職業倫理與公民道德 · 中譯序

渠敬東 李英飛 在涂爾幹的思想體系中，《職業倫理與公民道德》一書具有舉足輕重的地位，而學界並未給予相應的重視。本書雖曾作為一門「社會學教程」，後為根據筆記整理出版的一份「講義」，但可以說，涂爾幹此前或此後廣博而繁複的論著，都可從此書中找到關鍵性的線索和題解。眾所周知，涂爾幹一生的學術思考遍及哲學、心理學、政治經濟學、法學、政治學、歷史學、宗教學、人類學乃至教育學的諸領域，而如何在這些繁紛的論述中找到實質性的問題化紐帶，如何從不同領域的考辨中發現其基本的思想旨趣，是件很不容易的事情。眼前的這篇文獻，幾乎貫穿於涂爾幹在波爾多大學和索邦大學教書的整個時期，特別是1904年和1912年的授課，正是他思想進階的關鍵階段，將《社會分工論》所提出的原初問題，向社會史和基本宗教方向拓展和提升，並最終落實為《宗教生活的基本形式》這部集大成式的作品，為西方當時最重要的理性和知識問題、信仰和宗教問題、社會及政治構成之神聖性問題都給出了明確的回答。 《職業倫理與公民道德》一書，是解答涂爾幹社會思想中基本問題面向的鑰匙，它將《社會分工論》提出的團結概念向西方古典時期和中世紀時期的社會史方向進一步鋪展，並將這一立論內核確立為現代國家構成和建設的途徑。與此同時，本書也開啟了社會自成一類的神聖性研究向原始宗教發展的問題線索，已顯露出從總體上回應康德等思想家提出的現代問題的理論志向。 一 《職業倫理與公民道德》原名《社會學教程》，是由題為「民情和權利的物理學」的手稿整理而成，所以早期版本還會加上一個副標題，即《社會學教程：民情和權利的物理學》。按照莫斯的介紹，這些手稿是涂爾幹1890到1900年間在波爾多大學開設的「社會科學公共課」的講稿，而這門課的內容在涂爾幹離開波爾多後，又分別於1904年和1912年在索邦大學講授過，並且在他臨終前幾年還講過這些內容。實際上，涂爾幹1890-1891學年開設的是一門叫作「權利和民情的生理學」（Physiologie du droit et des mœurs）的課，中間停了五年，直到1896年才首次以「民情和權利的普通物理學」（Physique générale des mœurs et du droit）為題來講授。 注1 然而，從涂爾幹在索邦大學開的歷年課表來看，在索邦大學，他並沒有開設「民情和權利的物理學」這門課。不過，從1908年開始，到1915年，除了1912至1913學年因故沒開課之外，每年都會開設「社會學」這門課，而從「社會學」這門課的內容來看，其中有很大一部分都與《職業倫理與公民道德》一書的內容相關，尤其是公民道德部分。 注2 所以，有一點可以肯定的是，整理出版的法文書名《社會學教程》，正是取自這門在索邦大學開設的課程的名稱。 相較於涂爾幹講授的這門課而言，該書的出版則顯得更為曲折一些。這裡不得不提及海珊·庫巴利（Hüseyin Nail Kubali）的貢獻。1934年，庫巴利先生在巴黎做博士論文，由於其論文題目是關於法國社會學派先驅們所持的國家觀念，所以他在考察涂爾幹思想時發現，現已出版的涂爾幹著作，無一涉及該論題，他感到很奇怪，也不相信作為這個學派的奠基人對此毫無研究。進而，他猜測也許在涂爾幹未出版的著作中會有討論。在做此判斷之後，庫巴利聯繫了涂爾幹的外甥馬塞爾·莫斯，莫斯很快就答覆了他。當時莫斯拿給庫巴利看的正是「民情和權利的物理學」手稿。與此同時，莫斯也表示他正打算整理出版這部分手稿。不過，1937年，《形上學和道德雜誌》（Revue de métaphysique et de Morale ）只發表了論述職業倫理的三篇講稿，更為遺憾的是，莫斯在期刊上承諾整理出版的三篇公民道德講稿卻遲遲不見蹤影。1947年，回到土耳其並在伊斯坦堡大學法學院取得教職的庫巴利，率先翻譯了那次拜訪莫斯時莫斯給他的六篇論述公民道德的講稿，並發表在了《伊斯坦堡法學院雜誌》（Revue de la Faculté de Droitd』Istanbul ）上。 然而，由於遲遲得不到莫斯出版的訊息，為了確認到底是否已經出版，在多次打聽無果之後，庫巴利轉而求助法國大使貝爾若（Bergeaud）先生，並通過他聯繫到了涂爾幹的女兒雅克·阿爾方（Jacques Halphen）女士。從阿爾方女士那裡得知，莫斯因為事務纏身，耗費了他大量精力，已無暇顧及此事。值得慶幸的是，阿爾方女士告訴庫巴利說，她知道庫巴利所詢問的手稿，這些手稿都在人類博物館（Musée de l』Homme），此外，該博物館還藏有莫斯收羅的所有涂爾幹的著作和文章。更讓人欣喜的是，阿爾方女士還告訴庫巴利，除了已經出版的論述職業倫理的三篇講稿外，手稿還包括15篇論述公民道德的講稿，而這部分講稿迄今為止都未曾在法國面世過。自然，庫巴利擔負起了該書的所有手稿的編輯和出版任務，並且也得到了阿爾方女士的支持。至此，加上莫斯先前整理出版的三篇，這18篇手稿就是我們目前所能看到的《職業倫理與公民道德》一書的全貌。至於這18篇講稿的成稿時間，仍需做一交代：儘管涂爾幹後來在索邦大學又講授過幾次，但根據《形上學和道德雜誌》上發表的職業倫理部分講稿中莫斯所做的導言的說法，這份手稿是涂爾幹講授這門課的唯一手稿，定稿於1898年11月至1900年6月之間，後來在索邦未做進一步修改。 庫巴利除了自己編輯整理之外，還請來喬治·達維（Georges Davy）為手稿最後把關，並邀請他為此書作序。1950年，這本《社會學教程：民情和權利的物理學》，即《職業倫理與公民道德》的法文版，終於在法國和伊斯坦堡同時面世。法文版出版不久，該書即由科妮莉亞·布魯克菲爾德（Cornelia Brookfield）譯成英文，並於1957年由羅德里奇（Routledge）出版社出版，同時書名也改成了《職業倫理與公民道德》。法文本遺漏的一到兩頁可以查詢涂爾幹參考文獻出處的部分，布魯克菲爾德也根據伊斯坦堡大學出版的版本做了補錄。中譯本沿用了英譯本的書名。 二 本書採用英譯版的書名，是出於幾種考慮。一是因為本書的原本，本應為依據一個時期的講稿為底本，再根據不同時期的講稿做修訂合編而成，但18篇成稿的時間無從依各個時期考證和修訂，更何況無法還原涂爾幹在不同時期授課內容的差別，因而所謂《社會學教程》僅是一種大概意義上的教程，無法一一復原。二是因為本書的副題，即不同時期的教程所採用的副題有所差別，無法從具體授課的內容上加以參證，因而難以判斷在涂爾幹的思想發展脈絡中最終選擇的副題是什麼，只能僅就「權利與民情」的主題詞上加以確認。三是一個較為根本的考慮，「職業倫理與公民道德」很準確地揭示了「社會學教程」的主題和內容，法團與國家、職業與民主、民情與權利、道德與政治這一議題，乃是涂爾幹社會理論的核心所在。 在涂爾幹的整個道德學說中，職業問題始終是一個焦點。早在《社會分工論》中，其對分工的討論便有別於功利主義的看法，涂爾幹將分工看作是現代社會中的社會組織化過程，而非純粹的資本競爭。此外，他接續孟德斯鳩在《論法的精神》中奠定的分析傳統，亦將分工視為民情產生社會性作用的機制；現代社會中廣泛存在的民情狀態，與社會分工帶來的交換、流動、傳染和社會密度化密切相關。由是，涂爾幹的權利科學，便不再完全落實在康德以降由意識哲學發展出的理性基礎上，而是在個體存在之外，確立了一種基於社會實體為基礎的自成一類（Sui generis ）的存在，而這種更高存在的活動，才具有更為本質的理性意涵。因此，相對於自我意識的學說，涂爾幹明確提出了一種集體意識（conscience collective）的學說。即人的存在，或人性、人的權利的本質，乃為其存在其中的群體或集體（即社會體）的本質，個體間雖然有其自然性的差別，有其感性帶來的個性的差別，有其職業確定的社會性機能的差別，而真正構成其道德生活之神聖性基礎的，必來自他所依戀的社會。社會是其理性的來源、信仰的來源和道德團結的來源。 注3 不過，涂爾幹以《社會分工論》代表的這些理論工作，顯然在很大程度上提出的是一種預設，還未做出充分的證明。這部早期著作，雖然提供了一些歷史片段式的說明 注4 ，但還沒有形成歷史貫通的論證；同樣，有關社會作為自然原理的證明，則要等到更晚的時候在《宗教生活的基本形式》中得到確證。這裡，有一條線索很有意思，即涂爾幹於1902年為《社會分工論》所寫的「第二版序言」 注5 ，其中的大部分內容均來自他於1890到1900年在波爾多大學開設的「社會科學公共課」的講稿，而這恰是《職業倫理與公民道德》一書前三章的主體部分。由此可見，涂爾幹顯然已表露出，本書的前三章，也就是有關職業倫理的論述，完全是對於《社會分工論》之論述的拓展和深化。 在本書中，涂爾幹再次強調了古朗治、瓦爾沁和拉瓦瑟爾等人對他的影響。他藉助《古代城邦》等著作的思路，指出《社會分工論》所提及的法團組織，可一直追溯到古代希臘和羅馬時期。換言之，古朗治等歷史學家對於希臘和羅馬的認識，已然突破了此前僅在家庭與城邦框架下的分析角度，而將群體性的職業生活及其神聖信仰作為理解古典時代的第三條線索。沿著這條線索，涂爾幹特別考察了法團的歷史形態。而這一考察的基本出發點，涂爾幹則開宗明義，是為探討道德和權利科學的基礎。這一問題具有直接的當下關懷，正如《社會分工論》第二版序言指出的那樣，現代社會面臨著嚴重的道德失范狀態，因而若重拾規範性的生活，就必須確立有關規範的科學。 涂爾幹在本書的第一章即明確指出：「任何人要想生存，就必須成為國家的公民。不過，顯而易見的是，有一類規範卻是多樣化的；它們共同構成了職業倫理。」因而，規範本質上具有兩種形式，一是均一的政治性規範，即盧梭所說的公意共同體下的每個公民個體，其權利在人民的形式上作為主權者，同時也作為國家的臣民，而必有其被規定的義務。涂爾幹說：「無論何時何地，這些義務在基本特徵上都有相似之處，如忠誠和服務的義務。」第二類規範則有所不同，對於職業生活來說，不同職業組織所規定的義務往往差別很大，教授與商人、士兵與牧師都各自履行自己的職業，其規範性的要求不僅殊有不同，甚至有些竟是對立的。這意味著，職業倫理與公民道德不同，它既不同於家庭的邏輯，亦不同於國家的邏輯，而必須有群體組織的保護，它必須訴諸一種集體的權威，而這種權威也不可歸為個人的特殊意志，只能來自功能性的職業規範的要求，以及共同生活的集體情感和價值基礎。 很顯然，一個國家的義務要求，不因個體的差異而有著政治原理的共同規定；而職業群體的義務要求，既有其差異化的組織紀律的不同約束，同時彼此必然存在一種互為開放的功能空間，這兩種規範頗與《社會分工論》提出的機械團結與有機團結的機理相一致，即職業倫理與公民道德共同構成了每個歷史時代的公共的規範生活。而且，如何從個體上升為群體，從群體上升為國家，如何將職業倫理與公民道德進階式的有效結合起來，便是這個時代的社會科學的最大要務。 三 在涂爾幹看來，規範的科學之確立，必須要進入文明起源的歷史狀態來加以考察。涂爾幹提供追溯羅馬「百人團」（Centuries）的制度體系，指出這種帶有手工業行會特點的職業組織，雖然處於萌芽時期，還不能對城市政治結構產生實質性的影響，卻已經呈現出法團制度（régime corporative）的基本特徵。 在羅馬，法團帶有宗教社團的特點，每個組織都有各自特有的神靈和儀式，而且同每家都有一個家神（lar familiaris），每個城市都有自己的公共神（genius publicus）一樣，每個社團也都有自己的保護神，即社神（genius collegii）。正因為有著自身的神聖崇拜，所以在這樣的法團活動中，神聖的共同生活便成為了紐帶。無論是節日中的祭祀儀式，還是宴會或慶典，無論是在生活上能夠給予成員定期幫助的公共基金，還是成員死後也要葬於一處的公共墓地，乃至最後他們的墓碑上都刻著「敬社」（pius in collegio）的字樣。這足以說明，職業社團中的工匠們過著一種集體生活，彼此稱呼為「弟兄」（sodales），雖像是同族兄弟（gentiles）一樣，卻不像家族制度的約束那樣範圍很窄；雖可比擬為親屬關係般的親密，卻已超出血緣的紐帶，而依據職業生活及其專有範圍內的社團信仰，結合成為更大範圍內的行業組織，將家庭與政治上的縱向等級結構拉平，最後呈現出一種社會性的維度。 在涂爾幹看來，「基督教社會所屬的框架與城邦社會的模式不同」。法團在中世紀的發育與羅馬社會相比表現出不同的樣態。無疑，基督教的影響，不僅在宗教維度上培育了人們的「作業」觀，而且這種職業群體在公共政治上也發揮著越來越大的作用。涂爾幹引證拉瓦瑟爾的研究指出，法團往往是在一個專門的教堂中成立的，成員們在舉行莊嚴堂皇的彌撒後，便開始一場宴會，將具有同樣職業的人們集合在一起，通過業績來做出信仰的證明。在這樣的組織中，既有著收支平衡的預算制度，也有帶有慈善性質的公共基金，僱主之間、僱主與僱工之間皆有明確的義務規定，同業公會對於本行業的用工辦法、技術標準、買賣規矩、信用制度等都制訂有嚴格的規則。通過這樣的組織化方式，人們彼此聯繫、彼此依賴，分享著共同的觀念、利益、情感和職業，同舟共濟，休戚與共，共同的事務與共同的生活結合起來，在日常狀態中構成了道德規範的整體。 法團在中世紀的復甦，非但不是一種舊有傳統的遺續，反而變成了「由一部分人口組成的常規結構。」而這部分的人口，恰恰就是第三等級、平民階層或資產階級的起源，亦即現代世界的起源。從人文地理和社會形態學的角度看，最初作為工商業者的資產階級，通過作坊生產和買賣活動，逐漸將貴族在自己領地開闢而成的市場轉化為工商業人口的聚集地，城鎮化過程也由此展開。一旦城鎮成為製造和交易活動的中心，工匠和商人成為主要的城鎮居民，城鎮便脫離了貴族的監護，具有了自由市的特點。涂爾幹指出：「商人（mercatores）和居民（forenses）這兩個詞與公民（cives）是同義的：都同樣適用於公民權（jus civilis）和居民權（jus fori）。這樣，手工業的架構就成了歐洲資產階級最早的結構形式。」也就是說，城市居民權的獲得，意味著近代公民權的最初確立。 資產階級的雙重權利結構的確立，說明法團這樣一種群體組織在中世紀中後期的發展，不僅強化了其本來的職業特徵，而且也顯露出其城市自由化過程中的公共政治的性質。若是說居民權的獲得與法團的職業性有關，那麼公民權的獲得，至少在自由城鎮的範圍內也源自於此。因而，中世紀法團制度的確立，事實上將職業倫理與公民道德密切聯繫在一起，法團的職業組織化過程，與近代國家之公民政治的構成是不可分割的整體。這一討論，也再次呼應了現代社會早期的民情與權利之間的微妙關聯，即職業群體的道德性的傳染機制，與現代政治之基本權利結構的形成和規定，不過是一體兩面的發展過程。 因法團的發育而導致的城鎮的獨立，使得當時歐洲無論在道德還是政治上都產生了「去貴族化」的趨勢。而順應這一趨勢，法團也不斷得到擴充，逐漸形成行會的集合體，進而結成了公社（commune）組織。「在幾乎所有的公社中，政治體系與行政官的選舉都是以公民分化為各種手工業行會為基礎的。」 注6 「人們往往通過手工業行會進行選舉，而法團和公社的首領也往往是同時選出來的。」涂爾幹認為，從這些事實中，可以看到法團最終為整個政治體系奠定了基礎，而政治體系也恰恰是從公社的發展中產生出來的。由此看出，在中世紀中晚期或現代早期的總體構造中，職業性的法團、社會性的公社以及政治上的城市國家，形成了一個相互支持和相互保護的治理體系，道德與政治之間呈現為一種互補關係。 可是，法團制度的研究，還牽涉到一個更為關鍵的問題，即歷史中的傳統究竟與現代生活之間有著什麼樣的關係。事實上，大工業社會的來臨，對於曾經存在的法團制度極具摧毀作用，面對資本化的強制，傳統上的職業群體抱殘守缺，很難適應新的競爭需求而分崩離析。「所有這些事實都解釋了大革命前夜的法團狀態：它儼然變成了行屍走肉，變成了惟有在社會有機體中苟且偷生的陌路人。」因此常有人說，現代經濟競爭會將文明中以往存在的所有傳統要素連根拔起，現代性的根本動力，就在於掃除一切過往的群體形態，而將一切的社會關係納入到大工業的經濟結構中，在政治上也體現為全面革命的態勢。然而，對於大革命後的社會危機，涂爾幹在《社會分工論》及《自殺論》中做了清晰的判斷：整個社會所處的失范狀態，其原因恰恰在於社會政治的運行革除了一切傳統因素的作用，一方面，每個人不再受到傳統的家庭、共同體和職業群體的保護，因社會疏離而產生極端自我主義的原子性個體，沉浸在抽象意識的妄想中不能自拔，另一方面，政治體也因缺乏社會中間團體的保護帶，而淪入到不斷革命的怪圈之中。因此，如何在傳統與現代之間找到一種切實的中介環節，是孤獨的個體重新獲得群體的依戀感和道德上的自足，同時讓現代民主政治落實在一種既能夠有效地組織經濟生活，也能夠充分地代表公共政治訴求，便成為了重建社會的基本路徑。而這其中，作為職業群體的法團，即承擔起了這樣的使命。 四 從政治哲學的角度講，大革命的所謂公意政治的思想基礎是契約論。無論是霍布斯、洛克，還是盧梭等，都是契約論的奠基者。因此，若要對這些學說進行總體的清算，就必須在理論和歷史上為人們重新構建對社會契約的認識，破除從個體意志直接構成普遍意志的政治共同體的觀念，這也是本書將社會與國家重新結合的一項重要任務。 涂爾幹指出，「對大多數人來說，契約的觀念是一種操作非常簡單的觀念，可以認為是所有其他社會事實都源此而成的首要事實。」近代的契約觀念似乎有一種邏輯上的自明性，即基於自由意志達成的合意狀態，權利和義務關係就獲得了明確的確定，而現實中的所有社會約束關係也藉此得以形成。可是，這樣的契約要件雖是基於一種自然狀態的判定，但其要求之高，絕不是人類早期起源的一種制度，必在相當晚近的時候才會出現。所以說，「再也沒有比這種表面上的明晰性更帶有欺騙色彩的東西了。」 注7 既然有關契約的上述理解只是一種出於假設上的理解，並不是基於社會實在的理解，既然契約反映的是一種社會意義上的約束關係，而且它的起源不可能很早，我們就應該考察這種帶有法律或道德之性質的約束關係的歷史淵源。 事實上，這種約束關係有兩個不同的來源：或是「來源於關係中物或人存在的一種狀態或條件，在這種狀態或條件中，這些物或人（暫時地或永久地）在特定環境中具有某種性質，並藉助公共意識擁有某些已經獲得的特性；或是「來源於另一種狀態，這種狀態不是物或人存在的狀態，只是雙方希望或渴望達成的狀態。」顯然，後一種即所謂的契約狀態，但前一種卻有助於揭示這種約束關係的本質，即權利起源於某種普遍的物或人的神聖性基礎；或者說，即便說是個人的意願，也不過是這種神聖性傳遞而成的結果。 涂爾幹援引了人類學家羅布森·史密斯（Robertson Smith）有關血緣契約或盟約（Blood-covenant）的研究，在早期社會，群體所依賴的紐帶是人們所屬的自然群體的紐帶。「食物製造血液，血液創造生命」，人們吃同樣的食物，意味著共享生命的同樣資源，分享共同的神靈。無論是歃血為盟，還是基督教聖餐中的酒和麵包，都通過分享聖物來約束自己，或只有通過血液的融合來獲取群體的成員資格。在這種情況下，那種物或人的存在狀態是神聖的，凌駕於所有人之上而作為權利的自成一類的本源，其他存在均為派生來的產物。與此相似，在羅馬法和日耳曼法中的要物契約（contrat réel），即某人對某物所具有的權利和義務，也「取決於該物的狀態和條件，以及它的法律地位。」一般而言，要物契約中的主體是世襲財產，因交易物是對方世襲財產的一部分，故接受物的一方就成為了債務人，因此他有義務恢復它或者交出相應的等價物，以示尊重。支付定金（arles）的習俗即來源於此。不過，人們也常採用象徵的方式採用 「某種沒有價值的物」，如象徵神聖性的稻草或日耳曼法中使用的手套，來代表對於世襲財產交換中的神聖等價物。羅馬人的聖誓（Sacramentum）習俗，則將上述的象徵性發展到了極致。在所謂的莊嚴契約中，人們為言辭和儀式賦予了一種神聖的力量，言辭一旦說出就不再屬於言說者，它也不能撤銷，受到神的約束和同伴的約束。通過誓言和乞靈，神聖存在會變成交換諾言的保護人，約束關係是通過神聖的莊嚴儀式而最終得以確立的。 只有當孟德斯鳩所說的貿易不斷發展，使得社會密度驟然增加，人們因市場中交易主體的陌生化，才會淡化儀式性的特點，而使語言僅用來表達意志。於是，合意契約（contrat consensual）出現了。意志共識的結果，似乎可以使雙方根據共同的意願即可產生契約性的約束關係，就像經典契約論所設定的那樣，單純的意志宣稱，就是契約達成的最終依據。但涂爾幹認為，這種所謂的合意契約依然是不充分的。因為交互的意志既然可以隨意達成，也就可以隨意反悔和撤銷，僅從意志中我們無法得到任何確定的東西，權利也不能從中派生出來。事實上，現代經濟生活的迅速擴張需要將原來契約達成的各種儀式獲得去神秘化，使締結契約的紐帶更具有世俗化的特徵。但另一個事實是，契約若要避免自由意志的隨意性，依然需要擔保和保護，契約的莊嚴性並未徹底消除。換言之，在現代社會中，羅馬社會中的那種需要巫術和神聖過程才能得到保護的契約，即要式契約（contrat solennel）的形態，雖因世俗化的過程驅逐了神靈的位置，卻依然需要確立雙重的約束關係。任何合意契約的達成，單靠交互的意志共識是不充分的，還依然需要依靠一種超個體意志的存在作為最終的根據。涂爾幹指出：「如果神也曾是契約的當事人，它也用神來約束他們；如果社會也介入到代表社會的人之中，社會也對他們具有約束作用。」這意味著，即使有新的契約出現，即使古老的神靈退了場，也必須有一種更高的自成一類的存在作為契約的終極擔保人出場，合意契約才能具有要式契約的條件，而得以持續有效地存在。 只有這樣，才能形成一種新的公平契約（contrat juste）。涂爾幹對這種契約形式的出現極盡讚美。因為公平契約的出現，使整個財產制度都將發生轉變，它徹底駁斥了所謂財產依繼承作為其主要來源的看法，從而直接對整個社會的權利結構以及人的權利觀念產生了重大影響：即「公平要求我們不能以低於其價值的方式去估價人們所提供或交換的服務。」這意味著什麼呢？意味著「人們所得到的任何價值都必須等於他所提供的服務。」一旦出現不等同的情況，即意味著特權所享有的超額價值，必來自他人的勞動，而非其自己的勞動，這恰是他人被其非法剝奪的部分。因此，只有當人們之間物的分配相應於每個人的社會應得時，這種分配才會是公平的分配；只有當每個人的財產對應於他所提供的社會服務時，他才真正明確了自身的權利和義務。換言之，只有這樣，個人才會超越自身的個別意志而成為社會的存在，同時他也獲得了更多的同情、更多的善意，因為他通過成為以社會分配來確認自身的主體，而成為了真正意義上的道德體。 由是，以社會的總體作為最終的根據，公平原則超出了契約權的範圍，而成為神聖不可侵犯的財產權的基礎。 五 從理論的發展脈絡來看，《職業倫理與公民道德》對於契約權和財產權的討論，明顯呼應了《社會分工論》有關兩類社會團結未完成的論述。在早期的著作中，涂爾幹僅從機械團結和有機團結的古今差異中看到了現代分工的社會性基礎，卻很少從公民政治的契約論基礎來分析其得以構成的社會性根源。也就是說，現代政治之基本問題從沒有出現在他的理論視野之中，社會的分析還僅停留於他後來所說的次級群體中，還沒有進入到國家的層面。 而現在，有了對於契約論的進一步梳理和批判，社會存在的基礎已經落實到了公民政治的領域，國家的理論問題也便映入眼帘了。很顯然，涂爾幹在這裡對於機械團結和有機團結的問題做了一次翻轉，即兩者的關係並非僅呈現於古與今之前後對比的關係，而是存在於現代社會中的一種雙重性的關係：即人們既具體地處於職業生活中，也一般地處於契約政治中，兩者都顯露出「社會存在」這種最終的根據；在形態學的意義上，並非社會組織最終取消了國家。相應地，涂爾幹將法團這樣的職業組織看作一種「次級群體」（groupes secondaires），而為一切人所屬的國家，則稱之為「首要群體」。國家作為一種政治社會，其規模和範圍顯然比所有群體組織都要大，但對於首要群體與次要群體之關係的問題，涂爾幹明顯更側重於孟德斯鳩的學說，而不是傳統契約論者所建構的那種作為超級權威的國家。 涂爾幹引證了《論法的精神》中的討論，指出後者早已認識到，「能夠最充分地組織起來的社會形態就是君主政體。」而這種形態包含著「中間的、附屬的和依從的權力。」 注8 孟德斯鳩的這種說法究竟意味著什麼呢？涂爾幹認為，孟德斯鳩的討論揭示了一種現代政治構成的秘密：這些次級群體「不僅對引導特定的家庭或職業利益來說是必要的（既包括也變成了這些利益存在的理由），也構成了更高級的組織的首要條件。這種社會群體不僅擁有統治權，也以更為特殊的方式被稱為國家，它與國家本身並非是截然相對的，相反，它們的存在就是國家的前提：只有有了它們，才能有國家。任何次級群體，任何政治權威，至少可以說任何權威都適合於這樣的說法。」這就是說，現代政治共同體的構成，並非僅僅是所有個體直接讓渡權利所形成的合意狀態，就像契約也不僅僅是兩個個體意志達成的合意狀態一樣，相反，政治國家之所以得以形成，首先是奠基於職業組織這樣的次級群體上的，而非所有個體讓渡權利所構成的主權形態。 因此，如果說國家是統治權威的代理機構，那麼政治社會所指的就是一種複合群體，國家乃是其最高機構，而國家與社會的真正關係是：「當國家進行思考並做出決議的時候，我們不能說社會通過國家進行思考並做出決議，而只能說國家為了社會才進行思考並做出決議。國家並不單單是一種引導和集中的工具，從某種意義上說，它是次級群體本身組織化的核心。」也正是在這個意義上，國家亦是一種群體，是一種自成一類的公職群體，所謂公共服務即是國家的服務，法院、軍隊和教會都是國家的公職性的組織形態；國家與作為職業群體的法團不同，法團是社會中各種各樣的集體情感和集體心態的載體，而國家只能聽到這些情感和心態的「微弱的回聲」。因此，法團是一種通過構成集體情感而塑造社會道德基礎的器官，而國家的功能則主要體現在社會思維上面：代議制中的代表們並不直接來自公民個體，而是來自於代表個體的各職業群體，它們將來自不同群體內部的各種觀念和情感結合起來，形成決議，再交由執行機構具體執行。在此過程中，國家突出體現為審議性的集體思維活動，通過次級組織的「代表」來使一般性的政治權利得到「表現」 注9 。而各行政管理部門只是作為執行的代表，而不像法團代表那樣是作為國家生命的代表來體現國家意志的。所以涂爾幹打個比喻說，國家與其各行政部門的關係，仿佛是中樞神經系統與肌肉系統的關係。 涂爾幹藉由法團系統為中介而構築的政治結構頗有深意：個體只有通過職業群體的功能化和道德化，才能真正構建一個更高的政治體，才能真正實現每個人的政治權利。而這一政治理論的出發點，旨在克服傳統自由主義和社會主義構建現代政治的兩重路徑，既不同於自由主義的經濟學家們所構想的那樣，將國家理解為社會生活的監督者，也不像社會主義者那樣，將國家理解為一台經濟運行的龐大機器。同樣，就政治體制來說，雖然自由主義和社會主義都宣稱應遵循民主制的原則，但一種僅強調直接基於個體意志自由的民主，另一種僅強調基於總體社會平等的民主；就其社會思維的功能來說，一種「來源於社會的集體大眾，並散布於大眾之中」，另一種則「來源於國家或政府這種專門的機構」。涂爾幹認為，這兩類政治學說，雖然從各自的角度確立了現代政治的合法性依據，卻都因偏於一隅而成為治亂的根源。 從實質問題出發，民主制的真正性質包括兩個方面：一是政府意識的輻射範圍，即政府所能融合的個體意識的範圍非常大，二是政府意識與眾多個體意識之間應存在非常緊密的溝通。涂爾幹鮮明地指出：「實際上，國家的作用並不是表達和概括人民大眾未經考慮過的思想，而是在這種想法上添加一種更深思熟慮的思想，兩者截然不同。國家是而且必須是一種全新的、原創性的代議制核心，應該使社會更理智地運作自身，而不是單憑模糊的情感來支配」。他同時也強調：「所有這些審議，所有這些討論，所有這些統計調查，所有這些行政管理信息，都由政府會議來支配，而且它的規模也在不斷擴大：所有這些，都是全新的精神生活的起點」。這意味著，國家既不能成為脫離所有個體意識的特殊的意識形態，也不等於直接順從於公民，並歸結為公民意志的單純回應。事實上，「民主的暴政」既有可能來自眾多個體意志所造成的分散流變、猶疑破碎的混亂狀態，也有可能來自應對這種狀態而產生的絕對權威，這兩種形態雖形式上不同，但並無實質差別。 事實上，「我們的社會疾病與政治疾病同出一源」，即「缺少能夠將個人與國家連接起來的次級組織」。為避免現代政治表現出來的一治一亂、左右搖擺的危機狀態，就必須正視次級群體在政治構建中的重要意義。涂爾幹對於大革命以來的社會失范和政治危機作出了明確的判斷，即在政治原理上，「倘若國家不壓制個人，這些次級群體就會起到至關重要的作用；如果國家想要充分地擺脫個人，這些群體也是必需的」。換言之，如果說國家的主要功能，是通過審議思維的形式對那些構成民情的大多數人的觀念和情感做出反饋，那麼就不能僅依靠自己所做出的所謂的權威判斷來強行貫徹國家意志，也不能僅依靠代表的選舉權來計算支持某種意見的人數，這樣的做法，等於「幾乎完全擯棄了國家的理念」。若免於此，就必須在政治制度上全面構建個體與國家的公共紐帶，因而在選舉制和代議制的設計上，應將法團這樣的職業群體作為真正意義上的選舉單位，因為在現代分工社會中，能夠建立此種政治關聯的，是職業生活中形成的道德紀律，而非傳統上的地方忠誠關係。 涂爾幹大膽構想了未來的國家政治架構：「我們可以設想一下，按照我們所勾勒的計劃來確立或復興的法團究竟是什麼樣子：每個法團的上層都有一個委員會，負責指導法團，並管理內部事務。……法團及其機構始終在發揮作用，所以，通過它們構成的政府會議決不會失去與社會的各種委員會之間的聯繫：它們決不會冒自身分裂的風險，而會迅速地、主動地感受人民在深層發生的變化。我們既可以保證它們的獨立性，又不必打斷其中的溝通關係。」由此，職業倫理與公民道德之間，才可真正確立起相互依賴並彼此中介的道德政治的融合。 六 在人們的總體生活中，個體、家庭、職業組織和國家等是一種相互連帶和構成的基本結構。不過，對於這一總體生活的構建，人們曾經嘗試過不同的路徑。自由主義者大多強調個體本位的權利，其中，契約論所推演出的政治也是基於個體意志的合意結果。相反，早期法國的社會主義者們多從現代社會結構的系統性出發，要麼將國家視為一種經濟組織的擴大化，要麼視為產業組織的體系化，故而發展出或是無政府主義或是國家主義的歷史後果。 相比於上述兩種路徑，涂爾幹的視角有著很大不同。他先是從民情（或風俗）的角度來理解現代社會和政治構成的邏輯，並進一步通過追溯傳統社會的歷史來釐清其組織化的形態，由此確立了現代社會個體道德和倫理構成的社會基礎；與此同時，他也通過細緻追察契約的歷史結構，全面批判了契約論視野下的現代國家觀。涂爾幹指出，民主制政治的形成，既不是個體意志權利讓渡的結果，也不是純粹國家權威的體現，而是經由法團這樣的職業群體作為政治的基本單位並由此形成的中介作用，將國家的政治作用最終落實在了職業倫理和公民道德的基礎上，從而為解決和超越法國大革命以來出現的政治危機，做了充分的理論準備。這樣的系統思想，即是《職業倫理與公民道德》一書的主旨所在。