中國佛教史 · 第一章 齋懺祭祀時期
第一節 漢代的佛教(公元前206口220)
佛教的傳人 佛教是印度的宗教，其傳人中國是隨著中國與西域交通的發展，由無而有，由微而盛，逐漸傳進來的。最初傳人的具體時間和年代，現在很難考定。有說秦始皇時有沙門室利房等十八人攜帶佛經來到咸陽，秦始皇捕系而逐放了他們(隋費長房《歷代三寶記》、唐法琳《對傅奕廢佛僧事文》)。有說漢武帝時霍去病攻西域，獲其金人，帝祭之於甘泉宮。以為金人就是佛像(．《漢書·霍去病傳》注、《魏書·釋老志}、《漢武故事》)。有說漢哀帝元壽元年(公元前2年)，博士弟子秦景憲受大月氏國使伊存口授浮圖經(《魏書·釋老志》、《三國志·西戎傳》注)。此外尚有種種附會的傳說，難以詳述。總之，在西漢末年，已經有人開始研究佛教經典，而到東漢之初，佛教在中國少數地區，已經流行於民間，有時也波及貴族以至宮廷了。其傳人的途徑，一般認為最初由陸路，從西域而至關中的，似乎也可以由海路，經交廣而達荊楚。 』
楚王英奉佛和明帝求法 楚王劉英和明帝劉莊是異母兄弟，都是漢光武帝劉秀的兒子。《後漢書·楚王英傳》中說：初楚王英少時好遊俠，交通賓客，晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀。永平七年(64)詔令天下死罪皆人縑贖。英遣郎中令奉黃縑白紈三十匹詣國相曰：「托在蕃輔，過惡累積。歡喜大恩，奉送縑帛，以贖罪愆。」國相以聞。詔報曰：「楚王誦黃老之微言，尚浮圖之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝?其還贖以助伊蒲塞、桑門之盛饌。」因以班示國中。
文中所說「浮屠」，「浮圖」是「佛陀」的古譯，「伊蒲塞」是「優婆塞」的古譯，是在家佛教徒的稱號，「桑門」是「沙門」的古譯，是出家佛教徒的通稱。可見當時佛教已取得貴族的信奉，而楚王門下是有不少在家和出家佛教徒的。
與此同時，有漢明帝求法的故事。史稱永平七年(64)甲子，明帝夢見神人，身有日光，飛在殿前。明日遍問群臣：此是何神?太史傅毅答說：聽說天竺有得道的，名叫作「佛」，能飛行虛空，身有日光。陛下所夢或者就是佛。於是明帝派遣了武官(羽林中郎將)率同學者們(博士弟子)十餘人，前往西域尋求佛法。在月支國(今阿富汗及蔥嶺東西區域)遇到天竺沙門迦葉摩騰和竺法蘭二人，帶了經像同回中國。永平十年(67)回到洛陽。迦葉摩騰譯出《四十二章經》一卷，是《阿含經》的選譯本。這是觀存佛經中最古的翻譯。竺法蘭譯出經四部十五卷，是大乘經典和佛傳，現在都失傳了。經典譯成之後，明帝將譯本秘藏在蘭台石室，未廣流傳。二人初到洛陽時，被招待在鴻臚寺。鴻臚是掌管諸侯和外國朝覲的，寺是古代官署的名稱。後來明帝特為他們建立了專用的住所，因此也用了寺的名稱，叫作「白馬寺」。所以後代僧尼所住通稱為寺。現在洛陽市的白馬寺便是這個遺蹟，經歷代屢次重修以至於今的。漢明求法的故事，見於《四十二章經序》、漢牟子《理惑論》、晉《老子化胡經》、晉袁宏《後漢記》、宋范嘩《後漢書》、齊王琰《冥祥記》、梁僧佑《出三藏記集》、梁劉孝標《世說新語注》、北齊魏收《魏書·釋老志》、隋費長房《歷代三寶記》、唐靖邁《古今譯經圖記》等書。傳稱使臣所帶回來的佛像是佛在世時最初創雕佛像的拘啖彌國優填王旃檀師的第四作品。明帝當時在白馬寺壁上，宮內清涼台上，洛陽的開陽門上，及為自己預建的壽陵上都畫了許多佛像。又有說：竺法蘭由於月支的弟子們挽留而在以後來的。法蘭是他的名字，竺是他的姓(漢晉時對外國人稱呼的慣例，是以國為姓。天竺人姓竺，月支國人姓支，安息國人姓安，康居國人姓康，于闐國人姓於，唯有龜茲國人姓帛。魏晉時習慣是出家弟子拾了俗姓而從師姓，所以漢僧也有姓竺、姓支等的。)
關於漢明求法的問題，在晚近學術界中有些爭論。有人認為這段故事是出於假託，原因是：(1)各書所記出使人的官職、姓名、人數、年代各各不同；(2)漢明帝求法以後八十年中毫無有關佛教的史實記載，到漢桓帝時才出現了佛教的史實；(3)因夢而求法，跡近於迷信。但是從用官署的名稱「寺」作為僧伽藍的通號來看，肯定這是由於受到政府的延聘和招待的原故。這除了迦葉摩騰和竺法蘭二人外，再沒有其他僧侶是受到政府招待的。如若將漢明求法與楚王英奉佛二事聯繫起來看，便可了解故事的原委。漢明帝夜夢金人，正是日有所思而夜有所夢。可見當時由於楚王交結豪俠，崇奉佛教，得到群眾的擁護，聲勢浩大，有凌逼帝位之勢，引起明帝的深刻憂慮，以致夜夢金人，也就不得不遣使求法，藉此以與楚王爭取群眾。畢竟這種辦法緩不濟急。所以在永平十三年(70)便以謀反的罪名貶遷了楚王，結果楚王自殺。同時還興起大獄，楚王門下賓客和親戚被殺和判刑的千餘人，系獄的有三千餘人，楚王門下的桑門、伊蒲塞當也在其中。明帝的政敵既除，求法之舉便無必要，因此譯出的經典也就緘之蘭台石室而不向社會流傳，並且有鑒於楚王的利用佛教，因而禁止漢人出家奉佛(《高僧傳·佛圖澄傳》王度奏語)。佛教受此打擊，所以此後八十年中寂然無聞。
由於對漢明帝求法之事有所懷疑，因而對現存的迦葉摩騰所譯《四十二章經》的真偽也成為爭論的問題。有人以為這經文詞華茂，不類漢代所譯諸經的古拙，疑是晉人偽造，或後代所譯。有人以為唐道宣《大唐內典錄》中有孫吳支謙譯《四十二章經》一卷，是迦葉摩騰譯本的重譯，於是認為現存本是吳支謙譯本。考印度經典是寫在貝多羅樹葉上，稱為貝葉經，極易碎破，不耐翻檢。所以師資授受都是口耳相傳，全憑背誦記憶。這《四十二章經》是迦葉摩騰就所記憶的《阿含經》背誦出四十二章。譯者筆受其意，寫成此經以供漢明帝閱覽的，未必是依文直譯。此經既是迦葉摩騰以意誦出《阿含經》的節要，西域未必有此選本，支謙何從而得梵本重譯。《內典錄》以前各經目中未載此條，想是出於誤會。梁陶宏景《真誥》中全部抄入此經而改佛為天尊，可見六朝時此經尚未廣泛流通，以致陶宏景可以抄襲而不防人之辨識。
漢代佛教的傳布 漢代佛教在中國流布的區域還不普遍，其重心大略有三處：一是洛陽，因為洛陽是東漢的首都，必然是西域人會萃之所；二是江淮之間，奉佛的楚王英封國在此處，後來譯師嚴佛調也是臨淮人，漢末笮融在廣陵大興佛事；三是交趾，這是中國與印度水路交通的樞紐，漢末牟融在此撰《理惑論》敘述佛教，支疆梁接在此譯出佛經，康僧會在此出家的。漢代中葉雖是禁止漢人出家為桑門，而桑門獨身清苦的生活是受到社會尊重的，所以漢和帝永元中張衡作《西京賦》，其中是以桑門與柳下惠並稱的。
當時佛經尚未廣事翻譯，對於佛教哲理尚未深悉，所了解的僅有兩點：一是三世因果之說，「人死精神不滅，隨復受形，生時所作善惡皆有報應」(袁宏《後漢紀》)；二是「貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢」(《後漢書·襄楷傳》)，「使人息意去欲而歸於無為」(袁宏《後漢紀》)。如漢代譯師的傳記以安世高的傳為最詳，但所敘全是三世因果的故事。他自稱前生曾經與一位長者子同出家。那位長者子對施主不能儘量布施時，常懷忿怨。安世高屢勸不改，如此者二十餘年。安世高最後向他說：我要到中國的廣州去償還宿債。你如此好恚怒，死後必受惡形。我若得道，必當度你。安世高既到廣州，被一少年賊殺死。安世高在臨死時對賊說：這是我前世欠你的債，所以特從遠道來償還的。死後便在安息王宮，為安息王太子。出家後於桓帝建和元年(147)來到洛陽。靈帝末南渡到廬山。時有?亭廟神甚靈驗。安世高到時，神便對之敘述前生，性好恚怒，今受惡形，深加懺悔。安世高為之用梵語贊誦一番。不久山後發現一死蟒，而廟也從此無靈驗了。安世高又到了廣州，找到殺他前身的賊，歡敘因緣。他又說：自己還有一債待了。因到會稽，正值街上有二人相毆，誤中世高而被打死了。這樣現身說法以證明三世因果，「於是遠近莫不悲嘆，深信三世之有徵」。
中國原有的學說只談兩生因果，儒家說：人是父母所生，死而為鬼，聰明正直者可以為神。道家也說：人是父母所生，但可以長生不死，或者羽化而登仙。現在佛教傳來，說三世因果，人生是過去無始，未來無終，生死循環，無有窮盡，而吉凶禍福全是自己所作善惡所感。所貴的是心懷仁慈，不念貪慾，修善行道以求解脫生死。這就使在患難之中的群眾可以得到精神上的安慰，而樂於信奉，又使有權勢的豪貴有所戒懼，不敢妄肆淫威。所以袁宏《後漢紀》中說：「王公大人觀生死報應之際，莫不瞿然而自失。」因此統治者信受佛教後，行為較為「仁慈」，以取得群眾的歸附。如楚王英「尚浮圖之仁祠」，便可以大量交通方士，招聚「奸猾」，以至被告為有逆謀。漢末獻帝時，笮融在初時聚眾只數百人，往依陶謙，謙使督廣陵、下邳、彭城三郡運糧。笮融卻不將運糧交給陶謙用來打內戰，而「斷三郡委輸，大起浮屠寺」，「作黃金塗像」，每浴佛輒多設飯食。於是後來從之者有萬餘人。
由於對佛教哲學思想不甚深悉而僅知其貴尚無為，所以當時是佛老並稱。楚王英是「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」。恆帝在宮內「考濯龍之宮，設華蓋以祀浮圖老子」。漢末牟融作《理惑論》，仿老子《道經》三十七篇以敘佛理，並且說：「銳志於佛道，兼研老子五千文。」襄楷上漢桓帝疏中且說：「或言老子入夷狄為浮屠。」這當然是漢人所附會，以為信奉外來的宗教解嘲。
據《後漢書·西域傳》所說，佛教在漢代的傳布，是由「楚王英始信其術，中國因此稍有奉其道者」。其後中斷了八十年。「後桓帝好神，數祀浮屠老子，百姓稍有奉者」。至靈獻之後，譯師輩至而後轉盛。可見禁止漢人出家是由明帝至質帝時事。桓帝以後，此禁稍寬。所以《曇柯迦羅傳》中說：「魏境雖有佛法，而道風訛替；亦有眾僧，未稟歸戒，只以剃落為殊俗耳。設復齋懺，事同祠祀。」漢時自更是如此。至於牟子《理惑論》中所說「持五戒者一月六齋」，乃至「沙門持二百五十戒，日日齋」，又說「沙門被赤布、日一食，閉六情自畢於世」。又說「沙門耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐紿」等等，都是指西域來華沙門而言，未必是漢僧。
漢末佛教思潮 漢代佛經的傳譯是在漢末皇帝獻帝時才開始盛興起來的。據《開元釋教錄》所記，在此時期內有譯師十人，譯出經論一百四十六部，二百二十一卷。此外有失譯人的經論一百四十一部，一百五十八卷。這十位譯師中主要有兩個系統：一是安息的系統，二是月支的系統。安息系統是小乘學派，以次第禪門為主要修行，對佛教在當時的發揚上起主要作用，同時也以傳譯巧妙著稱。月支系統是大乘學派，以般若慧解和淨土思想為主要修行，對佛教在後世的進展奠定了基礎，同時以博學多知見長。
安息系統的譯師有安世高、安玄、嚴佛調，而以安世高為最著。安清，字世高，是安息國太子出家。從他的名字來看，是到中國後根據中國習慣所起的，不是他的西域原名。他的學問很淵博，懂得天文、醫術以及鳥獸語言。他尤精阿毗曇學(小乘一切有部學派)和禪經(見《高僧傳》、康僧會《安般守意經序》)。他的教導方法是令人深信三世因果而努力於禪修以求解脫。他的譯品中最重要的有《安般守意經》、《陰持人經》、《人本欲生經》、《大十二門經》、《小十二門經》、《道地經》等。「安那」是呼，「般那」是吸，安般守意是調息安定心的方法，也就是六妙門的行法。十二門禪是四禪，四無量心，四五色定。《陰持入經》是說五陰、十八界(持)、十二人的道理。《人本欲生經》是說十二因緣的要旨。《道地經》也是談修行禪法的。
安玄是安息人，因經商到洛陽，受職為騎都尉。秉持法戒，博誦群經；常與沙門講論道義。靈帝光和四年(181)與嚴佛調共譯經二部，其中《法鏡經》是談三歸、五戒、布施、悔過等法義的。
嚴佛調是臨淮郡人，出家為沙門，從安世高學(《沙彌十慧章句序》)。以靈帝中平五年(188)於洛陽譯經五部，當時稱安侯、都尉、佛調三人的傳譯為難繼。佛調又撰《沙彌十慧章句》，是為漢人撰述佛典之始，其本今不傳。十慧疑即十詰的異名(六妙門、四諦)。佛調所譯《菩薩內習六波羅蜜經》也是談六妙門的。同時繼承安世高禪學的有南陽韓林、潁川皮業、會稽陳惠。
月支系統的譯師是支婁迦讖、竺佛朔、支曜以及吳國的支謙而以支婁迦讖為首。
支婁迦讖，簡稱支讖，是月支國人，以桓帝永康元年(167)來洛陽，至靈帝中平三年(186)譯經二十三部，其中最要的是《道行般若波羅蜜經》十卷、《無量清淨平等覺經》二卷(即《大阿彌陀經》)、《般舟三昧經》三卷。前一經對佛教思想在中國的發展起了主導的作用，後二經對漢土淨土思想奠定了基礎。同時也說明這時在印度已盛行大乘中觀之學了。
支婁迦讖有弟子支亮，支亮有弟子支謙，三人學問淵博，受到當時的讚揚說：「天下博知，不出三支。」特別對於支謙稱讚說：「支郎眼中黃，形體雖細是智囊。」當時幫助支婁迦讖翻譯的有竺佛朔，從二人筆受的有信士孟信、張蓮。此外還有支曜譯經十部。
此時還有康孟詳、竺大力、曇果譯出佛傳，使人了解釋迦如來的事跡，這對佛教的弘傳也是很重要的工作。
第二節 三國的佛教(220---265)
佛教在吳魏的進展 當三國時代，蜀漢尚未有佛教，佛教僅流布於曹魏和孫吳。東吳的佛教大致保存漢末安息、月支兩派的舊觀。首先是月支系統中號智囊的支謙於獻帝末年到了吳國，在東吳從黃武三年(224)到建興二年(253)譯出經論八十八部，一百十八卷。支謙受到孫權的重視，拜為博士，使與韋曜同輔導東宮(太子和)。
安息系統安世高的學說是經其弟子韓林、皮業、陳惠而傳於康僧會。康僧會於赤烏十年(247)由交恥來到建業，與陳惠等合注安清所譯的《安般守意經》，安玄所譯的《法鏡經》等。但康僧會後來也吸取了支謙的大乘思想，在他的譯品中也有大乘經典，但是不傳了。其譯《六度集經》，敘述如來的本生故事，這在鼓舞群眾信仰佛教的心情上，是起了積極作用的。此外還有維只難和竺律炎同由西域到武昌，維只難在武昌譯出《法句經》，這是學習佛教的人門典籍，所說都是修善的基本法則。由於支謙、康僧會大弘義解，所以佛教在東吳受到知識分子的重視。相傳中書令闞澤曾舍宅為寺，而張昱是很敬服康僧會的。
曹魏佛教的趨勢是不滿足於安息、月支兩系的現狀而要求有所進展。關於戒律方面，要求如法受持。於是曇柯迦羅於嘉平二年(250)譯出《僧只戒本》一卷，康僧鎧於嘉平四年(252)譯出《四分雜羯磨》一卷，曇諦於正元元年(254)譯出《曇無德羯磨》一卷。乃集梵僧立羯磨受戒，是為中國比丘受戒之始。關於慧解方面，潁川人朱士行出家後不滿足於支婁迦讖所譯的《道行般若經》，以為此經是大乘之要而譯理不盡。乃誓志捐身，遠求大本，於甘露五年(260)發跡雍州，西渡流沙，于于闐得到大本，遣弟子法饒送回洛陽。這是中國沙門西行求法的第一人。
《貞元釋教錄》卷三魏吳兩代失譯經錄中有《蜀普曜經》八卷、《蜀首楞嚴經》一卷。注云：「似蜀土所出。」既久佚其本，未必即是蜀漢時所譯。
佛教與藝術的關係 由梵僧所攜來的佛畫像和對經典諷詠的音調，引起中國繪畫和音樂的一大發展。
康僧會初到東吳，營立茅茨，設像行道。其畫像引起當時名畫家的注意。宋郭若虛《圖畫見聞志》中引蜀僧仁顯《廣畫雜錄》說：曹(不興)曰：昔竺乾有康僧會者初人吳，設像行道。時曹不興見西國佛畫，儀範寫之，故天下盛傳曹也。曹不興在中國繪畫史上是有名人物而他的畫法是參取了印度藝術，畫法由簡古樸拙而趨向細密柔巧，在中國繪畫法上引起一大轉變。曹不興的弟子衛協便得「畫聖」的稱號。
印度的音樂從樂器以及旋律節調方面都與中國不同，印度文字是多音，中國文字是單音，在歌唱方法上也不同。梁慧皎《高僧傳》卷十五說：「天竺方俗，凡是歌詠法言皆稱為唄。至於此土詠經則稱為轉讀。歌贊則號為梵音。昔諸天(竺)讚唄，皆以詠人管弦。五眾既與俗違，故直以聲曲為妙廣又說：「奏歌於金石則謂之為樂，贊法於管弦則稱之為唄。」可見當時漢地的樂器偏重鐘磬，佛教的音樂多用管弦。《高僧傳》又說：「梵音重複，漢語單奇。若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長。」這就是說，在佛教內用印度樂譜歌唱漢文歌辭，是不調和的。到佛教逐漸流行之後，必然要求創造一種適當的樂譜來歌唱佛曲，這就是梵唄。相傳魏陳思王曹植封在東阿，因游魚山，聞流水之音而有感，於是根據漢康孟詳所譯《瑞應本起經》，寫成《太子頌》、《啖頌》的梵唄。「傳聲則三千有餘，在契則四十有二」。後世稱之為魚山梵。現在這兩部梵唄都不傳，從其名稱來看，《太子頌》是敘述釋迦降生後的故事，《啖頌》是敘述啖子菩薩的故事。其後支謙在吳國也寫《菩薩連句梵唄》三契，是根據《無量壽經》和《中本起經》寫的，應當是歌詠彌陀和釋迦的法曲，康僧會也造有《泥洹梵唄》一契，是根據雙卷《泥洹經》寫的。這種歌詠佛德或佛傳的法曲，在弘傳佛教上是有很大作用的。