中國大歷史 · 第24章 中國思想的結晶

宋代之所以顯得很突出，不僅僅是因為藝術領域的繁榮興旺，而且還因為儒家哲學的復興，以及因為哲學爭論的重要意義（這更普遍）。也正是在這一時期，一項最有價值的發明的完成，為中國思想提供了一件在別的地方尚完全不為人知的工具：這一偉大事件，就是印刷術的發明——或者更準確地說，是普及。 印刷術在中國的發明，並不是某一個人的工作，不是天才手筆的一揮而就，而在歐洲也並沒有做得更多——事實上遠不及。這是數百年的工作，在不知不覺的演變中進行著。它的起源，就潛藏在三項更古老的發明中：紙張、拓片和雕刻印章。 在遠古時期，中國人在薄竹片上書寫，後來他們還使用一種特殊的絲綢，但竹板難以操作，而絲綢又花費昂貴。根據傳說，紙的發明被歸到了東漢時期一個名叫蔡倫的人的名下，他於公元75年成為一名朝廷官員，121年去世。他用到了樹皮、麻線、舊布和漁網，他把這些原料放在一起久煮、搗爛，直至變為濃稠的漿，這就是「紙漿」。在唐代，紙已經變得稀鬆平常，以至於有人說，在751年的塔拉斯之戰中被阿拉伯人抓去的中國戰俘把這一技術傳入了穆斯林世界。 正如我們已經看到的那樣，墨印拓片的技術可以追溯到儒家經典的複製，這些經文最早於公元175—183年之間雕刻在石碑上。然而，由於文字是刻在石頭上的，因此拓片總是以黑底白字的形式出現。此外，拓片的使用也不會早於公元6世紀。主要的技術進步源自於印章的使用。像碑文一樣，在很長的時間裡，印章也是鐫刻的，但在6世紀初葉，人們開始以浮雕的形式反著雕刻印章，這樣一來，墨印就以白底黑（或紅）字的形式正面顯現出來。這是最重要的一項發明，因為它包含了印刷術的基本原理。 在隋代，木版雕刻以及採用這種方法的文字印刷取得了新的進展。593年的一篇詔書下令，將大量的文本和繪畫雕刻在木版上。但將這一進步普及化的，主要還是佛教徒和道教徒，他們印製了包含大量文字的符咒。伯希和與奧里爾·斯坦因[1]的團隊在敦煌找到了8世紀佛教木版印刷的例證，但在唐代，木版印刷使用最廣泛的地方似乎應該在長江下游和四川，因為在這些地方，這一技術被用來印刷深受大眾歡迎的皇曆。現存的中國最古老的印刷書籍是868年印行的佛經（《金剛經》），這是一個由首尾相連的紙頁所組成的捲軸，現藏大英博物館。 說到印刷，官方的儒教只不過是效法了道教和佛教的榜樣而已。904年，一項重大改進被引入到權威經文的刻石中，當時，這些經文也是以反字的形式雕刻，為的是墨印拓片上能出現正字，這種方法來得太遲了，沒人會把它看作是印刷術的發明，那早已經藉助木版印刷實現了。這種方法很快就被用在了印刷儒家經文上：932年，皇帝頒詔，下令把這些經典文獻雕刻在木板上。印刷術的最終發明被歸到一個名叫畢的人的名下，他活躍在970—1051年之間，早於古登堡[2]大約400年。據說，畢發明了陶製活字。 印刷術的傳播，必定會對宋代中國意識形態的發展產生影響。「四書五經」（加上大量的權威注釋）在紙張上的印刷，成倍增加了智力工具的效用，為觀念的交換提供了意想不到的便利。 這一發明發生在這個時候再合適不過了。自從唐代以來，中國的思想家們就一直在竭力擬訂一份過去的精神上的資產負債表，以發現它的不足之處，並給它追加一種權威性的哲學。這是一種普遍的傾向，無論是在道教徒、佛教徒還是在「儒士」們當中，都一樣顯而易見，由此產生了新道教、新佛教和新儒教，它們互相之間比它們聲稱代表的各自的古老學派之間更加接近。事實上，這三種宗教都得出了相同的結論，這就是一元論，或者說是用單一的基本要素來解釋宇宙和人。我們已經看到，自公元6世紀以來，佛教的禪宗和天台宗通過發現開悟的原則從而得出了這個結論，並把它視為宇宙的本質，無論是在人類靈魂的深處，還是在宇宙的中心。在宋代，道教徒們從老子的箴言中構建了一致的宇宙進化論和形上學。他們的一篇文章這樣解釋道：「空，實際上並不是絕對的空（虛無）；它是道（這個術語在這裡的意思是普遍法則），儘管表現為一種更加微妙的形式。為了彰顯自身，道變得容易被感知。可感知的東西包含一切具有外觀和形態的事物；而外觀和形態則包含道，在其內部運轉的正是道。在一切可感知的存在中，有一個與道完全一致的靈魂」——換句話說，也就是與宇宙的法則完全一致。 古老的儒教也被宋代的經院哲學家們冠以類似的一元論。這場偉大的哲學運動，是由開封時期的一位作家周敦頤（1017—1073）發起的，當時，開封城依然是帝國的首都。周敦頤是個為了思考命運而解甲退役的軍人。正如這位哲學家的作品中所展現出來的那樣，其人有著高貴的品格，他曾在一篇顯而易見的寓言中描述過自己的理想，這就是題為《愛蓮說》的名篇： 水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨愛菊；自李唐來，世人盛愛牡丹；予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭淨植，可遠觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。噫！菊之愛，陶後鮮有聞；蓮之愛，同予者何人？牡丹之愛，宜乎眾矣。 正是周敦頤，給儒學引入了第一法則的觀念，他使用了古代術語「太極」來表示這個觀念，這個術語字面的意思是「至高至大的界限」，像老子和莊子的「道」一樣，也被認為是原初的統一。然而，周敦頤乃是仿效新道教的榜樣，從純粹的宇宙進化方面而不是從形上學方面來設想這一原初本質。它類似於那種被稱為「星雲」的無限稀薄、無窮擴散的物質；它是一種塵埃，當它服從於自然法則的內在作用的時候，就變得組織化了，並通過進化的過程產生整個宇宙。 與周敦頤同時期的邵雍（1011—1077），也發展出了類似的觀念。周敦頤是一位形上學的數學家，被稱為「中國的斯賓諾莎[3]」。而邵雍則是個無拘無束的夢想家，他留下了許多可以跟魏爾倫相媲美[4]的詩篇： 花前把酒花前醉，醉把花枝仍自歌。 花見白頭人莫笑，白頭人見好花多。 邵雍生活在開封城郊，住著一間不能遮風避雨的陋舍，「寒不爐，暑不扇」[5]。他給這間茅屋取了個詩意的名字：「安樂窩」。他拒絕所有的官方聘請，樂於在他的茅舍里招待當時的名流顯要，這些人當中包括歷史學家和朝廷重臣司馬光，在對朝中的紛亂生活感到厭倦的時候，司馬光總是去他那兒，尋找片刻的平靜。 邵雍的學說是純粹的一元論： 人與天地萬物為一，因為宇宙的法則是唯一的。這就是天地的法則，萬物皆然。在每一類事物中，它達到了包含此類事物特殊本性的發展程度，在每一個個體中，它達到了具有這一個體特徵的完美程度。萬物所由出的最初存在，就是道，是太極，是皇極；但這些只不過是臨時借用的名字；因為原初的存在是不能定義、無法命名、不可言說的。天和地，與其餘的被造物在本性上並無不同；它們只是中間物，太極由此產生萬物。普遍物質就是一，萬物皆然。生命元氣就是一，萬物皆然。始與終，生與死，只不過是這兩種實體之間的轉換。萬物與我為一，從我這邊看：真的存在外物麼？從外物那邊看：真的有「我」麼？ 不難看出，這跟古代道教哲學家莊子的思考並沒有什麼不同，而且使用的術語也幾乎是一樣的。但是，像他那個時代所有的思想家一樣，邵雍也不滿足於這些「詩意的崇高」。他把這些古老的觀念調和進了一個一致的體系，一套驚人廣博的演化理論：「太極最初處於不活躍狀態。它本身是一個單獨的實體，通過最初的行動產生另外的單一實體，稀薄的物質。然後在這種物質中，它通過陰和陽的雙重形態產生出多數。」奇怪的是，在這裡我們發現，最古老的原始中國社會的觀念，不僅伴隨著後來的道家所苦心經營的體系，而且還伴隨著佛教帶到遠東的印度人的宇宙演化論，只不過勉強用正統儒家的斗蓬給罩了起來。 古代印度人的觀念也認為，這個世界通過「劫」的無窮輪迴而交替經歷著擴張和收縮階段。新儒家哲學家張載（1020—1078）表達過同樣的觀念，你或許很想知道，他是不是改編了某段梵文佛經： 萬物皆始於稀薄物質的凝聚。凝聚到物質變得可以感知的某個點上，它就是「氣」。其本質不凝聚、不可見而且無形，這就是「神」。在膨脹和收縮的兩重運動開始之後，一切物質都服從於它。物質不可抗拒地膨脹為多種形態，當它收縮的時候又回到其孕育處。這種兩重運動是連續的。它在物質的內部發生而不會導致它的改變，這類似於水的結冰和融化的雙重現象，在這兩種現象中水的本質都沒有改變。……任何生都是物質的濃縮，而死則是物質的分解。生無所得，死無所失。在個體中，天的規範就是生命元氣；在個體形成之後，它就再一次成了天的規範。收縮的時候，物質獲得了形態；稀釋的時候，它就是轉化的基礎。 這種儒士的新哲學，當朱熹賦予它最終的形式的時候，在其所有的本質要點上都已經得到過系統化的表達。朱熹1130年出生於福建。在早年生活中他或多或少受到過佛教觀念的影響，但在1154年左右，他最終拋棄了這些觀念，回歸了官方的儒教。1163年，寧宗皇帝把朱熹召到了杭州的朝廷，任命他為皇家圖書館的管理員。後來，他又在幾個重要城市擔任地方長官（1178—1196年）。1196年，他終於失寵了，原因是他參與了分裂朝廷的黨派之爭。1200年，朱熹在隱居處去世。除了哲學著述之外，他還編纂了一部中國通史，是從司馬光的《資治通鑑》刪簡而成的，此書至今依然是同類著作中應用最廣泛的一部。朱熹的哲學著作所產生的影響是如此廣泛，對前人的超越是如此徹底，以至於其整個體系通常被人們稱為「朱學」。 在萬物之初，朱熹提出了「無極」的概念，這個術語字面上的意思是「不存在」、「絕對的無」，但在這一體系中，它實際上是代表可能的存在、普遍的虛無，或者按照這一學派的描述，叫做「太虛」。事實上，正是從無極當中產生了太極——萬物的法則，對於朱熹來說，正像對他的前輩們一樣，這也是整個體系的基石。根據他的定義，這個第一法則是純粹的、無窮的、永恆的、絕對的存在，是完備意義上的實質，是世界的準則和萬物的因。因此有人說它是「至高、至好、至妙、至靈」。儘管它可以被視為精神的，但一旦要定位，它應該被定位於物質。如果你願意，可以說它是精神，但不是與物質截然不同的精神；它與物合而為一，注入那個由它組織起來並賦予生機的物質體中。那些在朱學中看出了形上學學說的人，認為太極就是一種超驗的絕對。而那些認為朱熹學說不過是一種唯物主義一元論的人，則把太極理解為一種宇宙以太。必須承認，現存的朱熹本人的文字對這兩種解釋都有利。比如下面這段話，就支持了第二種解釋：「太極如一木生長，分為枝幹，又分而生花生葉，生生不窮。」[6]他的一位前輩也同樣說：「一株植物產下一粒種子，種子播撒在地里，產生另一株植物。第二株植物並不是第一株，但生命元氣是一樣的；因為普遍的生命元氣是合一的，這就是萬物起源的法則。」但在後面一段文字里（它依然說的是第一法則），卻使用了不同的形象化的比喻，這賦予他的思想以完全不同的解釋。他希望解釋太極在這個世界上的普遍存在，於是這樣寫道：「本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。」[7]事實上，太極，作為普遍的宇宙實體及特殊的個體存在背後的因，同時既是先驗的，又是內在的，既是精神世界的智性原則，又是物質世界的內在原則。像古老的「道」一樣，太極也發散出世界，而世界儘管與它同質，但並不與它同一，正是因為這個原因，太極才是永恆的，而那個它周期性地發散出並重新吸收的世界，則是曇花一現。 世界的這種發散，或者叫組織，是太極通過「理」的媒介來實現的，「理」這個術語，可以翻譯成「理由」，或者「規律」，事實上，它代表著萬物的理由，代表著自然法則的總和。這一不變的、必然的規律，對於一切可能的世界中所有的存在秩序都是有效的，它是一切短暫的存在形式賴以成形的永久土壤。朱熹用下面的話來解釋這一點：「理是一家之主，坐堂待客；他始終都在那裡，而客人則來來往往。」自然法則先於被造物存在：「未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；有理，便有氣流行，發育萬物。」[8] 這裡，我們又有了另一個原則：氣，這個術語的意義非常寬泛。它最初是氣態的、無形的團塊，是宇宙及自然法則的支撐媒介的本質和虛擬。事物的規律和理由——理（這裡很清楚，理涉及自然法則），喚醒這個氣團並使之運轉，激發並釋放潛藏其中的能量；這種宇宙能量則反過來產生並混合一組對立物——陰和陽，女性和男性的原則——從而讓整個演化過程運轉起來。因此，普遍的因，在無限地超越存在的同時，其本身又是固有的。通過在物質中實現自我，它塑造萬物，使之成形，使之充滿生機，使之內部組織化。它是第一法則太極與萬物進行交流的通道。但這種交流只是暫時的：特殊的存在只是來自普遍物質的短期貸款，每一種現存事物的命運，只不過是自然法則的微不足道的衍生物。 朱熹著重強調了理與氣之間的關係，也就是自然法則與作為萬物起源的氣團之間的關係，他所使用的措辭，就連赫伯特·斯賓塞也沒法反駁。他說，自然法則不是通過感官感知到的，但它的範圍卻是無限的，它是所有一致性的法則。另一方面，物質卻是感官可以感知的，是有限的，是所有差異性的來源。這也正是歐洲哲學中自然法則概念和物質概念之間的差別。然而，像自然法則與物質一樣，理與氣也嚴格地保持著互補，如果沒有另一方，任何一方都不可能存在。哲學家把它們分隔開來純粹是為了方便。實際上，它們是兩條密不可分的法則，儘管從理論上講，理在邏輯上要先於氣。 這些哲學原則一旦確定下來，朱熹的宇宙演化學說也就以嚴謹的科學方式展開了。鴻蒙之初是太虛，這個空間被認為是以太的容器，它極其稀薄，瀰漫著星雲的物質。事實上，物質不管在其最初的狀態下有多麼稀薄、多麼散漫，但它依然與它所有的可能性一起存在於太虛之中，正如朱熹本人在說到沒有物質太虛將不可能存在的時候所指出的那樣。接下來，通過自然法則的運轉，物質開始凝聚。這是最初的混沌階段，它相當於我們所謂的星雲的濃縮。反過來，混沌又依靠自然法則「理」的力量，而變得有組織了；通過陰和陽的旋轉以及有節奏的交替（這裡我們再一次發現了史前時期中國人的古老觀念），整個看得見的宇宙得以產生。朱熹說：「天地初間，只是陰陽之氣，這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓，裡面無處出，便結成個地在中央。氣在清者便為天，為日月，為星辰，只在外常周環運轉。」[9] 此外，朱熹還解釋說，這種創造只是暫時的。機體的宇宙，就像個體一樣，也只不過是普遍能量的瞬息體而已。千百萬年之後，就會進入物質的發散階段，接下來又是一個新的凝聚和創造階段。這個過程會永遠持續下去，因為這種循環往復是永恆而必然的，是自然法則的精確結果。嚴格的宿命論控制著這種演化。毀滅和創造被連在了一起，正如那個植物的例子所顯示的那樣，在產生種子的過程中死去的植物，反過來又會再產生新的植物，在經過一系列轉變之後，種子又回到了最初的形態。 朱熹的倫理教義源自於其基本的哲學體系。他的倫理體系純粹是理性主義的。所謂的「理」，換句話說就是集體的自然法則，是道德世界和物質世界的準則。道德法則是自然法則在人類身上的應用，像自然法則的任何其他應用一樣必不可少，一樣必須遵守。 這種理性主義，在朱熹哲學與某些中國古代道德家們的早期有神論之間創造了一條可以明顯感覺到的分界線。朱熹明確表示：天就是在我們頭頂之上旋轉的蒼穹。它並不包含上帝（不管古書上怎麼說），物質在自然法則的控制之下演化。個體存在的出現和消失，就像水車的戽斗一樣，某些戽斗下落到井裡的時候是空的，另一些戽斗再次升上來的時候是滿的，而水車從不停止轉動。另一方面，也不能說大地沒有主人，因為它受理（自然法則）的主宰。但這種推動世界的動力——理的法則——並不被認為是一種普遍意識，一種不可言說的精神性，也就是印度泛神論中的眾魂之魂、世界之魂。朱熹說：「理無思而行。它的行動是必需的、必然的和無意識的。」因此任何唯心論都遭到排斥。 一代代的人就像一波波的海浪一樣，每一波都是其自身：第一波不是第二波，第二波不是第三波，但他們都是同樣的水的形態。人也是如此。今天的我，是普遍的因的形態，是天地物質的形態。我的祖先也是同樣元素的形態。他已經不復存在，但這些元素卻留存了下來。我與他是有聯繫的，通過成例、原因和物質的共生體。以同樣的方式，天地萬物與我為一。我可以稱天為父，地為母，萬物為兄弟；因為它們全都與我合成一體：我與整個宇宙為一。 朱熹的反對者陸象山（1139—1193）以頗為類似的方式表達了自己的觀點：「元來無窮，人與天地萬物皆在無窮之中者也。……宇宙內事，乃己分內事；己分內事，乃宇宙內事。」[10]此外，值得注意的是，就科學精神而言，在建立這種人與宇宙相一致的原則時，朱熹和陸象山僅僅是發展了中國思想中的一種最古老的觀念；這種觀念從有史以來就有了，是一切古老智慧的基礎。陸象山在寫下下面這段文字的時候，依然是在發展這一思路： 宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下，有聖人出焉，此心同也，此理同也。[11] 如果把這段話翻譯成西方哲學的話，我們可以說，古希臘的聖賢與中世紀中國的聖賢必定會以萊布尼茲或康德那樣的術語構想世界的問題，因為思想的法則在任何地方都是一樣的，處理的也都是同樣的材料。這是對理性的普遍價值和人類理解的一致的肯定。這樣的看法，其在哲學上的重要性再怎麼高估都不過分，任何人類思想史，如果忽視了這些12世紀的中國的形上學家，必定是很不完整的，因為他們所展示的，不亞於一種普世人文科學的哲學基礎。 陸象山的體系（它為精神性留下了空間）與朱熹的純粹機械論體系之間存在著某種差別。而正是後者，對中國人的思想產生了決定性的影響，數百年來被公認是權威的。因此，重要的是要把它作為一個整體來加以判斷，並指出其所產生的影響。 這個體系是宏大的。它是一次條理清晰的綜合，詳細闡述了許多更古老的學說所提供的大多數材料，從遠古時期的陰陽分類，到道教「宗師」們的御風而行和官方儒學的道德說教，從中甚至可以辨認出某些從未得到承認的對印度思想來源的借用。整個綜合被強有力的理性思考得非常周全，以至於整個鏈條以一種令人印象深刻的科學嚴謹被逐步解開，就好像斯賓諾莎在使用赫伯特·斯賓塞的材料一樣。事實上，這些材料的來源是如此五花八門，又被朱熹如此有效地融合在一起，以至於最後的大廈顯得天衣無縫。 然而，這幢大廈有點像一座監獄，中國的知識分子只有費盡艱辛才能從中逃出來。因為這一體系的強大力量，我們不該無視它的危險，而且，這些危險非常嚴重。它把所有思考封裝在一個被尼采哲學的「永恆回歸」的遠景所限定的機械進化論的封閉圈中，阻塞了任何唯心論的出口，藉此，朱熹阻遏了中國思想的涌流，過早地結束了10、11、12世紀的偉大的哲學復興。朱熹的學說，最終成了一種官方的信條，阻斷了進一步思考的道路，把整個官僚階層投進了實利主義和例行公事中，對13至20世紀之間中國哲學的僵化負有主要責任。這一切，因為一系列政治事件對同一結果的推波助瀾而變本加厲——先是蒙古人的征服，然後是明代保守主義的濫觴。 【注釋】 [1]伯希和（Paul Pelliot,1878—1945），法國漢學家、東方語言學家和考古學家。 奧里爾·斯坦因（Aurel Stein,1862—1943），英國考古學家、藝術史家、語言學家、地理學家和探險家。 [2]約翰·古登堡（Johnnes Gutenberg,1400—1468），德國活版印刷的發明人。 [3]布魯克·斯賓諾莎（Baruch Spinoza,1632—1677），荷蘭哲學家及神學家。 [4]保羅·魏爾倫（Paul Verlaine,1844—1896），法國象徵主義詩人。 [5]《宋史·邵雍傳》卷四百二十七。 [6]《朱子語類》卷七十五。 [7]《朱子語類》卷九十四。 [8]《朱子語類》卷一。 [9]同上。 [10]《象山先生行狀》，《象山全集》卷三十三。 [11]同上。