其後道恆在荊州，立心無義。竺法汰常令弟子曇壹難之。《出三藏記集》載陸澄《法論目》，中有桓玄《答王稚遠難心無義》及劉遺民《釋心無義》。可見當時心無宗流傳很廣。
第二即色宗 支道林(314--366)有《即色游玄論》，主張色不白色，所以雖色而非色。《世語新語·文學篇注》引支道林《妙觀章》云：「夫色之性，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰，色即為空，色復異空。」安澄《中論疏記》引《8p色游玄論》云：「夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂。」其大意是心物相待而有，所以心物的本質是空。
第三緣會宗 於道邃是敦煌人，為於法蘭弟子。從蘭過江，又隨往西域，於交恥病卒，年三十一。緣會宗的宗旨是緣會故有，名為世諦，緣散故無，稱第一義諦。安澄《中理疏記》中敘緣會義說：「譬如土木合為舍，舍前無體，有名無實。故佛告羅陀，壞滅色相無所見。」這是從生滅相待以明空理。
第四義合宗 於法開也是於法蘭的弟子，善《放光》及《法華》，又妙通醫法。每與支道林爭即色義。廬江何默申明開難，高平郗超宣述林解。《出三藏記集·法論目》中有郗超與開法師書。開又嘗遣弟子法威路過山陰，向支遁講小品時攻難，使遁辭屈。年六十卒於剡縣白山靈鷲寺。其主張是：「三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆夢中所見。其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空，是時無所從生而靡所不生。」這是迷悟相待以明空理。
第五本無宗 釋道安(314--386)是佛圖澄的弟子。住襄陽十五年，每年宣講《放光般若》，未嘗間斷。本無宗的主張是：一切諸法本性空寂。道安《合放光光贊隨略解序》云：「等道有二義：法身也，如也、真際也。故其為經也，以如為首，以法身為宗。如者爾也，本末等爾，無能令不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也。法身者一也。有無均淨，未始有名，故於戒則無戒無犯，在定則無定無亂，處智則無智無愚。泯爾都忘，二三盡息，皎然不緇，故曰淨也，常道也。真際者無所著也。汩然不動，湛爾玄齊，無為也，無不為也。萬法有為而此法淵默，故曰無所有者是法之真也。由是其經萬行兩廢，觸章輒無。何者?痴則無往而非徼，終日言，盡物也，故為八萬四千度者門。慧則無往而非妙，終日言，盡道也，故為八萬四千度無極也。所謂執大淨而萬行正，正而不盡，妙乎大也。」由此可知，道安雖說無為萬化之前，空為象形之始，然而不是從無出有，只是指出萬物的本性空寂，以說明人之所滯在本有。若托心本無，則異想便息。
第六玄妙宗 又稱本無異宗。竺法汰(320--387)也是佛圖澄弟子。後與弟子曇壹等東下，路過荊州，令弟子曇壹難道恆心無義。恆不屈。次日慧遠更攻破之。玄妙宗的主張是未有色法，先有於無。故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。這種見解實不能超過心無之義，所以法汰弟子曇壹不能駁倒道恆，只有道安弟子慧遠能用道安本無之義攻破之。
第七幻化宗 道壹也是竺法汰的弟子，世稱小壹。幻化宗的主張是世諦之法皆女陶化，一切諸法皆同幻化，名為世諦；心神不空是第一義。神若是空，教便無所施，誰修道成佛，故知神不空。這是主張空境不空心的。
佛學重鎮廬山與慧遠建蓮社 釋慧遠的儒雅，受到當時文人名士的推崇。慧遠年十三從舅令狐氏遊學許洛，博綜六經，尤善莊老。年二十一欲度江從范宣子學，因道路不通，往太行恆山，聞道安講《般若經》，因與弟慧持從之出家。年二十四講實相義，引莊子義為連類，使疑昧者因而曉達。寧康元年(373)與弟子等人廬山，刺史桓伊為建東林寺。於講授佛理之外，常講授儒書。殷仲堪入山，與遠共論易體要。遠講喪服經，雷次宗、宗炳並執卷承旨。周續之、雷次宗同受詩義于慧遠(陸德明《毛詩音義》)。但正因為兼弘儒典，所以他的佛學造詣受了一定的影響和局限，不能及道安的純正。嘗以法身、實相、三解脫門等義咨問鳩摩羅什，什為之解答，就是現存的《大乘大義章》。慧遠弘法之心是很懇切的。曾遣弟子法淨、法領等往西域求取梵本。罽賓沙門僧伽提婆於太元十六年(391)過廬山，遠請其譯出《阿毗曇心論》、《法度論》。聞曇摩流支人秦，派人往請其補譯{十誦律》。佛陀跋陀羅由長安到廬山，遠請其譯出《達摩多羅禪經》，而廬山禪法知名一時。遠與劉遺民、雷次宗、畢穎之、宗炳、張萊民等一百二十三人於無量壽佛像前立誓，專修念佛三昧，共期往生西方。劉遺民為誓文，是為後世蓮社之始。當時廬山成為東晉佛教的重鎮，羅什譯出《大智度論》，特通信請慧遠作序文。桓玄欲沙汰眾僧，唯廬山道德所居，不在搜簡之例。
江南的禪法 自漢代安世高傳授禪法之後，到晉代習禪者漸著，以越、蜀兩地為盛。如竺僧顯以業禪為務。晉大興末(321)南遊江左名山，修己恆業。帛僧光少習禪業，永和初(345)住剡縣石城山，安禪石室，常七日不起。樂禪來學者，在室旁建立茅茨，漸成寺舍。竺曇猷，敦煌人，少習禪定，也住在剡縣石城山，後移住始豐赤城山。禪學造者十有餘人。太元末(396)卒。支曇蘭於太元中住始豐赤城山，蔬食樂禪，禪眾十餘人。元熙中(419---420)卒。又有慧開、慧真住餘姚靈秘山，善於禪業。在蜀有廣漢閻興寺賢護，常習禪定為業。隆安五年(410)卒。蜀郡石室山法緒，常處石室，且禪且誦。
此時罽賓的禪法開始傳人中國。佛陀跋陀羅少從佛大先禪師學。佛大先稱讚他說，可以「振維僧徒，宣授禪法」。智嚴從涼州西行到罽賓，也從佛大先咨受禪法，邀請佛陀跋陀羅東來，因從天竺乘船經交吐到青州登陸，西往長安，大弘禪業。因事被擯南下，人廬山受慧遠請譯出禪經。到建業，住道場寺，譯出《華嚴經》。當時人語曰：「道場禪師窟，東安義學林。」佛陀跋陀羅在長安被擯後，智嚴也移往山東，與同志三人坐禪誦經。義熙十三年(417)王恢邀請到建業，為之立寺。
廬山慧遠既稟受了佛陀跋陀羅的罽賓禪法，知名當世。其弟子中如法安在新陽講說眾經，兼學禪業，曇邕與弟子曇果在廬山營立茅茨，澄思禪門。
敬王之爭 東晉玄學有了新的發展，佛教的般若思想已經深入到各家爭論的階段。於是玄學之士要藉助於般若本無的思想來提高自己的玄解，佛教之中更多博學之士出家人道，因而改變了西晉沙門比擬名流的風氣而成為名流交結沙門的時尚。封建社會中，帝王為無上統治者，而沙門對之，不但不加敬禮，而且於御筵開講經典，著屐上殿，帝王反頂戴兼常，虔禮彌篤。至於名流清高自賞、俯視群品，而獨對於沙門，無不備致讚美，仰之如不可及。如支道林之談逍遙，群儒無不嘆服。桓玄人廬山見慧遠，不覺致敬，乃至所懷問難，不敢復言。當時名流可以左右民意以影響朝政，而沙門言行又可以表率名流。所以沙門的社會地位相當崇高，因而引起敬王之爭。
第一次敬王之爭是晉成帝時。成帝即位時年才五歲。即位六年而王導卒，庾亮繼輔幼王。庾亮自覺威望不及王導，恐無以鎮撫朝臣，因此要沙門盡敬王者，藉以增加幼主的聲勢。這是張良引四皓以安太子的用意。由於何充的反對，下禮官詳議。博士議與充同。門下又承庾亮的意旨反駁，終因尚書令何充，僕射褚翌、諸葛恢，尚書馮懷、謝廣等反對而已。
第二次是安帝元興元年(402)。桓玄以震主之威，居在姑熟，有篡奪之謀，也要沙門致敬王者以顯示自己的威力，曾與尚書王謐往復辯論，斷然施行。並請問了慧遠，遠作《沙門不敬王者論》以答王。結果次年冬桓玄篡奪政權之後，仍然停止了沙門致敬之事。
佛教穢雜之漸 隋王劭《齊志述佛志》中敘當時的佛教說：「達人則慎其身口，修其慧定，平等解脫，究竟菩提。及僻者為之，不能通理，徒務費竭財力，功利煩濁。」這正說明晉代以後佛教的現象。學術界中注重在義解的探討，而趨奉之徒偏重於廣立寺院，鑄造形像。康帝時褚皇后立延興寺，簡文帝立波提寺，孝武帝立精舍於殿內，引沙門居之。恭帝鑄貨千萬，造丈六金像，親迎瓦官寺，從行十餘里(以上見《晉書·本紀》)。許詢舍永興、山陰二宅為寺，謝尚舍宅為莊嚴寺，王坦之舍園為安樂寺。安樂寺東有丹陽尹王雅宅，西有東燕太守劉斗宅，南有豫章太守范寧宅，並施以成寺(《高僧傳》卷十四《慧受傳》)。何充在揚州修崇佛寺，征役吏民，功賞萬計，為遐邇所譏(《世說新語》注)。王恭調役百姓營修佛寺，務在壯麗，百姓怒嗟。何准散帶衡門，不及人事，唯誦佛經、修營塔廟而已。
當時修造了這些寺院，其寺僧的生活還是基本上靠信眾的布施，或建寺人的供養。如何充修崇佛寺，供給沙門以百數。郗超以米千斛送與住在襄陽的釋道安。蜀郡刺史毛璩餉曇翼米千斛，翼受而分施。名德法師也有受政府供給的，如孝武帝詔，道安法師俸給一如王公。但也有少數乞食自活的，如康僧淵常乞丐自資。兩晉時士大夫階級的子弟出家的逐漸增多，如竺法琛是大將軍王敦的兄弟，釋道寶是丞相王導的兄弟，釋道安也是家世英儒。因此士大夫階級的婦女也漸有出家的。如武威太守鍾誕的女兒令儀，於建興中(313--316)出家，名竺淨檢，從西域沙門智山受十戒(沙彌尼戒)，後於咸康中(335--342)又從曇摩竭多受具足戒，是為漢地比丘尼之始。
出家既多，品類易於蕪雜。加以生活是依靠信施，自不免多生過愆而受到社會上的責難，甚至有藉勢循情，與權貴相結納，干涉政治。如孝武帝不視政事，但與司馬道子酣歌為務，乳姆尼僧尤為親昵，許榮上疏云：「僧尼乳母競進親黨，又受貨賂。」「穢慢阿尼，酒色是耽。」「尼僧成群，依傍法服，五戒粗法尚不能遵。」袁悅之因尼支妙音致書敬太子母陳淑媛，說王國寶忠謹，宜見親信(《晉書，王國寶傳》)。桓玄亦因尼支妙音為殷仲堪圖荊州刺史(《比丘尼傳》)。所以慧遠與桓玄書亦有「佛教凌遲，穢雜日久，每一尋至，慨憤盈懷」之嘆。桓玄欲沙汰眾僧，慧遠為之廣立條制。
佛教與文化 東晉時代佛教義學之興，是與都講制度有關係的，而這都講制度引起當時學術界極大興趣。所謂都講制度是在法師講說經論時，另推一人為都講，專向法師提出質疑問難以相辯駁。如支遁在山陰時講《維摩經》，許詢為都講。遁通一義，眾人都以為詢無以厝難；詢每說一難，眾亦以為支遁不復能通。如此至竟，兩家不竭。聽眾都以為已經了解支遁的意旨。但自相覆說，兩三番以後理路便亂，不能相續了。又如晉哀帝時在建業，同時延請即色宗的支遁講《道行般若》，請竺道潛講《大品》，請義合宗的於法開講《放光般若》。使不同的學派同時各自弘揚，給佛教的義學以極大的啟發。此外元帝時帛屍梨蜜多羅譯出《大灌頂經》等密教經典。孝武帝時曇無蘭譯出許多咒經。雖然當時傳習的人不多，但也豐富了佛教的內容。
佛教既以慈濟為懷，西域沙門多通醫術。如漢代安世高洞曉醫術，妙善針脈，睹色知病，投藥必濟。晉時於法開祖述耆婆，妙通醫法。耆婆是與佛同時的名醫家，可見於法開所學是印度的醫道。有人問於法開曰：法師高明剛簡，何以醫術經懷?答曰：明六度以除四魔之病，調九候以愈風寒之病，自利利人不亦可乎。《隋書·經籍志》有於法開《議論備豫方》一卷，支法存《申蘇方》五卷。於法開弟子於道邃也善方藥。其時在北國，佛圖澄善於醫術。時有痼疾，世莫能治者，澄為醫療，應時瘳損。單道開與佛圖澄同時，善治眼疾。佛圖澄弟子竺佛調居常山寺，常備醫藥。由於佛法的東漸，同時也傳人印度的醫術，豐富了中國的醫學。在繪畫方面，自從東吳曹不興吸取西域佛像的畫法，創造性運用在中國原有的技巧之中，使中國的繪畫有很大的發展，其流派日漸興盛，曹不興的弟子衛協，當時稱為畫聖。衛協的弟子張墨、顧愷之，都享盛名。張墨在屏風上畫維摩詰像。顧愷之為瓦官寺壁畫了一尊維摩居士像，光照一室，並規定第一天來看的每人應即施十萬錢，頃刻便得錢百萬。顧愷之的弟子毛惠遠，遠傳其弟惠秀，秀有胡僧圖、釋迦十弟子圖，張墨弟子顧駿之有嚴公等像，均見於《歷代名畫記》。又《公私畫史》稱永嘉法王寺有駿之畫。可見當時許多畫家，都用佛教畫作為創作而且以寺院成為畫家的研究所。
兩晉之時造寺既多，造像當然更多，西域傳來各種佛像。漢地也從而仿造。當時佛像的種類已經是多種多樣的。第一金箔像，是用薄銅板槌打成的。東晉沙門竺道一於太和年(366--371)中在嘉祥寺造金箔千佛像。第二銅鑄像，當時有鑄造丈六釋迦像或彌陀像的。第三雕像，用木或玉雕成。第四夾紵漆像，今俗稱脫沙像。用泥作型，內里空虛而外加紵布，然後施漆。第五塑像，用泥土塑成，永和六年(350)尚書何充塑泥像七龕((晉書》卷七十九)。第六繡像。釋道安居襄陽，苻堅遣使送外國金箔倚像高七尺，又金坐像，結珠彌勒像，金縷繡像，織成各一張(《高僧傳·釋道安傳》)。第七織成像，宋米芾《畫史}說，朱長文收錦織成諸像，闊四尺，長五六尺，上有織成牌子，題晉永和年造(345--356)。第八結珠像。第九織珠像。
東晉的雕像名家是戴逵、戴頤父子。戴逵在建康瓦官寺手制佛像五軀，在會稽靈寶寺造丈六無量壽像。造時潛坐在幃幔中聽人褒貶，隨加研究，三年才成。
兩晉之時，內地的佛教藝術的發展多在寺內，而甘涼一帶，地多山嶺，接近西域，吸收西域的文化，因而有因山修龕造窟的。甘肅永靖縣炳靈石窟，一名唐述谷，始於晉泰始年(265--274)(《法苑珠林》卷五十三)。