中阿含經選譯 · 題解

根本佛教之一 《中阿含經》為北傳佛教四部阿含之一。 《阿含經》是卷帙浩繁的佛教經典中最早形成的一部分，為最初的佛經。 據佛典記載，釋迦牟尼佛入滅不久，其五百弟子集會於王舍城外的七葉窟，由有「頭陀第一」之稱的摩訶迦葉主持，共同會誦審定釋迦牟尼佛一生的說教，以傳後世，使大眾有所遵循。當時由有「多聞第一」之稱的阿難誦出了佛所說的「經」，由有「持律第一」之稱的優波離誦出了佛為僧伽團體所制的儀規戒律，由此形成佛教「三藏」中「經」和「律」兩大部分。這就是佛教史上著名的第一次結集。 在這第一次結集上，由阿難誦出的經藏，就是《阿含經》。 「阿含」是梵文gama的音譯略稱。意譯作「法歸」，據東晉高僧釋僧肇釋：「法歸者，蓋是萬善之淵府，總持之林苑。其為典也……道無不由，法無不在。譬彼巨海百川所歸，故以法歸為名。」①也可譯作「無比法」②，因人們把《阿含經》看作為佛法之最上者。也有譯作「教傳」③的，因為它是「教說」或「依師弟傳承的教說」。總的說來，《阿含經》是早期佛教最基本的經典，比較真實地反映了釋迦牟尼佛一生說教的內容，所以又有「根本佛教」之稱。 當年由阿難誦出的《阿含經》共有五大部，但當時只是確定了阿含的基本內容，並未進行編輯整理。直到部派佛教時期，這些《阿含經》才陸續系統地經過整理，約在公元前一世紀寫成了文字。南傳佛教將其分為《長部經典》《中部經典》《相應部經典》《增支部經典》和《小部經典》五部。北傳佛教將其分為《長阿含經》《中阿含經》《雜阿含經》和《增一阿含經》四部。這四部阿含的結構，與南傳五部的前四部大體相應。在東晉南北朝時期，這四部阿含先後均被譯成漢語，這就是漢文大藏經的重要部分之一——四阿含。南傳佛教的《小部經典》，漢譯中雖無，但它的部分內容，分散在其他譯籍中，如《六度集經》《生經》《義足經》《法句經》等。 由此，我們可以將《阿含經》看作是一部大叢書的總名。北傳「四阿含」或南傳「五部」就是這部大叢書中所包括的小叢書了。至於為什麼要冠之以「長」「中」「雜」「增一」等字，據《五分律》記載：「迦葉如是問一切修多羅已，僧中唱言：此是長經，今集為一部，名長阿含；此是不長不短，今集為一部，名中阿含；此是雜說，為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女說，今集為一部，名雜阿含；此是從一法增至十一法，今集為一部，名增一阿含。」所以可以說，這只是按經文篇幅的長短所做的大致區分，並沒有什麼特別的意義。《中阿含經》即因所集各經篇幅適中，故冠之以「中」。 《阿含經》是早期佛教基本經典的匯集。它通過弟子的回憶講述，比較真實地記錄了佛陀一次次說法的過程、所說的內容，從而論述了「四諦」「八正道」「十二因緣」「五蘊」「四禪」以及善惡因果報應、生死輪迴等早期佛教最基本的教義，雖只屬於小乘佛教，但卻是佛教之「始」，為佛教之「本」。正如梁啓超先生所言：「若對於此等不能明確觀念，則讀一切大乘經論，無從索解。」④另外，《阿含經》是對釋迦牟尼佛說法活動行蹤的實錄，從而向我們展示了釋尊創立佛教以及苦心應機宣化、熱情傳教的歷史背景。 如此，無論是學習佛教，還是研究佛教；也不論是信者，還是學者，都必須特別重視《阿含經》，梁啓超先生早就指出：「……真欲治佛學者，宜有事於阿含。」⑤將其看作是學研佛教的基本教義、歷史淵源的最基本素材，正如前所曰：阿含是「根本佛教」。 如此，「不大不小，不長不短，事處中適」的《中阿含經》就自然是「根本佛教」之一。 早期佛典之一 《中阿含經》共六十卷，共收經二百二十二部，為東晉僧伽提婆與僧伽羅叉所譯。據傳，東晉曇摩難提受趙正之請，於前秦建元二十年（公元三八四年）曾譯出五十九卷，但早佚不見。現在所流傳的六十卷本為僧伽提婆與僧伽羅叉於東晉隆安二年（公元三九八年）所譯出。 「阿含」是印度佛教最早的經典，也是中國佛教的譯經之始。最早傳入漢地的佛教經典，譯於東漢明帝時的《四十二章經》，就是《阿含經》中某些章節的節譯或編譯。早期譯經高僧，如安世高、支謙、竺法護、法炬等都譯出不少阿含單品。再加「四阿含」為叢書體裁，諸品本來就獨立成篇，並不相互割裂、相互影響，所以歷代都有阿含中一些經的異譯本。《中阿含經》自也如此，而且可說是單經零本翻譯最多的。梁啓超先生統計《中阿含經》別出異譯有四十四種。而據《精刻大藏經目錄》（支那內學院編）記載，現存有七十三種，而「四阿含」的所有尚存異譯本是一百六十一種。這或者能說明一個問題，即譯者們認為這些內容很重要，應該將其譯出，廣布中土吧！ 現在流傳的漢譯《中阿含經》與南傳佛教的《中部經典》大體相應，但《中阿含經》收經更多。其所收經二百二十二部，分為五誦十八品。經文分品，並沒有一個統一划分的標準，有的是根據經文所闡述的主要教義而分；有的把經文中出現的主要人物列成專品名；有的又是依據說法的形式而分；有的則是取經中的一部經名用之為品名。 本書節選了《中阿含經》中的二十部經。不考慮「品」的關係，因所選二十部經都能獨自成篇，完整而不相互割裂。本書節選的標準主要有三項：第一，有關佛教基本教義、佛教基本理論的經典。如卷二十九《大品·說無常經》，記錄了佛陀向諸位比丘宣說「諸行無常」「無常則苦」的道理，勸化諸位比丘學習戒、定、慧三學，修習三十七道品，斷生老病死，獲無上正覺的過程。「諸行無常、諸法無我」，是佛教對宇宙萬有的總的解釋，為一切法的總法則，被稱為「法印」，非常重要，所以選入。又如卷四十《梵志品·阿蘭那經》中阿蘭那梵志反覆用譬喻對眾弟子說法，闡述一條最基本的佛理：人命短暫，人身難得，唯有行善修行，才能以善因得善果，擺脫六道輪迴的痛苦。「諸惡莫作，諸善奉行」，修善行，做好事，在短暫有限的生命中行清淨善行，做清白正直人，利己利他，成佛果建佛國。這對廣大的信徒有著巨大的號召力，為此，我們也選入。 第二，儘可能通俗易懂，具文學色彩的經典。因《中阿含經》原典為早期佛經，譯文也屬早期譯經，所以既充滿當時印度語言的特色，也能體現出譯經草創時代的不足。當時印度人的語言極為繁重，宣說一教一義時，多從正面、反面反覆宣說、陳述，有時會顯得過分冗長、繁雜，反映在譯文上，運用到漢語裡，則會顯得拙澀、佶屈聱牙。然而其中也有一些相對來說通俗易懂，並頗具文學色彩的，可以稱作「佛典文學」的經典，我們也選了一些，以使讀者閱讀時能有通順、流暢、自然、親切之感。如卷六十《例品·箭喻經》就充分體現了佛陀當初說法時善用譬喻的特色。其中一個又一個譬喻的運用，極為形象而生動，對人頗有啟發。至今人們都將其列為「譬喻經」中的精品，故被選入。又如卷三十四《大品·商人求財經》雖仍有繁重之感，但其描寫細密、脈絡清晰，可以作為極好的記事文學來閱讀，故也被選入。另外，我們還選了一些含有偈頌的經典。佛典中有各種形式的偈頌，乃至成為佛典行文的特徵。而《中阿含經》的這一部分，更有著佛經的原始面貌，使我們能了解早期佛經韻散結合的形式。 第三，《中阿含經》的特徵就是因所集各經篇幅適中而得名，這是相對另外三部《阿含經》而言的，但其本體實際也仍有短者一至二百字左右，長者五至六千字左右之別。本書所選入的經典，則儘可能篇幅更為「適中」一些。沒有太長的，也不是最短的，使「中」的特點更為突出一些。 《中阿含經》共收有二百二十二部經，是一個龐大的部分，其中保存了原始佛教的很多內容，非常重要。限於篇幅，我們只節選了其中的二十部經，不足其十分之一。但是，「從一滴水可以看到太陽」，希望通過這極小的部分，讀者可體察到《中阿含經》的全貌，能領會佛陀當年為眾比丘說法傳教的殷殷苦心，並了解一些當時佛教的歷史，理解有關佛說的基本教義、基本理論，進一步堅定學習佛教，信奉善行，自度度人，常樂我淨的信心。這是筆者的願望。 三位譯師之功 《中阿含經》的譯者自當首推僧伽提婆，但是另外兩位，曇摩難提與僧伽羅叉也有初譯與助譯之功，在此，我們必須先給他們記上一筆。 曇摩難提，漢譯名為法喜，是兜佉勒人。據傳他幼年即離俗出家，聰慧且又精勤，故能研諷經典，佛業精專。他遍觀三藏，尤長於《增一阿含經》。小小年齡，即「博識洽聞，靡所不綜」⑥，在其本國，很有名氣，「國內遠近，咸共推服」⑦。後遊歷諸國，說法傳教。為能使東土震旦之人聽聞佛法，故遠涉流沙，懷佛寶而東渡，於建元中（約公元三六五至三八四年），抵達長安。 因曇摩難提學業精優，道聲遠聞，所以在長安受到前秦王苻堅的禮見。當時在中土流布的佛經中，還沒有「四阿含」，於是苻堅的秘書郎趙正就請他翻譯《中》《增一》兩部阿含經。當時正值世亂，動盪不寧，但在趙正的極力護持下，仍由曇摩難提口誦《增一》和《中》兩部阿含的梵本，以及《毗曇心》《三法度》等，共一百零六卷。再由涼州高僧竺佛念譯成漢語，歷時兩年（建元二十年至二十一年），終於在亂世中譯出這兩部阿含。 據《高僧傳》記載，難提完成兩部阿含的譯事後，羌族首領姚萇已率軍進逼關內，戰事酣熾，人情危阻。曇摩難提只好西辭回國，但卻不知所終。 僧伽羅叉為北印度罽賓沙門。有關他的記載很少，只知他參加了僧伽提婆在晉都建康（今南京）組織的譯事，其主要功績是幫助僧伽提婆重譯了《中阿含經》六十卷。翻譯時，先由僧伽羅叉講《中阿含經》胡本，僧伽提婆傳譯，然後由漢僧道慈筆受，慧持校閱。從此中，我們可知他對《中阿含經》等原始佛教經典是極為精通的。⑧ 僧伽提婆也是北印度罽賓人。他出家以後，遠訪名師，學通三藏，尤精於《阿毗曇心論》。又經常誦習《三法度論》，奉之為入道的要典。苻秦建元年間（公元三六五至三八四年），提婆來到長安，宣流法化。 僧伽提婆在中國佛教史上的貢獻主要有兩大方面：第一，作為第一個來中國弘傳毗曇的學者，開南北朝毗曇學的端緒。第二，作為《中阿含經》的最後定本者，為小乘經典叢書四阿含在中土弘傳做出了貢獻。⑨ 毗曇學是南北朝時期以研習說一切有部論書「阿毗曇」而形成的一種學說。其學者被稱為「毗曇師」。前曾言及，僧伽提婆在罽賓出家後就精於「毗曇」，故他來華後，於建元十九年（公元三八三年），就應道安的同學法和的邀請，譯出了《阿毗曇八犍度論》三十卷。僧伽提婆在洛陽住了四五年，研講經論。隨著漢語水平的提高，知道自己前譯多違失本旨，於是重新校勘了《阿毗曇八犍度論》的譯本。後他渡江南遊，被當時東晉的佛教領袖慧遠請到廬山。東晉太元十六年（公元三九一年），提婆於廬山般若台譯出《阿毗曇心論》四卷、《三法度論》兩卷。慧遠在前者序文中言：「罽賓沙門僧伽提婆，少玩茲文，味之彌久。……會遇來游，因請令譯。提婆乃手執胡本，口宣晉言，臨文誡懼，一章三復。遠亦寶而重之。」提婆深受慧遠的重視，其在匡廬譯出的毗曇兩部論書，經慧遠推重提倡，在廬山的諸名僧都相從研習。由此，毗曇學大興，僧伽提婆被公認是第一位來中土弘傳毗曇的學者。 隆安元年（公元三九七年），僧伽提婆東遊京師建康，受到王公和名士們的尊敬。尚書令王珣本曾建立精舍，廣招學眾，準備譯經。至此就專門請提婆在其精舍講《阿毗曇心論》，一時名僧雲集，咸來聽受。僧伽提婆既精熟毗曇論旨，又能極為明晰地講解詞旨，振發義理，故聽眾悅悟，頗受歡迎。此次提婆開講《阿毗曇心論》，遂開南地毗曇學的端緒。 「毗曇學」的研究在南北朝曾頗為興盛，其主要提倡者是道安與其高足慧遠。道安在長安期間組織譯經道場，贊助護持西域沙門譯經。僧伽提婆應道安的同學法和之請譯出《阿毗曇八犍度論》後，道安曾親為之作序：「其身毒來諸沙門，莫不祖述此經……雖欲從之，未由見也。」所以說，「毗曇」至道安時而始來中國，其始譯之功，即屬僧伽提婆。而後慧遠繼承師之衣缽，重視毗曇學的研究，特意邀請僧伽提婆入匡廬專門翻譯「毗曇」。提婆不負厚望，所譯的「毗曇」，被慧遠徒眾鑽研，風靡一時。 僧伽提婆將「毗曇」傳入中國，第一次將「天竺義學」輸入華地，其翻譯之功可謂大也。到後來他在建康精講「毗曇」，又推動了毗曇學研究的進一步發展。 《中阿含經》是四部「阿含」中的重要一部。前已言及，曇摩難提曾於戰亂動盪中譯完此經，但是當時正值苻堅將覆國之際，故是在圍城之中倉促殺青，故「譯人造次」，「違本失旨，名不當實」，屬粗糙之作。而就在這燕秦交戰、關中大亂的時刻，道安謝世，「良匠背世，故以弗獲改正」。⑩直到隆安元年，僧伽提婆在建康精舍開講「阿毗曇」，其年冬，王珣認為曇摩難提在長安所譯的《中阿含經》《增一阿含經》文義不盡，未得校定，故召集義學沙門慧持等四十人，組織譯場，專請僧伽提婆重譯《中阿含經》六十卷，提婆得從罽賓新來的僧伽羅叉的幫助，終於完成了《中阿含經》的重譯。一般還認為僧伽提婆還校改了《增一阿含經》五十一卷。所以，僧伽提婆作為北傳佛教四部阿含中其中兩部的最後定本者，其在中國佛經翻譯史上的地位是應該得以肯定的。 僧伽提婆氣度開朗，舉止溫和，又洞察物情，誨人不倦，在罽賓時就很受信眾歡迎，樂於親近。來華後，逐漸精通漢語，備悉方俗，加之他為人從容機警，善於談笑，所以在江南名盛一時。作為「三藏」和「小道」的論師在當時堪與弘揚大乘的鳩摩羅什齊名，可見其在中國佛教史上的地位。 然而這位為人溫和、氣度爽朗，道化聲譽響徹一時的罽賓高僧，其結果竟與另一位《中阿含經》的譯者曇摩難提一樣，最後不知所終。即使今日，我們學研《中阿含經》也會為此而深感遺憾。 注釋： ①參見《長阿含經序》。 ②參見宋·法雲《翻譯名義集》卷四。 ③參見唐·慧琳《一切經音義》卷二十四。 ④梁啓超《說四阿含》，載梁啓超著《佛學研究十八篇》，中華書局一九八九年版。 ⑤同④。 ⑥見梁·釋慧皎《高僧傳》卷一《晉長安曇摩難提》。 ⑦同⑥。 ⑧梁·釋慧皎《高僧傳》卷一《晉廬山僧伽提婆》中附「僧伽羅叉」，但也只有「罽賓沙門僧伽羅叉執梵本，提婆翻為晉言，至來夏方訖」一句。 ⑨也有學者認為《增一阿含經》的譯者也是僧伽提婆。 ⑩見道慈《中阿含經序》。道慈曾參加僧伽提婆的譯場，亦為《中阿含經》的助譯者。