知識論 · 第十七章 真假
一、不同的真假說
A.融洽說
1.不同的說法 。上章論命題，最後談到命題的證實或證明。證實或證明一命題就是要表示該命題是真的，可是在上章我們沒有談到真假。本書提到真假的地方當然非常之多，但是一直到現在我們沒有提出一真假論。本書所要求於「真」的，前此已經說過，例如真是獨立的，真只能發現，不能創作，真不能隨事物底變而變。要求這些條件底滿足，已經表示本書底真假說是屬於某一種的。但是究竟如何說法，我們總得要提出討論。同時照本書底看法，論知識就是論真，本章底討論也是本書底結束。真假底說法非常之多，有好些我們根本不提出。我們所要提出的只有以下四種：（一）融洽說，（二）有效說，（三）一致說，（四）符合說。可是有兩點我們得聲明。頭一點，本書底討論不是考證式的討論；究竟有沒有人主張以下說法的融洽說或有效說或一致說，我們並不追究；也許主張融洽說的人底所謂融洽根本就不是以下所提出的，也許根本就沒有主張以下所提出的說法的人。第二點，我們所以提出以下的說法，因為我們要容納它們底一部分的意見。至於如何容納法，以後會有比較詳細的討論。
2.融洽說。 此說以真為綜合的或經驗上的融洽。所謂融洽頗不易說，我們也許可以用調和兩字來代替融洽，但是這不見得有多大的益處。無論融洽或調和，總牽扯到不同的成分，並且這成分底數目不止是一命題一事實而已。所要求的調和或融洽是綜合的調和或融洽，因為它是多數不同的成分底融洽。所謂融洽不但是牽扯到多數不同的成分，而且牽扯到成分底結構，使某X成分或者為其它的成分容納進去或者為它拒絕出來。經驗兩字非常之麻煩，前此已經提到過好幾次。在這裡，我們利用經驗兩字來表示感覺者在他感覺中的綜合。融洽總是經驗上的融洽。經驗可以簡單，也可以很複雜，可以範圍大，也可以範圍小，在複雜而又範圍大的經驗中的融洽是一件事，在簡單而範圍又小的經驗中的融洽又是一件事。以一時候所感覺到的融洽為標準是一件事，以另一時候所感覺到的融洽為標準又是一件事，這類的問題我們都不提到。現在只注意一點，我們的確有經驗上融洽與否底問題。
3.申引下去的特點 。以上只是融洽，融洽說不只是以上所說而已。申引下去它有許多特點。我們所注意的只是以下兩點。一是融洽感要求完整，以融洽為真，真也要有完整感。究竟所謂完整應該如何說法頗為麻煩。也許所謂完整是以後所要捉到的思想底結構或圖案底四通八達；果然如此，我們以後還會提到，不然我們以後不必再提。一是融洽要求全體，片面的真總是不夠的。就這一方面著想，所謂真也有兩點我們要注意，一即真假有程度問題。照此說法，對於好些命題我們也許可以說它們雖「真」，然而它們不十分真。這程度問題究竟如何說法也不必提到。一即真不是單獨地真。所謂不是單獨地真也不容易說。兩相等的命題不單獨地真，但是這種不單獨地真不是融洽說所要求的。融洽說所要求的是全體的真，任何部分不十分真也不單獨地真。這說法是本書所不能贊成的，以後會提到關於它們底批評。現在只提到這一類的意見而已。
4.彼此融洽的命題集團 。以上所談的真似乎不限制到命題。假如我們把所謂真硬引用到命題上去，也許我們可以說，真就是彼此融洽的全體的命題集團。此集團似乎是有機的集團。這就是說，部分似乎靠全體之為全體。就真假說，要合真才能分真。合真像一致，能分真又不是一致。就此集團底合真說，也許它就是大寫的真，英文中的truth。在此合真底條件下，才有分真，就彼此分真的命題說，也許它是小寫的真，或英文中的truth。我們不能把這集團限制到命題上，其所以本條把它限制到命題上去，無非是要看看引用到命題上去之後，融洽說是否合於命題底要求。從命題真假說，或從以真假為命題底真假說，融洽說總有不大對題的情形。本書既是論日常知識的書，所發生興趣的所謂真假是命題底真假。融洽說底玄學趣味重，對於本書底主旨不免扞格不通。
B.有效說
1.與實驗主義底關係 。提到有效說，一想就想到實驗主義。實驗主義者底學說不一定一樣，即有共同點，這共同點也不必就是以下所提出的有效說。雖然如此，有效說總是近乎實驗主義者底主張。實驗主義或類似的主義大致是以自我或人類為中心的，它似乎特別地注重生活，及生活中的要求和它們底滿足。它注重嘗試，注重試驗。這試驗不求之於離我或離人的實，而求之於相對於要求的有效或無效。實驗主義或類似的思想似乎特別地注重修改現實。大致說來，富於修改現實的思想的人也是不容易狃於現實底凝固性的人。不狃於現實底凝固性的人，大致說來，會把世界看成活的。不但人是活的，世界也不是呆板的，所注重或所要求的真也不是呆板的無時間性的真，而是在時間上有效的真。從經驗或主客合一的經驗著想，有效是行得通。行得通免不了有阻力大或阻力小底問題。毫無阻力的行得通根本無所謂，有阻力的行得通是否只是有效頗是問題。
2.特別地注重用 。有效說似乎特別地注重用。這一點也許是一些實驗主義者所不贊成的。在明文的表示上，用也許不那麼重要，可是在骨子裡，用的確重要。所謂「用」當然是普遍的概念，可是，我們決不至於有普遍地有用的東西。沒有對於任何要求都有用，也沒有隨時隨地皆可用的東西。把真和用聯繫起來，真總得受用底影響。也許真的命題都有用，但是有用的不必都真。用相對於要求，真是不是也相對於要求？用不是隨時隨地底用，真是不是隨時隨地底真？重用就不重永恆，沒有隨地有用的東西，也沒有永恆地真。如此，則真總是相對於時間的；一時有用，另一時不必有用；一時真的，另一時不必真。重用也免不了以人類為中心或以自我為中心；以這二者為中心，免不了特別地注重意志。把意志和真聯繫起來，真又和我們底意志相對待。順於意志的信仰是不是真的呢？逆於意志的命題是不是假的呢？特別地注重意志也就免不了要注重選擇。真假是不是相待於選擇呢？這類的疑問也許有點對不起有效說，但是假如真和用聯繫起來，這類的問題會引起困難。
3.特別地注重預測 。實驗主義者特別地注重預測，有效說既與實驗主義有那麼密切關係，它和預測也有。持有效說的人大都富於修改現實的精神，不狃於現實底凝固性；可是，正在的或當前的現實無法修改；所能修改的是使當前的不至於在未來繼續地現實。注重將來就注重對於將來的預測或假設。事實上沒有多少人注重「這是桌子」這樣的命題，它雖然有真假問題，然而我們不注重它底真假，也不容易發生理解它所謂真所謂假底問題。另一種情形雖尋常，然而問題就不一樣。假如甲問乙要錢，乙說東廂房書桌底抽屜里有，甲聽了這句話之後，直向東廂房飛奔而去。這就是說，甲根據這句話有所行動。事實上抽屜里果然有錢，甲沒有白跑而乙所說的那句話有效；不然的話，那句話無效。乙說話的時候，錢不在甲底當前，他底行動要靠他對於那句話底信仰。對於將來有所行動，這行動底根據，就命題說，總是現在斷定的命題，而這些命題對於將來有有效或無效問題。對於將來的相當長時期的趨勢有所斷定的命題，更免不了有此有效或無效問題，我們可以把這一方面的情形加以分析，所得到的思想也可以引用到「這是桌子」那樣的命題上去。這簡單的命題也可以說是行動底根據或經驗底預測，它告訴我們說我們能夠在「這」所指的那東西上面開飯、下棋、吃點心……等等；只要這些行動沒有阻礙，或者這些經驗能夠繼續下去，這命題有效或者它是真的。好些命題底真假的確可以作如是解釋。
4.與時間相對待 。有效說，無論它和用聯繫起來或它不和用聯繫起來，都有與時間地點相對待的問題。顯而易見，一時行得通的，另一時不必行得通，一時真的，另一時不必真。真假既是相對於一時一地底環境，當然受該環境底限制。對於一時一地為真的，在該環境之外，我們不能盼望其為真。這就是說，真假是在歷史中的或跟著歷史演變的。這說法底困難非常之大，非常之多。普遍命題和歷史上的特殊的命題底真都有困難，關於非常之短的時間中的事體底陳述，如果該事沒有超過該時間的實際上的影響；該陳述也沒有甚麼效用。關於以後的預測，如果它是有根據的，靠得住的，它底形成也許在所預測的事體發生之後，這類的困難，我們不一一提出。無論如何，本書所要求的所謂真，有效說不能滿足。雖然如此，有效說依然有可取的地方。
C.一致說
1.有效說和一致說之所以產生 。有效說是對於普通所謂符合說有所不滿而產生的，一致說也是。這兩學說有共同點，雖然它們本身非常之不同。一是不問普通所謂客觀的實在。所謂客觀的實在本來是一麻煩的問題。有些舊式的科學家很早就以感官所得為不實在，感官所得的形色狀態不是他們研究底對象，感官所得的時空也不是他們所研究的時空；另外一班人又似乎以感官為唯一的實在。因為客觀的實在問題麻煩，所謂真最好不牽扯到實在。不牽扯到實在的真雖有便利的地方，然而仍逃不了難於立說底困難。另一點是所謂符合底困難。符合總有主客或人物的分別。既然分了之後，合就困難。這一方面的困難，我們在這裡不提出討論。既有合底困難，有些人就認為與其求真於主客二者底合，不如求真於主。有效說是求之於主的說法，一致說也是。
2.形容主義 。主張一致說者不見得少。有些人也許不自覺他們對於真假的看法是一致說底看法。前些時有所謂形容主義，主張此說者大都為當時的科學家。這主張似乎有所謂「無知主義」成分，或至少有極端的懷疑成分。主張此說者認為科學（別的學問也許同樣）不知究竟，也不求知究竟，所求的只是形容感覺或自然。所謂「形容」是就感官之所得，以彼衡此，以此衡彼。只要表示彼此底關聯底命題一致，我們已經得到相對的真理。所謂真是命題與命題底一致，而不是命題與「事實」或「實在」或「究竟」底符合。這所謂命題也許不只是尋常語言所表示的命題，或者不只是尋常所謂意念所組織成的命題，它大概是以手術論為主張之下的命題。結果是所謂一致也許不只是普通所謂一致，它不但有意念或概念圖案中的一致，而且有許多手術之間的融洽。從後一方面著想，一致牽扯到經驗。雖然如此，一致仍是命題底一致。
3.一致和不一致底影響 。一致和不一致底影響不同。兩命題不一致的確有一種堅決的表示：二者聯合起來總有毛病。假如我們認p，q為屬於同一意念圖案範圍之內的，而它們不一致，它們彼此相排除，二者之中總得有所取捨才行。相對於一圖案s，p與s中的命題一致，q和它們不一致，我們舍q取p。可是p和q底不一致也許是因為它們根本不屬於一意念圖案，果然如此，則所謂「不一致」或者根本無所謂不一致，或者所謂「不一致」只是屬於不同的意念圖案而已。假如兩命題的的確確不一致而二者之中有一命題是真的，另一命題的確是假的。不一致的確有堅決的影響。一致可沒有同樣的影響。這裡所談的一致或不一致只是或單是命題底一致或不一致而已。在兼以手術論為主張之下的命題，一致也沒有積極的影響或意義，但是那完全是另外一回事。假如我們把這情形分析一下，它一定有別的成分，或不單是一致的成分，夾雜在裡面。我們現在不作此分析，我們只表示，單是命題一致底一致，沒有積極的意義。至少就真假說，它是如此。
4.形上與形下 。有一點我們得注意。一致有形上與形下底分別，或合與分底分別。假如我們所論的是玄學或元學，對象是宇宙底全，所有的命題聯合起來的一致，我們也許要承認它就是真。宇宙底全總是它本身，說它是心或說它是物沒有分別；所有的可能的命題底全底總的一致和它底總的真也沒有分別。這是形上的說法。這說法是否說得通，不是我們所要討論的問題。現在所論的一致是形下的一致。我們所論的是常識中的知識，所發生興趣的真假是常識中的真假。興趣既不是形上的，我們不能以形上的說法來解釋一致和真假底關係。從這一點著想，一致說和融洽說底分別很大。融洽說雖有形下方面的申引，然而中堅成分似乎是形上的。一致說雖有形上的說法，然而主張一致說的人對於所謂究竟根本沒有興趣，所以不注意形上的說法。相干於我們底討論的，也不是形上的說法。
D.符合說
1.雖近常識而所謂符合有困難 。符合說最近常識，在日常生活中，我們的確以真為命題和事實或實在底符合。即主張別的說法的人，無形之中，也許仍持符合說。所謂「事實」或「實在」在常識上也許沒有明白的解釋，而這更影響到所謂符合底困難。即把「事實」和「實在」底問題撇開，所謂符合有它本身的困難。最容易想到的符合是照像式的符合，可是這樣的符合說說不通的地方頗多。第一點，命題根本不是照片。想像也許可以說是的，但是命題不是。命題本身既不是照片，符合怎能是照片式的符合呢？特殊的命題也許引起它底想像上的寄託，此想像也許可說是照像式的，可是想像只是寄託而已，不是該命題本身，普遍命題也有想像上的寄託，可是想像沒有普遍的，它決不寄託於相對於它的普遍命題，該命題既是普遍的，它決不是照像式的。如果符合是照像式的符合，總得要命題是照像式的命題方行。
2.實際上的困難 。假如符合是照像式的符合，當然有照片和底本彼此對照底問題。要在實際上或行動上彼此對照，最基本的條件就是要照片和底本或原物同在經驗中。這一條件不滿足，對照根本不可能；對照既不可能，符合與否無從知道。就真假說，原物或底本就是「事實」或「實在」。問題是「事實」或「實在」和命題是不是同樣地或平行地在經驗中。如果它們是的，則二者都在主或都在人，不在客或不在物，而符合只是主或人方面的情形，或者說只是我們這一方面的情形。如果「事實」和命題不是同樣的或平行地在經驗中，這就是說，命題在「內」，「事實」在外；那麼我們怎樣知道在「內」的命題和在「外」的「事實」符合不符合呢？我們沒有法子把它們對照，因為相當於原物或底本的「事實」是在「外」的。所謂「在內在外」頗不容易說。在一些意義之下的「內外」，以上的說法並不是必然的理論，如果我們承認以上的理論，所謂「內外」要有一種特別的說法才行。我們現在不必追究這種說法是如何的說法，我們只注意有此說法，而此說法是一些人反對符合說底理由。
3.符合說不易取消 。符合說確有困難。即令困難不是以上所說的，它還有別的類似的困難。問題是我們是否因為它有困難就舍而不用。主張一致說或有效說或融洽說的人大都以符合說有困難而放棄它。本書認為符合說不容易放棄，而在本書底立場上說，不應放棄。它不容易放棄，因為放棄它的人常常無形之中仍然保留它；放棄也許只是在明文的表示上放棄，而保留是非正式的骨子裡的保留。主張別的學說的人，例如主張有效說或一致說的人，也許會感覺到甚而至於表示他們底主張與各方面的情形都「符合」。這樣的思想不一定有矛盾，也許沒有矛盾；作如此思想的人也許會說，對於真假說的主張本身無所謂真假，說他們底主張和各方面的情形「符合」，並不表示這些主張是真的，它也許只表示這些主張說得通而已。如此說法，矛盾的確可以避免。但是，這仍是就明文的表示著想。我們在本條所注意的，不是明文的表示，而是骨子裡的實在情形。我們認為如此說法的人非正式地無形地仍以符合為真假底標準。大致說來，一個人不至於承認他自己沒有放棄的主張是「假」的，或無所謂「真或假」的。在某一層次上，一個人也許放棄符合說，可是在另一層次上，無形之中，他也許又回到符合說。理論上他不必如此，事實上他不容易不如此。
4.符合說不應取消 。本書是就常識中的知識立論，不但承認常識中有知識，而且認此知識為科學知識或哲學知識底大本營。常識底任何部分都是可以批評的，一大部分也許是可以放棄的，但是它決不是可以完全推翻的。常識完全推翻，任何學問都無從開始。一門學問可以放棄常識上的思想，研究該門學問的人可以站在該門學問範圍之外；哲學（視為許多部門底總和）不能完全放棄常識，因為哲學家不能自外於他底哲學；完全放棄常識一定會和他別的思想衝突。知識論雖可以放棄常識，然而假如它和別的哲學部門有調和融洽底問題，它也得要顧慮到一部分的常識；不然的話，知識論雖自成一致的系統的思想，然而持此知識論的哲學家沒有貫通的哲學。哲學家既不能完全放棄常識，他也不能放棄常識中所承認的知識，他的確可以利用科學知識來修改一部分常識中的知識，但是他決逃不了要承認，所謂科學知識底最原始的基礎，就是另一部分的常識中的知識；這就是說，修改常識底最後根據依然是常識。既然如此，我們不應該放棄符合說，因為符合說是最原始的真假說法。所謂原始的說法，是說一方面在思想及工具未發達的時候，我們只有此說法；另一方面，別的說法都根據於此說法。可是，這說法有困難。我們底問題是如何解決這困難。
二、真假學說所要注意點
A.形上與形下底分別
1.形上形下所注重的點不同 。以上已經表示融洽說和一致說不一樣，融洽說兼是形上的說法，一致說雖可以是形上的，然而大都不是形上的。形上與形下底分別非常之大，在某些方面我們也許不能不特別地注重形上，但是我們現在不從這些方面著想。我們所要提出的是形上重合，形下重分，對於分所能說的話，對於合也許不能說，對於合所能說的話，對於分也許不能說，傳統邏輯學裡有這一例「三角形之角等於兩直角」。這裡所謂角如果是聯合起來的總和，這句話行；如果是分開來各別的角，這句話不行。例子當然不好，不過我們可以利用它以表示分合底分別。注重形上的說法就特別地注重合，注重形下的說法就特別地注重分，就真假說，前者是注重合的真，後者是注重分的真。
2.引用於大全的分合 。普通所謂形上學，大致說來，總是對於本體有所陳述的。對於本體是否能有陳述，的確是一非常之重要的問題，但是在這裡我們根本不討論這一問題。也許我們認為本體是說不得的，因此就不說了；也許我們認為它雖說不得，然而我們仍可以就其說不得而說之。我們所注意的是對於大全的分合。大全唯一，決不能有彼此。即令從不同方面看來它有不同的所謂，這些不同的所謂在外延上都是一樣的。即令引用到大全上去的φ，ψ，θ……底所謂不一樣，引用上去之後的φ，ψ，θ……東西都是一樣，因為它們都是大全。假如有人認為價與值是一樣的，而它所說的不是這件東西底價或值或那件東西底價或值，而是所有的貨幣（錢也在內）集在一起的集團底價或值，他毫無錯誤，因為該集團底價是該集團本身，該集團底值也是該集團本身，該集團本身既同一，價與值當然是一樣的。可是，分開來說，可不行了。顯而易見，一件東西底價不必就是該件東西底值。至於對於該貨幣集團，說它有價有值是否有意義，那是另一命題，對於該問題，前此已經說過，我們現在不討論。
3.不注重合的說法底理由 。本書不注重合的說法。一方面我們這裡所論的是真假，不是別的。視為價值或三大價值之一，我們所論的是真假這兩價值，不是好壞或美醜。如果我們接受形上底說法，我們可以把這三大價值混合起來。所謂真所謂善，所謂美雖不同，然而本書的作者在論道那本書里曾說，「太極至真至善至美至如」，可見就太極說，真的美的善的都沒有所指上的分別。可是，話要說回來，雖然就太極說真善美集於一體，然而不就太極說或不就大全式的整體說，它們各自不同。真的命題說它美似乎是廢話；善的行為說它真似乎也是廢話，這些意念根本不是對於同一現象所能引用的。完全說分析的話，我們可以說，用於命題的真不是用於太極的真；字一樣意念不一樣。但是完全說分析的話仍是把真限制到分的說法。不把真限制到分真，問題就兩樣了。英國詩人Keats曾說，「真是美，美是真」。就名言世界底分真說，這應該是廢話，但是讀詩的人顯然不把它當作廢話看待。在本章我們所注重的是真假，我們不願意讓它們和別的東西相混。
4.注重個別的真之所以為真 。本書所論的知識是平平常常的知識。就意念或概念說，所要求的是按名而能得實，不但對於所謂有興趣，對於所指也有興趣。這就是說，不但對於φ，ψ，θ……底所謂有興趣，而且對於是φ，是ψ，是θ……的東西有興趣。就命題說，不但對於命題有興趣，而且對於命題底真假有興趣。就真假說，不但對於命題集團中的命題底真假有興趣，而且對於單獨的一個一個的命題底真假有興趣。知識總是日積月累的，即令所積所累不完全是單獨的命題之所表示的，然而大致說來，總是單獨的或一小組一小組的命題之所表示的。平平常常的知識所發生興趣的總是名言世界，而名言世界是能以名言去區別的世界。它所注重的不是宇宙底整體或大全，而是彼此有分別的這這那那種種等等。對於這些有所知道總是分開來有所知道，對於這些有所表示總是分開來有所表示。分開來有所表示的真假才是本書所發生興趣的真假。這真假當然不是形上說法所論的真假。治哲學的人難免有形上的興趣，本書底作者認為他們應該有形上的興趣；但就本書底題材說，所發生興趣的真假不是形上說法所應付的。
B.程度問題
1.條件底滿足與否，不應有程度問題 。我們現在尚且不談真假底所謂。本書是要維持符合說的。既然如此，本書會把真假視為關係質，此關係質，是命題與它所斷定的對象底關係所給予命題的。此關係質底有無須有某種條件底滿足。條件底滿足總是真假學說所要研究的。即令我們不維持符合說，我們仍然逃不了條件問題。我們現在不必論真假底所謂，而只談條件底滿足。本書認為條件底滿足沒有程度問題。這也就是說，真假沒有程度問題。以條件底滿足為有程度問題底說法，本書認為是說不通的。這樣的說法當然有，不過本書不贊成它，所以也不接受它。本書認為條件或者滿足或者不滿足；關係或者有或者沒有，命題或者真或者不真。如果它是真的，它就是真的，它不能夠百分之六十或七十是真的；它不能夠非常之真或不那麼真，它沒有程度問題。
2.從別的方面著想命題當然有程度上的差別 。從別的方面著想命題與命題之間，兩相比較，當然有程度上的差別。單就命題說，有些命題涵義多，有些涵義少，就它所斷定的對象說，前者豐富而後者比較地貧乏；如果前者是真的，它底消息多，如果後者是真的，它的消息少。顯而易見，說「某某是中國人」，假如它是真的的話，它所給我們的消息決不如「某某是湖南人」，假如後一命題也是真的。此命題又比不上「某某是長沙人」這一命題所給我們的消息，假如最後這一命題也是真的。說X在時空中，假如它是真的的話，也給我們以一點點子消息，但是消息非常之少。可是，假如事實上「X是晉朝底詩人」，這命題底消息就相當的多了。這不過是就一方面說而已，別的方面也有類似的情形，而有類似情形的方面並不見得少，有些真命題底情感豐富，有些貧乏，「大江東去」，比「這枝筆用不得了」，在情感上也許有很大的分別。有些真命題可以說是「重要」，有些比較地不「重要」，就政治說，「納粹的德國已經打倒了」，比「杜樂門到南美洲去過」，要重要得多。
3.這些程度上的差別和真假不相干 。這些程度上的差別和命題底真假不相干。我們決不能因為一個命題底消息多就說它是真的。一個假的涵義多的命題並沒有多少消息，要它消息多，先得要它真。我們決不能說一命題的涵義多，它就是真的。真是消息多底條件；要真，涵義多的命題才成為消息多的命題。消息多不是真底條件。如果它是的，我們免不了一種非常奇怪的情形；消息非常之多的命題非常之真，消息非常之少的命題有一點點子真而已。果然如此，邏輯命題非常之糟。照現在一種常識的說法，邏輯命題是毫無積極性的；它之所以必真而不能假，是因為它以任何可能為可能而不以任何可能為事實；這仍只是說它毫無積極性。可是，所謂毫無積極性也可以解釋成「不給我以任何消息」。如此說法，邏輯命題非假不可，或者其真非等於零不可。邏輯命題不是普通命題一樣的命題，它底真假也不是普通命題所有的真假；有些人也許會說它根本不是命題，它根本無所謂真假。果然如此，當然沒有以上的問題。另外的人也許會說，它是命題，而它不能不真。主張這一說法的人決不能承認以消息底多少為真假。
4.程度說法會牽扯到形上的說法 。以上是以消息底多少來決定真假底程度。我們表示這標準不行。但是，除此之外也許有別的標準。其實別的標準同樣地不行，因為真假有程度說根本就不行。以上的討論不但表示消息底多少不是真假底標準，而且也表示真假本身沒有程度問題。本條要表示真假不能有程度。假如真假有程度的話，我們只能說甲比乙真些，乙比丙真些，我們沒有法子說一命題百分的真。可是，甲比乙真些並不表示甲真，乙比丙真些也不表示乙真。如此類推沒有一命題本身是真的，所謂真在任何時地都只是命題底比較而此比較用甚麼以為標準呢？無論我們用甚麼以為標準，符合也好，一致也好，融洽也好，其它的標準也好，標準底引用總會申引到引用底範圍底大小問題，和命題底集團問題；引用底範圍愈大的命題愈真，或所屬的集團愈大的命題也愈真。如此一個一個的命題底真假程度，要靠它引用底範圍或所屬的集團。最大的範圍無外，最大的集團無遺。如是只有形上的真才是真，因為只有無外無遺的真才是真，而單獨發現的形下的真只是享有綜合的形上的真而已。這當然很好。但是我們所要的是形下的單獨發現的一命題一命題底真，並且要求它隨時隨地都可以得到；這樣的真不能有程度，說它有程度就是取消它底能夠單獨發現性，而一命題底真就不能隨時隨地可以得到了。第二點我們要注意的是真假沒有程度。
C.真假不相對於特殊的時地
1.命題底樣型性與真假底關係 。我們這裡所注意的是命題不是命題顯現。後者是在特殊時間地點所發生的事體。命題不是。無論普遍或特殊，命題總是樣型。在這裡我們又要利用語言文字上的樣型或憑藉來表示。書店裡的廣告說「某書洋洋百萬言」是就憑藉說的，「康熙字典底字不多」是就樣型說的。憑藉占特殊的時空，樣型不占特殊的時空，這裡所寫的「醬」字只在這裡出現，它決不是上海牆上所寫的任何一醬字，但是就樣型說，它們是一個字。命題總是樣型，這就是說，它不占特殊的時空。它不占特殊時空，所以不受特殊時空的影響。它本來就無所謂變或不變，它更不能隨特殊的時空底影響而變。命題顯現的確在特殊的時空中，的確在特殊時空底因果系統中，所以也的確受時空的影響。可是就真假說，我們所發生興趣的是命題，真假是命題底真假。命題既是樣型，它底真假受這樣型性底影響。換一說法，命題既是樣型，它底真假是樣型底真假，而真假本身也是樣型的。
2.無分於普遍與特殊的命題 。命題之為樣型無分於普遍與特殊。就普遍命題說，我們很容易感覺到它是樣型；普遍命題總有普遍成分，而此普遍成分給我們以獨立於特殊的時空的感覺。有此感覺，我們也以為普遍命題是樣型。其實這感覺和命題是樣型不相干。如果普遍命題底普遍成分是普遍命題之為樣型底理由，特殊命題就不是樣型了。普遍命題之為普遍是就它所斷定的對象說的，它所斷定的對象是普遍的；特殊命題之為特殊也是就它所斷定的對象而說的，它所斷定的對象是特殊的。命題無論就普遍或特殊說，總是思議底內容，總是意念或概念底關聯或者容納一呈現，或意像於一意念或概念範圍之內。就命題本身說，不就它所斷定的對象說，它總是樣型。命題既是超特殊時空的，它超特殊時空是根據於它底樣型性，而它底樣型性又無分於普通與特殊的命題，不但普遍命題超時空，特殊命題也超時空。這也許使人感覺奇怪，可是情形的確如此。「孔子是周朝人」不但在唐宋元明是命題，在民國也是；不但在中國是命題，在英俄法美也是。
3.真假也是獨立於特殊的時空的 。命題既是超時空的，真假也是。上面（1）條已經表示命題底真假也是樣型的，那已經表示它超特殊的時空。現在我們還要從命題底真假不能不超時空著想。假如真假不超時空，則頭一點須注意的就是根本沒有真的普遍命題。一真的普遍命題是無論何時何地都真的命題，它既是普遍的命題，它所斷定的對象是普遍的，這普遍的對象本身就是超時空的，一真的普遍命題底真當然是超時空的。假如它不是的話，這就是說，假如一普遍命題在一時一地是真的，而在另一時一地是假的，這命題當然不能普遍地真。既沒有普遍真的命題，當然也沒有真的普遍命題。第二點須注意的，不但沒有真的普遍命題而且沒有普遍命題。假如一命題底真是限於一時一地的，它底對象也只能限於該時該地，在該命題是假的的時候或地方，該命題底對象在該時該地或者沒有或根本不是該命題之所斷定。這當然就是說，對象根本不能是普遍的。一命題底對象既根本不能是普遍的，當然沒有普遍的命題。為使命題可以普遍起見，我們不能不要求命題底真假是超時空的。
4.特殊的命題情形同樣 。假如特殊的命題底真是跟著特殊的時空而變的，我們免不了一種非常之怪的情形。這情形就是真命題只有在一剎那或一瞬息才有。剎那或瞬息是無「間」的，在剎那或瞬息的真命題根本不在時間中，因為任何時候都是有間的。果然如此，在任何時地都沒有真的特殊的命題，也沒有特殊的命題。為甚麼呢？因為只要命題是隨著特殊的時空而變的，它底真假也是。如果真假是隨特殊的時空而變的，則無論在長時期也好，在短時間也好，它們總在變。無論時間若何的短，只要有間，它們總在變。命題也是如此。其結果在任何時間只有一串一串的命題，而這一串一串的命題當然彼此各有同異，而每一串之中的命題也彼此各有同異。各該命題底真假決不能延長到剎那或瞬息範圍之外。這情形已經夠怪的了，可是，除此之外，還有更怪的。一方面對於已往的歷史，或將來的推測，根本不能有所斷定，因為根本不能有命題，當然更不能有真命題。另一方面，命題根本不能交換，因為出甲之口的不是入乙之耳的。顯而易見，出甲之口的一出已經變了，等到入乙之耳，已經不是甲所斷定的命題，因為出入總是在時間中的事。既然如此，命題不能交換。可是命題是可以交換的，它不是限於剎那或瞬息的；真假情形同樣，可見命題和真假都不是隨特殊的時空而變的。
也許有人會提出特殊命題底困難。他們也許會說，斷定關於孔子底事實的真的特殊的命題，在孔子誕生之後，固然從此永遠是真的，但是在孔子誕生之前，這些真命題也是真的嗎？他們所盼望的答案是否定這些命題底真，或者根本否定有這些命題。本書底答案是，它們都是真的。照本書底說法，命題不必有命題顯現，不過要有命題顯現，思議者才意識到它。命題底真假也不靠命題顯現。斷定關於孔子的事實的真的特殊的命題，在孔子誕生之前，也是真的，不過在那時候，相對於這些命題底命題顯現，沒有在人們底思議中出現而已。
關於真假我們要注意的第三點就是真假不隨時空而變。
D.真假不相對於知識類
1.不同的知識者 。知識類不是純淨的類。官覺者雖不必是知識者而知識者總是官覺者。是知識者的官覺者事實上不限於一種，理論上不必限於一種。這就是說，知識類中有不同的官覺種。知識者既有完全不同的官能，當然有完全不同的官覺，有完全不同的官覺，當然有完全不同的呈現，有完全不同的正覺，當然有完全不同的所與。特殊的呈現和所與既不同，根據於它們的想像也不同。在不同種的知識者之間，我們無法求官覺上或想像上的共同點；單從官覺或正覺著想，人無法見牛所見的「紅」，牛也無法見人所見的「紅」。這是毫無辦法可想的事體。可是假如事情就在這上面打住，不同種的知識者雖各有它們底知識，然而它們決不能有共同的知識。事情當然不在這上面打住。這些不同種的知識者只是官能不同，官覺和正覺不同，想像不同而已。它們都是知識者，知識不只是官能官覺想像而已，它有另外的成分夾雜在裡面，它有抽象的意念或概念，意思與命題。問題是這些是否也相對於不同的官能或不同的想像。
2.只從命題著想 。本章底題目是真假，真假是對於命題而說的，所以我們不必從意念，概念，或意思著想。我們只要從特殊的和普遍的命題著想，不必論到歷史上的總結。我們已經提到特殊的命題雖特殊，然而就它是命題說，它仍是樣型。樣型既不相對於特殊的時空，也不相對於官能或正覺或想像，因為這些也都是特殊的或類似特殊的。根據C段底討論，真假也是樣型的，真假也不相對於特殊，所以也不相對於官能或正覺或想像。這就是說，真假不相對於不同種的知識者。也許有人以為如此說法有困難，因為特殊命題有所寄託，它寄託於呈現或所與或意像。我們要「懂」得一特殊命題，我們要有相應於該命題底寄託。果然如此，不同種的知識者也不「懂」彼此底特殊的命題。這裡所謂懂也許是同情地「懂」，也許只是抽象地「懂」。大致說來，我們不能同情於牛見「紅」而怒，或跟著牛底怒而怒，假如「懂」是這樣的懂，不同的知識者不懂彼此底特殊的命題。至於抽象的「懂」，懂抽象的意念底懂，不同的知識者不一定不懂彼此底特殊的命題。可是情形是否如此，我們不必多所討論。懂是一件事，命題底真假又是一件事。即令「懂」靠官感或正覺或想像，而命題底真假仍不靠官覺或正覺或想像。特殊的命題如此，普遍的命題更是如此。
3.命題是抽象的意念或概念底關聯 。上段曾說命題是樣型。它是樣型底理由之一，就是它是意念或概念底關聯。意念或概念都是抽象的，它們都不是像。這一點前此已經提出過許多次，現在不必重行討論，但是在現在這一場合上它重要。意念或概念的確有所寄託；它本身就是直接或間接地從所與抽出來的；在思想歷程中出現的時候，不免有意像伴著它，在實際引用的時候，它又還治所與；它總難免和特殊的呈現或所與或類似特殊的意像纏在一塊。可是它本身不是像，不是特殊的，也不是類似特殊的；它完全是屬於另一系統或另一範圍的，既令知識者Km n 要懂得它的時候，Km n 須求助於所與或意像，然而所懂仍是意念或概念底關聯。桌子這一意念的確一下子就使人想像到某一張桌子，但是果然意念不能獨立於想像中的意像，則「電子」這一意念就無法成立了。可見就意念本身說，它是獨立於特殊的像的。意念或概念底關聯也是如此的，我們現在可以補充上條底討論。命題既是獨立於特殊的或獨立於像的，它當然是獨立於不同官能的知識者的。這就是說，它不相對於不同種的知識者，它底真假也不相對於不同種的知識者。知識者雖有官能底不同，然而有共同的知識，有共同的真假。
三、符合是真假底定義
A.真假說仍不能離開符合
1.無形中所承認的大都是符合說 。前面已經提到我們在無形中常常是以符合與否為真假的；有時即令我們主張別的學說，骨子裡我們依然忘不了符合。其所以如此底理由之一，就是常識雖可以為我們所批評，然而它不能為我們所完全推翻。有些人也許鄙視常識，它的確靠不住，它的確彼此有衝突。但是我們決不能忽視它。我們批評常識，或者根據於高深的知識，或者直接根據另一部的常識。如果批評底根據是高深的知識，我們可以問高深的知識底根據在那裡？這問題發生之後，我們會發現，所謂高深的知識底根據依然在常識。其結果批評常識或者直接地或者間接地根據於常識。前此已經說過，本能的信仰是可以批評的，但是批評底根據依然是本能的信仰。常識雖有靠不住的，然而不都是靠不住的。高深的知識總是以靠得住的常識為起點。任何學問也都是如此。不然的話，則治一門學問的人所說的話，開始就沒有別的人能懂。一門學問底出發，它底開宗明義，總有常識上約定俗成的諒解。符合說在常識上根深蒂固，不容易推翻，問題只是如何說法才說得通而已。
2.符合說底困難 。符合說之有困難，前此已經提及，所以我們決不至於說它沒有困難。嚴格地說，在符合說沒有決定之前，我們不知道它底困難之所在。說它有某種困難，只是說某種說法的符合說有困難。某種說法的符合說有困難，當然也要看哲學上的主張；唯心論無法接受任何符合說，這也許是符合說底困難，也許是它底不相干。在不主張唯心論的人們看來，以上所說的情況，只表示符合說和唯心論不相干而已，並不表示它有困難。我們現在把一部分的相對的情形撇開，看在能夠接受一部分常識的哲學主張之下，或在符合說相干的情形之下，它是否有困難。有些說法的符合說的確有困難，例如照像式的符合說，或命題與事實之間有鴻溝的符合說。這兩說底困難，以下會分段討論。也許除此之外，別的說法的符合說大都是有困難的。問題不是某某說法的符合說有無困難，而是是否任何說法都有困難。本書認為符合說決不至於在任何說法之下都說不通。我們一方面承認符合說有困難，某種說法的符合說說不通，可是，另一方面，我們不因為它有困難就放棄它。
3.符合和別的標準不平行 。符合和別的標準不是平行的。本書以後要利用融洽，有效及一致以為符合底標準，至少就本書底主張說，這些標準和符合不是平行的。以融洽為標準，所謂融洽是經驗上的融洽，不是融洽說申引到極限的融洽。除融洽外，別的標準沒有這問題。照本書底說法，我們對它有興趣的融洽，是表示符合的融洽，不是不表示符合的融洽，對它有興趣的有效，是表示符合的有效，不是不表示符合的有效，對它有興趣的一致，是表示符合的一致，不是不表示符合的一致。下節就要討論這些標準，這裡不多談。顯而易見，照以上的說法，本書認為有不表示符合的融洽，有效和一致。這就是說，這些都不是真底充分的條件。它們彼此當然都有不同的地方，例如一致就和其它兩標準不一樣。融洽和有效都跟著時間演變，現在融洽的命題從前不必融洽，並且現在的不融洽，不能取消從前的融洽，現在有效的命題從前不必有效，並且現在的無效，不能取消從前的有效。符合不是如此的。一致雖同融洽與有效不一樣，然而一致而不真的命題太多，我們也不能把它和符合比。在這裡，我們一方面表示符合與這些標準不同，另一方面也表示它們不是平行的，因為這些標準都是符合底標準。
4.符合與否是真假底定義 。符合和以上所談的標準底主要不同點，在符合是「真」底所謂。如此簡單地說，這句話毛病很多。顯而易見，融洽說以融洽等於真，所謂真就是融洽，有效說以真為有效，而所謂真就是有效，一致說以真為一致，而所謂真也就是一致。本書所主張的既是符合說，所謂真當然就是符合。現在的問題不是學說接受之後的問題，而是還沒有得到學說之前的問題。在日常生活中，我們大都以符合與否為真假底定義，其所以如此者，因為常識接受一獨立於知識者的客觀的外界。命題對於那個外界有所陳述或有所斷定，命題底真假不能與那個外界不相干；知識者不能要求那個外界迎合知識者底意趣，不能盼望那個外界來將就知識者底命題，他只能要求他底命題和那個外界中的情形符合。這是日常生活中的情形，這也是大道理。這情形在事實上我們不容易不接受，此所以主張別的真假學說的人們，一不小心，就回到符合說。這道理我們也不容易忽略；大致說來，不能忽略它底理由，和本書開頭兩章所提出，我們得維持樸素的實在主義底理由，差不多。關於這一點，詳細地說，話未免太多，而且難免重複。無論如何，本書以符合為真底定義，所謂真就是符合，以後所要談的標準只是符合底標準而已。
B.照像式的符合
1.從印象記憶想像著想 。符合說雖不容易不接受，而有些符合底說法的確無法接受。本段討論照像式的符合。這照像式的符合說也許可以說是非常之「自然」的說法。就樸素的思想說，所謂知識大部分是記憶。就記憶說，記憶底靠得住與否常常有照像式的符合。在後方時想到清華園，在記憶中，把各所房子底外表，和它們彼此之間的距離，位置，等等，顯示出來，這顯示出來的是一圖畫式的意像。當想像時，我們也許會覺得身歷其境，事後我們也許會說，清華園如在目前。回到清華園之後，我們也許發現我們底想像錯了，也許它不錯。如果錯了，那一定是當前的情形和想像中的意像不符合；如果不錯，那一定就是當前的情形和想像中的意像符合。這符合的確是照像式的符合。想像式的記憶有這種照像式的符合與否的問題，我們很容易把這樣的符合引用到別的事情上去。凡牽扯到像的，不談符合則已，談符合總可以把符合解釋成照像式的符合。
2.引用到命題上去 。照像式的符合是很容易就引用到命題上去的。思與想在常識上是連在一起的。如果我們把以上所說的整個的意像用語言表示出來，我們就可以說斷定了好些的命題。那意像與當前的事實符合就是那些命題符合，前一符合是照像式的，後一符合我們很容易認為也是。其所以如此者，因為命題和意像本來就沒有分開來。好些命題的確可以是如此解釋的。假如在一家子人都在的場合之下，張先生送我一包煙，這些人都細細地看了那包煙底外表底形色狀態，假如過了相當時候，我和這些人中之一位說，「張先生送我的煙在那個柜子里，請你拿給我。」假如事實上那包煙確在那柜子里，去取它的這位先生也許就把它拿過來，不然的話，即令柜子里有別的煙，他也許記得那不是所要的煙，因此也不拿來，在這裡所假設的情形之下，命題和意像的確裹在一塊，並且意像幫助命題。不然，取煙的人也許把別的煙取來。在一家人底日常生活中，這樣的情形不少，而在這種情形之下，的確有意像方面的照像式的符合。問題是這照像式的符合是否與命題相干。
3.命題雖有意像上的寄託然它底真假獨立於意像上的寄託 。以上是有種種條件的例子，這些條件不滿足，連照像式的符合都沒有，不但它與命題不相干而已。顯而易見，我可以請一人到學堂里去借一張桌子來，而我心目中的桌子是絳色的，那位先生心目中的是油黃色的，我照我底意像請他去借，他照他底意像去借來，只要所借來的是桌子，我沒有話說。這已經表示所謂桌子是一事，而對於桌子的意像又是一事。命題也是如此。它雖有時有直接的意像上的寄託，然而它底真假和那意像上的符合不相干。命題有正負，負命題也有真假，真的負命題不能有完全與它相應的意像，即令它所寄託的意像和實在有照像式的符合，它本身決沒有照像式的符合。有些命題牽扯到無直接意像上的寄託的意念或概念，例如無，無量，無量小……等等，這些命題也沒有完全與它相應的意像以為寄託，即令意像上有照像式的符合，這些命題仍沒有照像式的符合。抽象能力大的人也許用不著意像上的寄託，對於他們，意像上的照像式的符合毫不相干。總而言之，命題是思議底內容，它完全是抽象的，抽象無象，當然無所謂照像式的符合。
4.知識推廣到細微世界命題更無照像式的符合問題 。以上的討論還是就日常生活中的情形立論。本書認為常識中所謂真和科學中所謂真，就真之為真說，本來一樣，它們底不同點完全在別的方面。現在科學知識已經推廣到細微世界，而細微世界底科學事物，根本沒有意像可以表示它們。從前有人想把原子視為太陽系一樣的東西，電子圍繞有如行星。這當然就是要利用意像去想像原子底結構。這辦法似乎不久就取消。細微世界底事物愈來愈富於關係底結構成分，愈來愈不能以普通所謂「東西底性質」方式去形容；這也就是說，它愈來愈不能以圖畫方式去表達。對於這無像可想的細微世界，依然有斷定它底狀態的命題，而好些這樣的命題是真的；這些命題底真仍是符合，但是這符合決不是照像式的符合。這是現在科學底事實。本書一方面接受這件事實，另一方面本書底立論並不狃於這件事實。也許科學家以後想像進步，也許以後對原子電子的學說有所改變，也許那時候科學家又可以恢復對於細微世界的想像；即令如此，本書仍認為命題無所謂照像式的符合。命題本來就是抽象的，樣型的，它雖可以有意像上的寄託，然而它不是意像上的寄託。本條不過是以細微世界底狀態為例，以表示在沒有意像上的寄託底情形下，命題仍有真假，仍有符合與否底問題，可見在此情形下的符合問題決不是照像式的符合。
C.符合說所牽扯的鴻溝
1.不可渡的鴻溝 。符合說總牽扯到和命題符合的客觀情形。普通叫此客觀情形為事實。事實兩字過於簡單，但為方便起見，我們就叫此情形為事實。好些人把符合說撇開，因為他們認為命題與事實有渡不過去的鴻溝；命題在我，事實在客，命題在內，事實在外。所謂「我客內外」，當然有問題，但是我們現在不必提出。大致說來，用得著符合說的時候，事實一定在外在客，如果它不在客在外，我們用不著符合說；假如命題與事實同在我在內，則二者底關係是二者底融洽或二者底一致，根本無須乎符合。事實既非在客在外不可，符合說似乎不可能。如果事實在客在外，我們怎樣知道它與命題符合與否呢？如果我們知道它，它又已經在內。真要堅持事實在外，則命題與事實之間有鴻溝一道，命題過不去，事實過不來，而我們老在命題這一岸。這樣的符合根本就沒有實際上的意義。所貴乎符合的地方，就在它供給我們以決定真假底工具或標準，符合本身既得不到，符合說當然說不通。
2.鴻溝這一困難是學說所產生的 。鴻溝這一困難不是本來有的，是學說所產生的。本書開頭幾章談到的唯主學說當然有渡不過的鴻溝。唯主方式既只從官覺內容出發，根本得不到貨真價實的對象，我們雖可以在內容中建立客觀的對象或事實，然而所建立的對象或事實仍只是內容而已。在此情形下，客觀的事實老在我們底經驗範圍之外，而命題與事實之間當然有不可渡過的鴻溝。如此說法的事實根本不能在我，不能在內。可是上條一部分的思想不只是唯主方式底影響而已，它說事實非在外不可，意思是說，不在外就不客觀，或者就不是獨立於我們的事實。這又牽扯到內在關係學說。所謂內在關係學說，不只是承認有內在關係而已，而且說所有的關係都是內在的。如果我們接受此學說，命題和事實非有鴻溝相隔不可，因為所有的關係既都是內在的，則在經驗中的事實，我能把它和命題相比較的事實，一定和在經驗之外的事實不同；此所以客觀的事實只能在外，可是，這又是學說底影響。如果我們不接受內在關係學說，我們不至於有此結果。如果鴻溝是不可免的，它的確給符合說以致命的困難。但是鴻溝不是不可免的。它只是在接受某種學說之下的困難而已。
3.本書認為根本沒有鴻溝 。本書有經驗之內的客觀的事實。其所以如此者，主要點在本書以正覺為出發點。正覺所供給的所與本來就是客觀的，它是客觀的呈現。事實是以意念去接受了的所與，就所與說，它是在客的，在外的；就以意念去接受說，它是在我的，在內的。命題與事實本來就沒有鴻溝。也許有人會說，命題與事實，與本書所談的事實，雖沒有鴻溝，然而命題與本然的實在有鴻溝，因為所與是相對於官能類的，它不就是本然的實在。也許他人之所謂「事實」相當於本書之所謂本然的實在；果然如此，則在一方面避免了的鴻溝在另一方面又出現了。我們認為情形不是如此的。所與雖是相對的，然而它底相對性是普遍的，本然的實在底特殊的形色狀態雖不可覺，然而它底普遍情形的確可知。所覺只供給我們底像而已，意像與命題雖有密切的關係，然而它不就是命題。本然的實在既不可覺，它與意像確有鴻溝，我們的確沒有法子談意像與本然的實在二者符合與否。本然的實在只是不可覺而已，它是可知的。就它是可知的說，本然的實在和命題沒有鴻溝，而二者之間有符合與否底問題。就命題說，無論所談的對象是事實，或自然，或本然的實在，都沒有渡不過的鴻溝。本書底理論根本不是產生鴻溝這一困難的學說。
4.符合說依然用得著 。鴻溝說不但認為命題與事實有鴻溝，並且認為假如事實同時在經驗中，則符合說根本用不著；因為在此情形下，命題與事實或者融洽或者一致。命題與事實的確有融洽與否底問題，這一點以後會討論；命題對於事實的確有有效或無效底問題，這一點以後也會提出；但本書所謂一致是命題與命題底關係，命題與事實無法談一致。這就是說，命題和事實雖同在經驗中，然而我們不能因為它們同在經驗中遂抹殺它們彼此底分別。照本書底說法，命題與事實底關係非常之密切，就特殊的命題說，發現一特殊的命題之為真也就發現一件事實，發現一件事實，也就是發現了一真的特殊命題。關係雖如此密切，然而命題與事實底分別仍不能抹殺。既然如此，符合說依然用得著。符合是「真」底所謂，不只是表示真底工具或標準而已。融洽和有效都完全是經驗中的事，經驗很可以跟時間而變；這就是說，一時所認為融洽或有效的另一時不必融洽或有效，它們都不必表示真。前此已經說過，在n時命題與事實底不融洽，或命題底無效，不能取消n-m時所有的融洽或有效，可是n時底不一致或不符合取消n-m時所有的一致或符合。其所以如此者，因為它們一方面雖在時間中，然而另一方面也是超時間的。總而言之，即令命題與事實間沒有鴻溝，符合說依然用得著。有鴻溝，符合說的確不可能，無鴻溝，符合併不就用不著。
D.符合底說法
1.符合不必是照像式的符合 。符合之所以很自然地成為照像式的底理由，在B段已經提到。照像式的符合說不通，別的符合說不必就說不通。命題既不是意像，符合更不能是照像式的符合。好在別的樣子的符合併不少。榫頭對榫，衣服合身，都是符合；提琴與鋼琴合節也是符合。這些符合顯然都不是照像式的符合。地圖對於地域也是符合，但是中國地圖決不是中國地域底照像。這所謂符合也許只是某一方面的，就好的地圖說，或就與一地域符合的地圖說，符合大都只是平面的省市城區底空間上的關係在地圖與地域有一種一一相應的情形。此一一相應的情形也許可以稱為相似。此相似和照像式的相似不一樣，照像式的相似總是多方面的而地圖式的相似也許只是一方面的。雖然如此，這相似仍是相似，這符合依然是符合。地圖式的符合仍有相似成分。
2.目錄式的符合 。地圖式的符合雖不是照像式的，然而仍有相似成分。圖書館底目錄，如果是完備的，與圖書館底書也符合。好的目錄告訴我們甚麼樣的書在甚麼地方，內容如何，每一卡片有一本相當的書，遵照卡片底指示，我們可以找到相當於它的書。這當然也是符合；目錄不是書，然而它們之間有一種一一相應的情形，使我們照目錄所指示的地方去找一本書，我們可以找到那本書，所找到的書底內容是目錄上所說的那樣的內容……等等。可是，目錄雖與書符合，然而它決不是書底照像。它不但不是書底照像，它也不能與書有形色狀態上的相似。這裡的符合決不是照像，目錄即令有像，它底像也決不是書底像；這裡的符合也決不是圖形底相似，目錄根本不是圖形。
3.符合底要求 。以上一方面表示符合不必是照像式的，不必是圖形式的，另一方面也表示符合有所謂一一相應的情形。這一一相應的情形是符合底主要要求，符合一定是一一相應的。請注意，照像不必符合，照像式的符合不是因為它是照像而是因為它與原本或原物有一一相應的情形；圖形式的符合也是如此。一一相應可以只是關係的，不必是性質的。地圖上的長沙不象長沙，地圖上的岳州也不象岳州，可是只要二者在許多城市湖河底關係網中和地域底關係網中的長沙與岳州有一一相應的情形，湖南長岳一帶底地圖和湖南長岳一帶符合。這裡的一一相應是就平面上的距離說的，別的一一相應可以在別的關係上或者別的性質上。大致說來，一一相應總有φ，說X和Y一一相應總是就某φ而說的，無論這φ是一關係或者是一性質。這φ雖可以單獨地說，可不能單獨地有，φ總是在一關係網中的；此所以φ底相應總牽扯到ψ，θ，λ……等等底相應，此所以此相應為一一相應。
4.命題與實在底符合 。現在我們不用「事實」兩字來表示與命題相符合與否的客觀情形，前此引用「事實」兩字只是為討論底方便而已。客觀的情形，照本書底說法，不只是事實而已。我們所發生興趣的符合是命題和實在符合。一命題與它所斷定的實在符合就是一命題有它底相應的實在，而該命題底命題圖案有和它一一相應的實在。我們只談普遍命題，特殊命題和歷史總結。普遍命題底相應的實在是固然的理，它底真是和固然的理符合；就我們底經驗說，它直接地和某一固然的理之下的事實符合，它是可以證實的；它間接地和固然的理符合，它是可以證明的。真的特殊的命題和它所斷定的事實符合；任何一件事實都在一事實網中，而它本身也是許多事實結合起來的結構；特殊命題和特殊事實底符合牽扯到一事實網中有相應於一命題的事實，而該事實本身底結構相應於該命題底分析。真的歷史總結和一限於時或地的普通情形相符合。這裡的符合情形複雜，一方面它牽扯到限於某一時或某一地的許多的同樣的特殊事實，另一方面又不牽扯到固然的理。可是，情形雖複雜，而所謂符合仍然一樣。
四、符合底標準
A.融洽
1.本段所論的融洽不是融洽說所論的融洽 。融洽說所發生興趣的融洽是申引到極端的融洽，申引到極端的融洽總難免成為形上的融洽。本段所論的融洽不是申引到極端的融洽，它是形下的，不是形上的；它是平平常常的，不是特別的；它是在一時一地的，不是整個的超時空的；它是日常生活所能經驗得到的，不是一定要在經驗之大成中才能有的。我們不敢說這裡所謂融洽，或者一定是，或者一定不是，融洽說所論的融洽；也許引用的範圍不一樣，所以所謂融洽也就不同；也許引用的範圍雖不同而所謂融洽仍然一樣。無論所謂融洽是否一樣，所引用的範圍既然不同，能以融洽見稱的東西或對象或經驗，的確不同。顯而易見，在小範圍能以融洽見稱的，在大範圍不必能以融洽見稱；假如我們以大範圍底融洽為目標，在小範圍之內事實上所感覺到的融洽，也許我們為理論所強迫，非否認它為融洽不可。本書不以大範圍底融洽為目標，只以事實上所感覺到的融洽為標準，所以小範圍底融洽，不至於為大範圍底融洽所否認，一時所感到的融洽，不至於為另一時所推翻。我們所注意的是一時一地的感覺上的標準。
2.限制到我們所能直接感覺到的命題和它所斷定的實在 。融洽既如上所述，它當然是一時一地所感覺到的。在這裡我們要注意到兩方面的問題。一方面融洽可以是感覺的，也可以是所感覺的。我們稱前者為融洽的感覺，稱後者為所感覺的底融洽。這二者大致說來是聯在一塊的，可是有時它們並不一致。融洽的感覺並不一定表示所感覺的彼此融洽，所感覺的彼此融洽大致說來會有融洽的感覺。另一方面就命題說，我們要把討論限制到斷定當時的特殊事實或普通情形而又能直接證實的命題。我們要求討論限制到特殊命題或歷史總結，因為普遍命題底真和一時一地的經驗底融洽不大相干。我們要求斷定當時的特殊事實或普通情形的命題，因為這樣一來，命題和它所斷定的實在，可以同時經驗到，或者可以直接地經驗到。如果命題所斷定的不是當前的，則命題雖在當前的思議中，而它所斷定的實在不在。結果是推論免不了，而普遍的理，或古物，或記載這一類的問題都發生。這些問題發生之後，融洽當然還是免不了，可是它不是最純粹的最簡單的了。要把融洽限制到純粹的簡單的融洽，我們要有本條底限制。
3.暫且把價值問題撇開 。在綜錯雜呈的經驗中，有些命題表示特觀的價值，有些表示公觀的性質。這在理論上區別或許容易，在實際上區別則難免麻煩。例如同房中三人中，有一人忙於打電話為人找事做，有一人在寫文章，另有一人無所事事。寫文章的也許會說「討厭」，無所事事的人也許只感覺到「他不過是打電話而已」。這兩人對於一件事體的反感不同；寫文章的人因為對於環境有一種特別的要求，對於打電話這件事體的反感也有特觀的價值；無所事事的人只接受了公觀的性質而已。「打電話」只描述一件事體而已，「討厭」加上了價值成分。我們在這裡沒有意思主張，所有的價值都是特觀的，我們只表示它有時是特觀的。表示價值的也許是命題，也許不是，在這裡我們不必提出討論。這方面的問題，我們把它撇開。顯而易見，我們所發生興趣的融洽是就真假說的，關於價值也有感覺融洽與否底問題，而別的價值上的感覺融洽，和就真假而說的感覺融洽不相干。價值上的感覺融洽，在個人底經驗中，也許是非常之重要的；普通所謂心緒大致與價值上的感覺融洽有密切關係；但是這並不表示它與知識有同樣的密切關係。
4.簡單的融洽底例子 。最簡單的例子也許是在渾然而又綜錯雜陳的經驗中才有的。假如兩個人在太陽下辯論，其中之一覺得熱起來了，他慢慢地朝著屋子裡走，而另一人等到走近屋子時又向遠的一方走，走了幾圈之後，頭一個人說「進去吧，外面太冷了」，不但聽的人而且說的人都會得到一種不稱的感覺。也許驚異的聲音隨著就發生，也許說話的人早就發現他說「錯」了。這裡所謂「錯」就是感覺和感覺到的二者底不融洽。就感覺到的說，就是所感覺到的事實和命題不融洽。又如用水洗腳，把腳擺進去時忽然大叫一聲，也許水太冷，也許太熱，無論如何，這大叫一聲就表示感覺不融洽。洗腳的人在大叫以前雖沒有說甚麼，然而他的確以為水不太冷或不太熱，他發現他底思想或命題和事實不融洽。在日常生活中，這樣的融洽或不融洽是非常之基本的。一個人在每天的生活中，不知道要經驗過多少次，也許他不感覺到這融洽是非常之基本的，別的融洽免不了要建築在這樣的融洽底基礎上。
5.感覺融洽和所感覺的底融洽 。可是感覺融洽有非常之靠不住的時候，有時感覺雖融洽而判斷不一定對，命題不一定真。感覺上的融洽也許只是感覺者不感覺到有不融洽的情形而已。而不是感覺到或積極地感覺到融洽。我們一想就想到主觀方面的種種問題；也許感覺者感覺遲鈍，也許感覺雖不遲鈍然而沒有訓練，也許感覺者既不遲鈍，也不缺乏訓練，不過當其時注意力完全集中在另一問題上面去了。這一類的情形的確可以形成消極的感覺融洽。這種消極的感覺融洽只是不感覺到有不融洽的情形，而不是積極地感覺到有融洽的情形。消極的感覺融洽當然不表示判斷底對或命題底真。視為真假底標準底融洽是積極的融洽。在日常生活中我們不大容易辨別這兩種不同的融洽，要辨別它們，我們得假設我們底或感覺者底注意力集中在真假問題上面；由此我們更覺得真假是要有所求然後能得的。
6.積極的融洽仍有相對的情形 。積極的融洽不但是感覺融洽而且是所感覺的底融洽。此所以它是貨真價實的標準。雖然如此，所感覺的底融洽仍有相對的情形。從前認拜神求醫而病癒是很「自然」的事體。其所以把這樣的事認為自然者，因為人們在從前相信神是可以醫病的，病不會自己好的，而病底好是神底幫助所致。人們既相信這些命題，求神與病癒和他們行動與盼望所顯示的思想當然融洽。在現在我們也許不承認這些命題為真，但是我們不能不承認它們形成一意念圖案；從前的思想是此圖案中的思想，這思想與事實融洽也就是一圖案底理論和事實底融洽。這融洽是積極的，可是它相對於一時一地底意念圖案。不接受此圖案的人不至於感覺到這融洽。在後一時期我們也許會中止接受從前的意念圖案，我們雖可以拒絕接受從前的意念圖案，然而我們無法取消從前的人對於這圖案的信仰；這顯而易見也就是我們無法取消從前的人所感覺到的融洽。我們只好承認這融洽（積極的融洽）是相對於一時一地的。結果是現在談融洽也只是相對於現在的融洽而已，它不能取消從前的融洽。
7.融洽底精粗問題 。在日常生活中的積極的融洽，和在試驗室中的融洽，可以有很大的分別。這分別似乎與所謂融洽不相干，有分別的似乎是融洽底精粗。精粗牽扯到範圍底大小和程度底高低。現在我們不從感覺著想，只從所感覺的著想。所謂範圍是就所感覺的底成分底多少而說的，成分多的為範圍大，成分少的為範圍小。所感覺的底成分多而又彼此融洽底融洽比成分少底融洽要難能可貴得多。所謂程度是就所感覺的底某一方面而說的，例如溫度。所感覺的底溫度上的「差不多」比不上寒暑表上的溫度「相等」，關於前者的融洽程度低而關於後者的融洽程度高。融洽底精粗分別很大。精的融洽視為標準，比粗的融洽靠得住，雖然所謂融洽沒有分別。此所以在日常生活中的融洽比不上試驗室的融治。雖然如此，試驗室的融洽雖精，它底精雖牽扯到種種工具底引用，然而它仍逃不出感覺底融洽和所感覺的底融洽。此所以我們說，融洽底所謂仍然一樣。
8.在演進中的融洽 。融洽底精細是在歷史上演進的。知識愈多，理論愈嚴，工具也愈精，而所感覺到的底融洽範圍愈廣，程度愈高。從前「太陽」從東邊出來這一命題，也許只和太陽從東邊出來那件事實在經驗中融洽而已；現在決不止於兩方面底融洽而已，所牽扯到的有太陽系，有引力，有物理學底理論，有化學和數學底成分，有地球繞太陽底路線……問題，所得到的融洽感是接受了嚴格理論之後的融洽感。現在的人所得到的融洽感雖不取消從前的人底融洽感，然而就精細說，現在的融洽有好些比從前的融洽要精細得多。此所以本條表示融洽底精細是在演進中的。粗的融洽也許比較地靠不住，精的融洽也許比較地靠得住。融洽既有愈來愈精底情形，它也可以愈來愈靠得住。它雖然愈來愈靠得住，然而它仍不是充分的條件。融洽這一條件雖滿足，而一命題不必就真。照本書底說法，命題底真不在歷史演進中而融洽在歷史演進中，後者決不能成為前者底充分條件。精的融洽雖比粗的融洽靠得住，然而粗的融洽仍然是融洽；比較地靠不住的融洽決不能是真命題底充分條件。融洽既不是充分條件，我們不能不另找別的條件。同時融洽雖不是充分條件，然而它是必要條件；在經驗中積極地不融洽的命題不是真的。
B.有效
1.有些命題沒有當斷定時的融洽問題 。有些命題是普通所稱為假設的命題。在這裡我們也統稱為假設。假設可以是普遍的命題，可以是限於時地的普通命題，也可以是特殊命題。關於假設，一主要問題是時間。就普遍的假設說，命題本身當然沒有時間問題，命題底斷定和證實證明都在時間中，都有時間問題。就限於時地的普通的假設說，命題本身有時間問題。它所斷定的有時間上的限制；另一方面，命題底斷定，證明及證實都是在時間中的，也都有時間問題。前一方面的時間不必是後一方面的時間；顯而易見，我們可以在現在斷定春秋時候底普通的經濟狀況是如何如何的。不但如此，我們所注意的尤其是斷定底時間，和證實或否證底時間，也不是同時的。也許在t1 斷定的命題，在t2 局部證實，在t3 證據增加，在t4 遇例外……等等。特殊假設之有時間問題更是顯然。特殊的假設所斷定的或者是已往的事實，或者是將來的預計，或者是同時而不同地的情形；假設本身有時間問題，而就證明或證實說，它更離不了時間問題。對於這類的命題，我們不能在斷定時馬上就得到所感覺的底融洽或不融洽。
2.假設不只是一種 。前此我們已經提到，假設不只一種。有些是英文所謂postulate。這一種我們可以撇開不談。有些是所謂assumption，就假設它的人說，他們都認它為真；假設它的人或者認為它是不必證明或證實的，然而它總逃不出真假問題；它既有真假問題，當然也有這裡所論的標準問題。有些是所謂hypothesis，這些是有待於證實的，當然逃不出真假問題。也許我們比較地習慣於傳統邏輯學中歸納那一部分所談的假設，那裡所談的假設，在無形之中，限制到研究學問上所有的假設。我們現在所談的不限於研究學問方面的假設，它包括日常生活中行為或行動方面的假定。本段所提出的假設，範圍非常之廣，此所以它包含上條所說的不同的命題。可是，無論假設是哪一種假設，無論所假設的是哪一種命題，不同的假設有一共同點；假設者，或所假設的命題底斷定者，雖以為該命題是真的，然而不知道它是真的。斷定者不知道所斷定的命題為真而又認它為真，此所以它是假設。一命題底成為假設，除命題本身外，總有許多別的因素。
3.一命題之所以成為假設底理由 。一命題之所以成為假設底理由想來很多，我們在這裡不預備討論。有兩個理由，我們得提出一下。一是選擇。選擇就是在某一標準上平行的可能中，例如就A說甲乙丙丁底可能中，我們以另一標準去取其一而舍其它，例如就B說我們取甲而放棄其它。選擇當然牽扯到個人底性格，歷史及環境。在同一客觀的條件之下，一人之所選擇不必是另一人之所選擇。（雖然我們常用「人」這一字，我們所注重的實在只是選擇者，我們底討論不限制到人。）選擇不必是自由的。它雖然不必是主觀的，然而特觀的成分頗重。選擇底理由雖不同，然而在生活中需要選擇總是一樣。一是信仰。信仰是非常之麻煩的問題。在這裡我們不談語言文字所表示的信仰，只談行動或行為方面的信仰。生活既需要選擇，影響選擇的主要成分是信仰。我們現在不談信仰底來源，也不談所信仰的底後果，我們只表示信仰是普通假設底重要理由之一。我們在行為或行動上的信仰是我們所不容易逃出的。在日常生活中，我們不免根據我們底信仰（叫作習慣也行），在綜錯雜呈的情形中，劃分出一條生活底路線來，我們總不能不有假設。在任何時地，斷定者所斷定的命題中總有很大的一部分是假設。
4.所謂有效 。這裡的有效是相對於假設而說的。一假設在斷定時沒有所感覺的——命題和它所斷定的實在——底融洽與否底問題，因為該實在還沒有感覺到，或者如果它是屬於將來的，它還沒有發生。要談融洽，我們只能談斷定時底感覺融洽。如果所假設的命題是素所習慣的，則斷定它的時候，斷定者大概能夠經驗到感覺融洽。不然的話，感覺融洽不一定能夠得到。無論如何，在斷定的實在未感覺到或未發生之前，沒有所感覺的底融洽問題。這時候雖沒有所感覺到的底融洽問題，然而斷定者也許有在假設之下所應有的行為或思想。如果這行為沒有事實上的障礙，或思想沒有不一致的情形，這假設就暫時地或局部地有效。假如我有朋友到昆明，他要我去接他。火車常常誤點，我預計它要慢到半點鐘，所以照原來的鐘點計算我遲去半點鐘。假如在路上我看見平常客棧接客的車子還沒有動，或路上碰見另一朋友而他說火車還沒有到，這都表示我原來的假設暫時地或局部地有效。在所假設的實在還沒有感覺到或還沒有發生的時候，假設有有效或無效問題。一假設也許繼續地有效，也許慢慢地無效，也許從來就無效。此中情形相當複雜，我們不必一一討論。等到命題證實，假設完全有效。
5.研究學問方面的假設 。在日常生活中所假設的命題大都是特殊的，一小部分也許是限於時地的普通命題。差不多沒有普遍的命題。近乎宗教式的信仰雖在日常生活中有職責，然而我們不把它視為假設。假設一普遍命題大都不是日常生活中的事，大都是研究學問中的事。研究學問總逃不出假設，即所謂自然科學也仍然一樣。除歷史學外，所假設的大都是普遍命題。對於一問題我們可以假設p，在此假設之下，q，r，s……等等是真的，我們要從試驗或觀察中去發現q，r，s……等等底真假。為達到此目的，也許我們需要另外的假設，如X，Y，Z……等等。也許這些是馬上可以設計去試驗或觀察的，如果它們證實，則原來的假設局部地有效。假如q，r，s……等是假的，p這一假設推翻；假如它們之中有些證實，則在該階段上，p有效；假如它們都證實，則無論以後的情形如何，在某一時期p總是有效。研究學問當然也有選擇，信仰或習慣成分，但是一門學問總有它自己的方法，訓練，工具，以為遵循。在研究學問底程序中，假設底選擇所牽扯的主觀或特觀成分比較地少。這些成分還是有的，不然的話，獨特的發現不至於產生。
6.有效與融洽 。這裡所說的有效是有臨時性的。一假設完全證實，它當然依然有效，但是在此狀況下，它不只是有效而已。只是有效的有效總帶點子臨時性。只是有效的假設，大都是我們以為將來也許會推翻的命題。等到這臨時性取消，這有效不單是有效，同時也是一整套經驗底融洽。這就是說，這命題一方面是我們在經驗上所習慣了的命題，另一方面它也是在理論上我們所接受了的思想。後一方面牽扯到下段所要討論的問題，在這裡我們不討論。單就前一方面說，我們又回到融洽問題。前此已經表示融洽是在時間上演進的，有效也是。即在同時間內，研究學問上的有效大都比日常生活中的有效來得精細，雖然所謂有效仍是一樣。在不同的時期內，只要知識有進步，有效和融洽一樣也成為範圍加大，程度加高的有效。有效也有因知識增加而內容豐富的情形，它也是相對於時間的，在一時間認為有效的，在另一時間不必認為有效。有效是有臨時性的，總有當其時在感覺上行得通的情形，即令後來的有效比前一時的有效來得精細，來得豐富，它仍不能取消前一時的有效。這就是說，以tn 底有效為標準，在tn 無效的命題在tn-m 不必無效，我們不能因p在tn 的無效，遂取消它在tn-m 的有效。顯而易見，當其時行得通的感覺後來無法取消。
7.長期有效 。有些假設也許是長期有效的，有些也許是長期融洽的。直到現在，「太陽從東邊上升」是長期融洽的，雖然「太陽繞地球而行」早已不融洽了。歸納原則「至少」是長期有效的。本書底說法是以歸納原則為真的命題，但是好些人不贊成此說，有些人也許根本不認它為命題。雖然如此，此原則仍繼續地引用，仍繼續地有效。繼續有效的命題底有效分量當然特別地高，繼續融洽的命題底融洽分量也特別地大。直到tn 為止的長期有效或長期融洽的命題，雖然我們無法擔保tn 以後的情形如何，然而就tn 說，它們對於真假底貢獻，比一時有效另一時無效，或一時融洽另一時不融洽的命題要大的多。在tn 我們認直到該時為止長期有效的命題為真，大致說來，總沒有多大的問題。就融洽說，情形也是如此。雖然如此，然而單就有效說，它也不是真命題底充分條件。無效雖假，而有效不必真。單就有效說，它和融洽有一樣的情形。
C.一致
1.所謂一致 。命題雖可以單獨地提出或單獨地斷定，然而它決不能單獨地有。一命題總牽扯到別的命題，它總逃不了它和別的命題底關係。一致是就命題與命題底關係而說的。以上所說的融洽和有效都不是就命題與命題底關係而說的。所謂一致就是多數命題底彼此無矛盾。我們可以分寬義與狹義的一致。寬義的一致是命題（多數）底無矛盾，狹義的一致是相干的命題底無矛盾。就真值蘊涵說，命題都是相干的。我們既談命題彼此相干與否，我們只能引用別的工具以表示所謂相干。我們可以利用一類似Moare底entailment簡單地叫它作蘊涵。如果p，q彼此不蘊涵此彼，或沒有蘊涵關係，則p，q不相干，否則相干。直接和間接的蘊涵都計算在內。在本段我們所注意的不是寬義的一致，只是狹義的一致。我們底主要題目是真假底標準，而比較能用的工具是狹義的一致。
2.一致說底困難 。用為標準的一致不是形上的一致，這一點前此已經提到，此處不贅。一致說我們也不贊成。一致說底困難就是一致不表示命題底真。真的命題的確一致，但一致的命題不一定真。不一致的命題有真有假，可是誰真誰假，顯而易見不能靠一致去決定。我們一向就承認假的命題可以一致。不但假的命題可以一致，而且假如我們給一套命題加以範圍把它們圈起來，假的命題還可以一致地假。本書只承認命題可以一致地假，可不承認有一致的「假」的邏輯。路易斯似乎曾有此主張，本書不贊成此主張。所謂假的命題可以一致，只是說p，q，r……等等可以一致而又都是假的；所謂它們可以一致地假，只是說它們彼此有蘊涵關係，成一有系統的假的命題。這當然不是說有「假」的邏輯或「假」的一致。這一點有討論的價值，但是在這裡我們不討論它。我們所論的命題是綜合命題。綜合命題之所以能一致地假者，因為它們在邏輯上的關係不靠它們底真或假。真的命題固有此關係，假的也有。既然如此，一致說當然不能接受。
3.一致說雖不能接受，一致仍是一標準。 一致說雖不能接受，一致並不因此就毫無用處。與一命題一致的命題雖不必真，然而與一真命題一致的命題的確是真命題。這裡所說的一致是狹義的或積極的一致。相干的命題與對象底符合的確牽扯到那些命題底一致。此所以一致說雖不行，然而一致仍是一標準。這一標準和以上兩標準不一樣。以上兩標準都是求之或得之於命題範圍之外的。融洽是命題和對象在感覺上的融洽，有效是命題在行為，動作，或結果上的有效。一致不能求之或得之於命題範圍之外，它只是就命題一方面而說的，不是就命題和它底對象底關係而說的。單方面的一致何以是符合底標準呢？照本書底說法，所與本來是有法有則的，事實既是接受了的所與，也本來是有理論結構的；理沒有衝突，事與事之間也沒有衝突；此所以與真命題相干而又一致的命題也是真的。相干的真命題既必然地一致地真，一致總是真底一成分。這就是說，它是符合底標準之一。我們只承認它是符合底標準之一，而不承認它就是符合或它就是真。
4.一致與一致感 。上條已經表示一致和其它兩標準不一樣，可是除上條所說的不同點之外，還有一重要的不同點。融洽雖然有感覺的融洽和所感覺的底融洽底分別，然而融洽仍逃不了感覺成分。融洽雖有普遍的所謂，然而感覺底和所感覺到的底融洽都是特殊的，都是一去不復返的；而特殊的融洽和特殊的感覺在經驗上是分不開的，雖然它們是不同的分析成分。此所以對於現在不融洽的，我們不能說「它們」從來沒有融洽過。就特殊的現實說，它們從前也許曾經融洽過，而當它們被感為融洽時，它們的確融洽。雖然就普遍方面說，融洽和融洽感是不同的分析成分，然而就特殊方面說，它們是分不開的，有效底情形同樣。長期有效不一定是老是有效，長期無效也不一定無時有效；有效和有效感既分不開，有效總有當時當地的情形夾雜在裡面。一致沒有這情形。它是命題與命題之間的關係。命題總是樣型；命題顯現雖在時間中出現，而命題不在時間中演變。對於命題我們沒有某時某地底問題。命題底一致也是樣型的，它也不是某時某地底一致。在某時某地我們也有一致感，可是這是對命題顯現說的，不是對於命題說的。一致和一致感不但有不同的分析成分，而且因為所感是樣型，它沒有特殊時地底成分，它和某一時某一地底特殊感可以分開。感和融洽之為融洽相干，感和有效之為有效也相干，但是感和一致之為一致不相干。一致不必在理論上為感覺者所感覺。
5.後來居上 。在研究工作有進步或知識有進步這一條件之下，融洽和有效都可以日就精細，融洽感和有效感也因此細膩起來。就這兩標準說，它們都後來居上。可是這後來居上是就縱的時間上由已往到現在而說的，不是把時間橫切一片段而說的。從前認為融洽的，照現在的標準看來也許不融洽；從前認為有效的，照現在的標準看來也許無效；後來居上底意思是如此的。可是，從前認為融洽的，照從前的標準仍為融洽，雖然從前的標準沒有現在的那麼精細；從前認為有效的，照從前的標準仍為有效，雖然從前的標準沒有現在的那麼精細。此所以現在不融洽的或無效的，我們不能說它們從來沒有融洽過或沒有有效過。一致不然，它是樣型，它不在時間演變中，它沒有後來居上的情形；有此情形的不是一致而是一致感。一致感是在時間演變中的，後來的一致感比較地接近一致，它也比較地精緻。一致本身是超時空的。一致感雖有進步，而一致無所謂進步。一致這一標準一方面是站在時間外的，另一方面是站在時間中的。它底後來居上的情形和其它兩標準是不一樣的；以現在的一致為標準，不一致的命題我們可以說它們從來沒有一致過。現在的不融洽不能取消已往的融洽，現在的無效不能取消已往的有效；可是現在的不一致取消已往的一致。
6.符合底標準 。本節所討論的融洽，有效和一致都是符合底標準。沒有一標準是充分的，任何一標準都是必要的。這三標準也是符合在經驗上的分析成分。符合說底毛病之一是照像式的符合，我們這裡所談的符合根本不是照像式的。符合說底第二毛病是我們不能經驗到符合。照本書底說法，它沒有這困難。命題所斷定的對象本來就在經驗中，而在經驗中的對象沒有因被經驗而改變它底性質。把這裡所論的標準視為符合成分，這些成分都是在經驗中的，它們既都在經驗中，符合或部分的符合也在經驗中。假如這些標準不但分別地是符合底必要條件而且合起來是符合底充分條件，則它們在經驗中也就是符合在經驗中；假如這些標準合起來仍不是充分條件，則它們雖在經驗中而符合只是部分地在經驗中。針對於這一點說，我們要分別符合和符合感。這些條件合起來是充分條件，但是符合感底充分條件不必就是符合底條件。關於這一點，下節從長討論。
在這裡我們要說幾句總結的話。本書不贊成融洽說，有效說或一致說，所採取的是符合說。本書以符合與否為真假底定義，以融洽，有效與一致，為符合底標準。如此說法的融洽不是融洽說所說的融洽，如此說法的有效也不是有效說所說的有效；所謂一致也許和普通所謂一致沒有多大的出入，所謂符合一定和普通符合說底符合不同。下節繼續討論符合底時間性和超時間性。
五、符合感底時空性和超時空化性
A.對錯真假與時間
1.命題與判斷底分別 。論命題底時候，我們已經表示判斷和命題底分別。判斷是事體，也是活動。在這件事體中，或在這一活動中，判斷斷定一命題為真。命題不是一件事體也不是一活動。因為判斷是事體，是活動，它是在某時某地發生的，它是相對於時地的；命題不是事體，也不是活動，它沒有發生問題也不相對於時地。判斷既相對於時地，當然是有史的，當然是在歷史上演變的；命題既不相對於時地，當然是無史的，當然無所謂在歷史上演變。判斷與命題既有如此的分別，相當於判斷的對錯，和相當於命題的真假，也有分別。判斷既是一有意識的活動，當然有對錯問題，判斷本身既是相對於時地的，對錯也是。命題本身既不是相對於時地的，命題底真假也不是。證實證明是表示對錯和真假底工具，它們所表示的，就判斷說，是對錯或對錯底意義；就命題說，是真假或真假底意義。對錯和真假難道從來不碰頭嗎？果然它們從來不碰頭，論真假就不必提到判斷。
2.就所斷定的命題說，判斷總是以它為真 。在一判斷中，無論斷定的命題究竟是真是假，判斷者總以它為真。以一命題為真總是以為它與事實或固然的理或普通情形符合。對於判斷，我們也是利用證實或證明以為表示符合底工具。所表示的既是符合，當然也有符合底標準或分析成分。就一方面說，判斷底對錯和命題底真假底標準是一樣的，它們都是融洽，有效和一致；從另一方面說，對錯底標準和真假底標準不是一樣的。判斷中的符合是以為符合，是判斷者所認為符合的符合，是判斷所感覺到的符合，這符合是否究竟為符合，大有問題。判斷中的符合既然是如此的，它底融洽是以為融洽，或認為融洽或感覺到的融洽，這感覺到的融洽究竟是否融洽也大有問題。有效和一致底情形同樣。真假底標準是融洽，有效和一致，不是所感覺到的融洽，有效和一致而已。就前一方面說，標準一樣，就後一方面說，它們不一樣。判斷既以所斷定的命題為真，照本書底說法，當然也以此真為符合，既認為此命題與事實或普通的情形或固然的理符合，當然也認此符合為融洽，有效和一致。現在我們分別符合與符合感。前者是對於「真」而說的，後者是對於「對」而說的。
3.對與真底合一問題 。重要問題當然是對與真底合一與否。對於這一問題，有兩不同的答案。主要點在時間。我們稱川流的時間為縱的時間，稱橫切的片斷的時間為橫的時間。在任何橫的時間，以證實或證明為工具，以表示的符合感，就是相當於該時間的符合。嚴格地說，既談時間，就不能談究竟，談究竟就不能談時間。可是，我們不能不在時間中談究竟，而在時間中談究竟，我們只能以相對地最後的時間為標準，以這樣的時間為標準，就是在任何橫的時間上，以該時間底標準為標準。我們自外於我們底感覺，在任何橫的時間所感覺到符合就是該時間底符合。就任何一橫的時間說，感覺到的融洽就是融洽，感覺到的有效就是有效，感覺到的一致就是一致。說在任何橫的時間符合感就是符合，也就是說，在任何橫的時間，符合感和符合合一。符合感和符合合一就是對與真合一。結果是就任何橫的時間說，判斷底對就是命題底真。這裡所謂任何是的的確確的任何，它毫無例外。所要注意的是橫的時間。這就是說，如果我們所談的時間是tn ，則我們所談的只是tn ，既不是tn 以前，也不是tn 以後。這就是說，任何判斷者，在tn 時底任何判斷中，以tn 時底證實或證明為工具，判斷一命題為真，在tn 不但該判斷對而且該命題真，這裡說以tn 底證實或證明為工具，就是表示在tn 時，該判斷者感覺到融洽，有效和一致。
4.就縱的時間說 。就縱的時間說，情形大不相同。川流的時間不在任何現在上打住。現在只是由已往到將來底一個站而已。在這一站上看已往，它是最後的時間；而在這最後的時間上，融洽與有效都是後來居上的；一致雖不後來居上，一致感也是後來居上的，證明或證實也是後來居上的；符合感一方面也是後來居上的。符合感既一方面是後來居上的，則以現在的符合感為標準，則從前的判斷在從前雖對而所斷定的命題不必真，有些命題簡直就是假的。假如我們把任何一現在視為一橫切的時間，則該時間所認為真的命題就是真的命題。如果有以前認為真而在該時認為假的命題，則該命題從來沒有真過。我們可以在現在這一站上往後看，情形就大不相同了，後之視今正如今之視昔。在現在所認為真的命題，將來不必認它為真，將來果不認為真的命題，即令它現在被認為真，它也從來沒有真過。對於已往，現在雖後來居上，對於將來，現在可不後來居上了。就將來說，現在的判斷雖對，所斷定的命題，我們雖有理由斷定其為真在將來我們也許發現它是假的。這就是說，任何判斷者在tn 時底判斷中，以tn 時底證實或證明為工具判斷一命題為真，在tn+m 我們也許發現該命題為假。就縱的時間說符合感和符合不必合一，這也就是說對與真不必合一。請注意，我們只是說它們不必合一，而不是說它們一定不合一。
B.標準底時間性
1.環境與歷史底影響 。任何時代，任何地域，都有它底環境與歷史底影響。知識者在一時一地，總免不了要接受一些歷史所傳授給他的，和環境所供給他的種種等等。這些種種等等之中，只有小部分與知識相干；與知識相干的可以分知識工具，方法，習慣，信仰，……等等。這些接受下來的項目之中，有些是跟著地點不同而不同的，有些是跟著時間而變的。跟著時間而改變的之中，有些無所謂有無進步的，有些是有所謂有無進步的。無論如何，在任何一時期，有相當於該時期的方法，工具，習慣，信仰……等等。這些都是該時期底接受標準。所謂接受是接受所與底激刺，使接受與還治，成為知識經驗。這些標準既有時間底限制，接受了底項目和還治底能力當然也同樣地受時間限制。不但證明證實這樣的工具有與時間相對的情形，而且符合底標準也有。我們不能不注意到這些標準底時間性。
2.從融洽說起 。融洽似乎最富於時地底彩色。一時一地所認為「自然」的，另一時或另一地也許認為「怪」。所謂「自然」一部分的意思就是感覺上的融洽，所謂「怪」一部分的意思就是感覺上的不融洽。相干於符合的融洽也有為時地所限的情形。以某一時代底方法，工具，習慣，信仰……等等為標準，天圓地方這一說法在感覺上是融洽的，天圓可以說是一目了然，就方向說，地也有不得不方者在。「水中有鬼」在某一時期也是與經驗或感覺融洽的命題；你可以看得見他，可是你抓他不住，你和他表示好感，他也和你表示好感；你笑他也笑，可是你作要打他姿態，他也作要打你姿態……等等。開天闢地之說，在農業社會中，對於大多數的人似乎也有某一時期所有的融洽；這也許牽扯到以「比喻」為推論工具，這是一普通情形，但是在此情形下，農夫既免不了要闢地，這大地也很自然地非有辟者不行。在這裡我們以時期劃分標準，不過是要表示一種相對的情形而已，我們並不主張這不同標準的時期有一定的先後。今日的中國有廿世紀底人物，可是，從思想，情感，趣味，氣質著想，也有宋元人物，這不同的人物底分類是以不同標準的時期為標準而分的。我們所注重的是標準底相對性，我們談不同的時期或地點，只是簡單地表示這相對情形中的所對而已。
3.有效底時間性 。有效底例子在生活底各方面都有。上面說的「水中有鬼」那一思想，只要加以探討，試驗成分，就成為有效底例子。假如水中的景況頭一個結果是使視覺者驚跑，驚跑之後有勇氣的來「水中有鬼」這一假設，而來此假設之後，繼之以探討，試驗，上條所說的情節都可以視為這一假設之下所應該有的情形，這些情形現實就表示這假設有效。現在有相當教育的人大都不承認此假設為有效，但是這不是從從前某一時期底信仰，習慣，方法，工具等等著想，或者這不是從承認這假設為有效的人底態度著想；以他們底標準為標準，這假設當然有效。老媽子脖子轉動不靈，並且在轉動時發痛，她以面棍去敲門框以求止痛，過了相當時候，脖子好了。脖子底好是一件事實，對於有病者，這件事實也的確是她所盼望的結果。但是敲門框是否有效呢？對於好些人，敲門框與止痛毫不相干，可是對於相信這辦法的人，這兩件事體當然相干。不但就他們底信仰說，而且就他們底證實工具或方法說，敲門框可以止脖子痛是一證實了的思想。這樣的例，我們會認為迷信，我們認它們為迷信當然是「有道理」的；可是所謂「有道理」只是我們引用我們底標準而已。我們在現在能夠利用我們現在的標準，為甚麼從前的人不能利用當時所接受的標準呢？有效標準既有時間性，有效當然也有。
4.一致感底時間性 。這裡所說的是一致感。一致沒有時間性，一致感有時間性。在這裡我們不談一致，只談一致感。一致不靠感，而一致感不能不靠感。一致雖是樣型，雖沒有特殊成分，而一致感是事實，它有特殊成分。這特殊成分是一時的感覺者之所有而後來的感覺者所無法取消的。這感覺當然也牽扯到一時一地底方法，工具，信仰，習慣……等等。一致感和一致底關係似乎相當複雜。有不一致的而感覺者感覺它一致，霍布斯對於「四方了的圓」感覺到一致，當時的算學家雖可以表示他所感覺到的並不一致，然而他們沒有法子否認他底一致感。有本來不一致的而感覺者雖沒有積極地感覺它一致，也沒有積極地感覺它不一致，只消極地不感覺到不一致而已。大部分的情形是經驗不夠豐富，知識不夠廣不夠精，意念圖案不夠細與寬，思議底能力不夠大，使相對於一時間的命題，彼此之間，表面上一致而實在不一致。「太陽繞地球而行」，相對於某一時期底經驗，知識，意念圖案，思議能力等等，表面上和別的命題是一致的；對於這樣的命題底一致感是非常之「自然」的；可是等到情形改變，意念圖案加大加精，前此的一致感就不能維持下去了。前一時期的一致感雖不必維持到後一時期，而後一時期的人只能說前一時期所感覺到的「一致」並不一致，不能說前一時期底「一致感」不是一致感。一致感也是有時間性的。
融洽，有效和一致感既有時間性，符合感也有時間性。判斷底對錯是有時間性的，一時認為真的命題，另一時，可以認為假，一時認為假的，另一時可以認為真。但是真假底情形不是如此的。
C.標準底超時空化
1.所謂超時空化 。這裡所謂超時空化不是脫離時空而是獨立於特殊的時空。上條已經表示三個標準底時間性，它們既都有時空性，它不能超時空，它們只能超時空化。所謂超時空化，最簡單的說法，就是後來居上。後來居上只是就以前說而已。設以tn 為某現在，tn 時的感覺者以tn 底標準為任何以前時間tn-m 底標準，這當然不是說tn 底感覺者要求tn-m 底感覺者接受tn 底標準，這只是說，tn 底標準底準確性不限制到tn 而且超越tn 以前的任何時間 tn-m ，後來居上不是對以後說的。設以tn+L 為將來，tn+L 底感覺者也以tn+L 底標準為任何以前的時間，如tn 或tn-m ，底標準，這也不是說，tn+L 底感覺者要求tn 或tn-m ，底感覺者接受tn+L 底標準，這也只是tn+L 底標準底準確性或引用範圍，不限制到tn+L ，而超越tn+L 以前的任何時間，包括tn 和tn-m 在內。這就是所謂超時空化。我們不願意利用感覺者底心理來表示這標準底超時空化，因為感覺者底心理也許只表示一部分的情形。假如感覺者底心理是以時間為打住在他底「現在」上，他會認他底標準為超時空的標準，他也許不意識到將來的可能的不同的標準。這裡的超時空化不是就感覺者底心理說的，是就標準在時間上的改進說的。
2.融洽和有效底超時空化 。融洽和有效都是橫的時間底標準。它們雖可以是長時期的融洽或有效，它們仍是橫的時間或時期底標準。普通我們會說，一時有效的另一時不必有效，或一時融洽的另一時不必融洽。同時我們也表示過，後一時的不融洽不能取消前一時的融洽，後一時的無效不能取消前一時的有效。設以 tn-1 ，tn-2 ，tn-3 ，……tn 為橫切的時間，它們都各有融洽和一致，單就橫切的時間說，它們都各有各底標準，彼此無從比較，也無所謂後來居上。單就橫切的時間說，標準不能後來居上，當然也不能有本段所談的超時空化。要一時底標準超時空化，根據前條所說，就是要以tn 底標準為tn-1 ，tn-2 ，tn-3 ，……等等底標準；這雖然不是說，要tn-1 ，或tn-2 ，或tn-3 ，或……底感覺者接受tn 底標準，然而它的確是說，要tn 底感覺者以tn 底標準為任何以前的時間底標準。這要求如何說得通呢，我們如何可以說，假如tn-1 底感覺者生在tn 時候，接受tn 底標準，他會放棄他在tn-1 時所承認的融洽或有效？這要求說得通與否底條件是知識有無進步。知識有進步，這要求就說得通。
3.融洽或有效的命題底數目增加 。所謂知識有進步有寬限度的意義，也有狹限度的意義。知識底進步總牽扯到真命題或認以為真的命題底數目在思議中增加。狹義的知識是至當不移的知識，寬義的知識是知識者認為知識的知識，狹義的知識有進步是思議中的真命題底數目增加，寬義的知識有進步是思議中認以為真的命題底數目增加。無論照狹義或寬義說，知識總可以說是有進步的。知識有進步是簡單的說法，在本段我們仍以命題底真假來表示知識有進步。設在tn-m 知識者發現若干真命題，而在tn 所發現的真命題底數目增加，則相對於tn-m 說，tn 時的知識有進步。這是狹義的知識有進步，它牽扯到斷定在求知底歷程中的確有真命題底發現。這說法本書贊成，本書認為我們可以發現相對於tn 的真的特殊命題，而這些命題永遠是真的。在tn+m 時，這樣的命題底數目增加。可是我們不必如此說。我們以為真的命題雖不必真，真的命題雖不必是我們以為真的，然而所發現的真的命題總同時是我們以為真的命題。我們只承認寬義的知識有進步已經夠了。設在tn-m 知識者認若干命題為真，而在tn 所認為真的命題底數目增加，則相對於tn-m 說，tn 時的知識有進步。這說法並沒有承認我們已經發現了任何真命題，假如我們發現了這樣的命題的話，它們在表面上也只是長期融洽，有效和一致而已。可是，照此後一說法，出現於思議中的有效或融洽的命題底數目的確是可以增加的；承認寬義的知識有進步，就是承認這樣的命題底數目增加。
4.一致感底重要性和周密性也增加 。融洽或有效的命題底數目增加，單就融洽或有效說，並不足以幫助它們超時空化。融洽或有效仍只是橫切的時間底融洽或有效而已。單就融洽或有效說，它們仍不能後來居上。它們所以能後來居上者，因為數目增加連帶地增加了另一成分。命題底數目和一致感有密切關係；命題底數目愈小，一致感愈不重要，數目愈大，一致感愈重要；融洽或有效的命題底數目增加，一致感底重要性也增加。大致說來，情形是如此的。其所以如此者，因為命題底數目增加，彼此相干與否底或然率也增加，這或然率增加，一致與否這一問題底重要性也增加。不但一致感底重要性增加，一致感底周密性也增加。這裡所謂周密性所包括的情形非常之多。命題底數目小，一致感也許只是消極的，周密性增加，積極性也增加；命題底數目小，一致感也許只是對於少數命題的一致感，周密性增加，一致感底寬度也增加；其它的情形不必一一提出。所要注意的是周密性增加，一致感中所感的「一致」愈逼近一致。一致是樣型，它不是在時間上演變的，它本來就是超時空的。愈接近一致的一致感愈超時空化。這一點非常之重要。我們現在不單談融洽或有效而談符合感。符合感中，這裡所討論的三個標準都有，符合感之所以能超時空化，完全是因為其中的一致感超時空化。在符合感中的融洽是和一致感相連的融洽，它借一致感底超時空化而超時空化，在符合感中的有效也是和一致感相連的有效，它借一致感底超時空化而超時空化。有一致感底超時空化，融洽和有效都超時空化。
5.符合感底綜合性 。前此的說法大都是分析的，我們分別地提出融洽有效和一致。現在我們要表示符合感底綜合性。在符合感中，這三分析成分不是彼此獨立的。這當然不是說它們不是我們所能單獨討論的，這只是說，它們彼此之間互有影響。顯而易見，有效的命題和別的融洽的命題易於使我們感覺到一致，在符合感中，該有效的命題也給我們以融洽感，融洽的命題和別的融洽的命題一致，而就不在某一場合的感覺者說，他雖不感覺該命題融洽，然而他很容易感覺其為有效。這已經表示融洽，有效和一致底相互影響。但是，這樣的影響不是本條所要特別提出的。本條所要特別提出的是另外一點。在真命題或我們認以為真的命題底數目增加之後，感覺者思議中所有的意念圖案一方面範圍加大，另一方面組織加精；而對於客觀的實在，感覺者底辨別能力加大，使比較囫圇混沌的成為條理分明的。在此情形下，一致感這一成分增加，而融洽和有效不只是一命題底融洽或有效而已，它們都同時是一意念圖案和客觀的實在融洽，或一意念圖案對客觀的實在有效。一門學問是針對於客觀的實在給我們以符合感的意念圖案。意念圖案愈組織化，愈理論化，符合感也愈綜合化。
本段底主旨在表示，真假底標準雖在時空中，然而它們是超時空化的。符合感中的一致感成分愈重，符合感中的分析成分愈綜合化，這些成分愈綜合化，符合感也愈超時空化。此所以在任何橫的時間上符合感就是符合。
六、知識底進步和真理底完成
A.知識底進步
1.本知識論底對象 。本書開始就說我們以日常生活中所認為知識那樣的知識為對象。這樣一來，好些問題撇開了。顯而易見，我們沒有知識可能或不可能底問題。假如有知識何以可能這一問題，它所要求的也只是分析知識是如何如何的事體或經驗而已，它決不至於要求我們徘徊於可能與不可能之間，找出理由去證明知識不是不可能的。就本知識論說，知識是它底所與或與料。與料總是有的。在本書，知識之有或「有知識」不是一須要證明或證實的命題。碰巧我們現在有知識。這與本書底主旨不甚相干。在論道那本書里，我們已經表示過，現實歷程中一定會有知識出現，它究竟何時出現不是論道那本書所須要討論的問題。本書也不必討論何時有知識，它所討論的是知識底理。現在有知識只是一特殊情形而已。現實底歷程中既有有知識的時候，我們對「有知識」這一命題我們不必費功夫去證明或證實它。
2.真命題底發現 。前此論標準底超時空化的時候，我們只假設寬義的知識有進步。在那時候，我們只表示所謂超時空化底解釋，我們用不著肯定知識有進步。現在我們不但肯定有寬義的知識而且肯定有狹義的知識。有狹義的知識就是得到了或發現了真命題。真的普遍的命題得到了或發現了與否，也許是一相當複雜的問題。真的特殊的命題底發現不是。「中華民國卅六年十一月卅日那天北平天晴」是一真的命題。它底真是滿足了標準的真。我就是斷定它的人，它與當時的情形符合；它和我底別的方面的經驗融洽；它本來用不著提到有效或無效，可是，假如這問題發生，我可以用許多方式表示它有效；它的確和別的同樣真的命題一致。這樣的真的命題之有，照本書底說法，是毫無可疑的。只要知識經驗繼續，這樣的真的命題底數目底增加也是毫無可疑的。我們要意識到真命題永遠是真的，新的發現底增加並不減少舊的發現。假如真命題不永遠是真的，這日積月累的可能就不必現實，真命題既永遠是真的，這日積月累的可能就成為事實。不但真的特殊的命題如此，真的歷史總結也如此。「民國卅六到卅七那年清華大學邏輯甲組底學生沒有一個有白頭髮的」就是一個例子。這樣的真的命題底發現是毫無可疑的，它們底數目底增加也是毫無可疑的。
3.所發現的真命題中普遍命題底有無 。以上所談的限於真的特殊的命題和真的歷史總結。除此之外，是不是根本就沒有真的普遍的命題呢？本書認為所發現的真命題中有普遍的命題，或一定會有普遍的命題。普遍的命題確有麻煩處，我們認以為真可以被繼續的經驗所推翻。就是長時期不被推翻的命題，我們也不敢擔保它們繼續地不被推翻。可是，在知識達到某一階段時，我們的確可以說，我們認以為真的普遍命題之中有些的確是真的。我們當然要注意到階段，可是，我們雖注意到階段，然而我們所談的並不是特殊的情形。我們要注意的是，相對於某一階段，知識者有普遍的真的命題底發現。就人類知識已經達到的這一階段說，「凡人皆有死」這一命題是真的普遍的命題。其所以如此的理由下段要討論，在本條我們只表示這樣的真的普遍命題底發現而已。這當然不牽扯到其它的普遍命題。也許在任何階段，大部分的普遍命題只是我們認以為真的命題，只是有刺探性的預備著推翻的命題，這類的命題底數目不因真的普遍命題底發現而減少。
4.知識底進步 。我們現在要表示，只要有知識，只要知識經驗繼續，知識總是有進步的。有知識這點，我們不再討論。知識經驗繼續這條件非常之重要。我們可以來一非常怪的假設，以表示知識經驗底繼續底重要。假如世界上的人把教育——不但學校教育，任何教育都在內——打住一百年，人類大致不至於滅絕，人類雖不至於滅絕，然而要知識重新達到現在這一階段，也許要好幾千年底功夫。原子彈消滅一兩洲底影響，沒有這假設底影響大。原子彈把美洲或歐洲消滅了，亞洲的人在一二百年內可以使知識恢復到現在所有的程度。知識經驗底繼續底重要如此可見。只要這經驗繼續，知識總會有進步。有知識就是有真命題底發現，知識經驗底繼續一方面是保存與整理已有的發現，另一方面是從事於新的發現，新的發現有時寓於舊的發現底整理之中。新的發現底多少雖無法決定，而新的發現之有，毫無可疑。別的東西是否有進步是另一問題，它們也不必隨知識底進步而進步。這裡所談的進步，差不多只是就量方面說而已，因為我們所注重的是所發現的真的命題底數目底增加。知識底進步當然不只是真命題底數目增加而已。
B.各方面的意念圖案
1.圖案底形成 。論意念和思想底時候，我們已經提到意念圖案。在思想相當發達的時候，意念不但數目增加而且意義堅決。除邏輯上的關聯我們不必提到外，任何意念總牽扯到許多別的意念，而它本身又可以分析成許多別的意念。任何意念本身就是小的圖案。這小的圖案來自所與也還治所與。這一意念與一些別的意念相干，與另外一些意念不相干。這相干的意念成為一方面的意念圖案。這圖案中有意念，有概念，有意思，有命題。意念圖案是四通八達的，它底關聯脈絡就是意思與命題。它也是得自所與，也是能還治所與的。在這裡我們可以分別低限度的「覺」和高限度的「懂」。對於X所與，我們能以蟋蟀去接受它，可是也只能以蟋蟀去接受它，我們只是低限度地「覺」其為蟋蟀而已；但是假如我們不但能以蟋蟀去接受它，而且能夠把關於蟋蟀的意念圖案去接受它，例如它底形色狀態如何，動作如何，大致的大小比率如何，大致能斗與否，它應如何養，如何喂，……，則我們不僅有低限度的「覺」而已，我們還有相當高的限度的「懂」。這種「懂」，就思議說，就是意念圖案底形成。這種圖案中的關聯脈絡不只是邏輯的，而且是得自所與的，這圖案中一定有真命題或我們認以為真的命題。
2.在圖案中的真的普遍的命題底發現 。在一方面的意念圖案相當發達之後，我們不但有認以為真的命題而已，而且有真的普遍的命題。其所以如此者，因為在比較精確的圖案中，有些意念已經凝固成一概念。這就是說，有些意念已經成為一四通八達的小圖案。上段三條曾說，「凡人皆有死」是一真的普遍的命題。「人」這一意念雖沒有成一完整的大圖案，或在一完整的大圖案中，然而就某某方面說，它已經凝固成一小的圖案，而在此小圖案中，它和「無死」是有衝突的，它和「有死」是凝結起來了的。假如以後有許多方面都像「人」而又長生不死的動物出現，假如同時有另外方面的理由讓我們保留「人」這一概念，我們不會以「人」這一概念去接受這些動物，我們會說，它們雖長生不死，然而它們不是「人」，所以它們沒有推翻「凡人皆有死」這一命題。也許有人會說，如此說法我們只表示人不至於長生不死而已，這不等於表示「人」這一概念底繼續引用。我們也許放棄舊概念，建立一新概念，而且用「人」字去表示這一新的概念，把這一新的概念引用到許多方面像從前所謂「人」而又長生不死的動物上去，「人」就可以長生不死了。請注意，在此情形下，原來所謂「人」的動物仍然都是有死的，仍然都不能長生不死。意念底凝固化也就是真的普遍的命題底發現，而真的普遍的命題底發現也就是概念底形成。
3.在圖案中的新的真命題底發現 。前些時我們已經說過，知識進步，我們不但根據經驗去發現真命題，並且還可以根據理論去發現新的事實。知識愈進步，後一種現象愈多。所謂根據理論去發現新的事實，就是根據一方面的意念圖案，遵循它底意念底關聯，某一命題非真不可；後命題既非真不可，則必有證實該命題底事實。該事實底發現當然又回頭證實該命題之為真。這現象在科學史上已經是發生過多少次的事。一門科學，就思議說，就是一方面的意念圖案，該門科學底理論就是該圖案中的意念底關聯，根據理論去發現新事實，就是根據該圖案底意念底關聯去發現新事實。有些發現是意外的，例如哥倫布發現了新大陸，而他所盼望的不是新大陸。有些發現完全是事先所盼望的，例如某行星底發現，這種發現直接地證實一命題之為真。這固然是發現新事實而同時也是新的真命題底發現。這些新命題之中有些是特殊的，有些是普遍的；但是無論是前者或是後者，它們底根據都是意念圖案。意念圖案底發現也就是這些真命題底發現。這裡所說的意念圖案一方面有內部的一致；假如這圖案中有些命題是真的，則根據此圖案底一致，我們說某一命題非真不可；另一方面又和客觀的實在符合，根據此圖案所斷定的實在情形，我們可以證實某一命題之為真。
4.意念圖案所給予認以為真的命題底真底或然率 。本條底標題非常之敖牙，這在作者是不容易免掉的。有些命題我們有理由或有根據認它們為真，例如在at1 —bt1 ，at2 —bt2 ，at3 —bt3 ，……atn —btn 情形之下，我們認「A—B」這一普遍的命題為真。這些情形，直到tn 為止，可以說是證實這一普遍命題。但是「A—B」究竟是真的不是呢？它在tn+m 時會不會推翻呢？一部分的問題，在論接受總則時已經提出，不再討論。現在所注意的是「A—B」這一單獨的命題（為討論底方便計，我們假設有這樣的命題），和在一意念圖案中的普遍命題底比較。二者都是我們認以為真的命題，問題是它們底真底或然率底大小。大致說來，我們會說，單獨的命題底真底或然率比在一意念圖案中的命題底真底或然率小。顯而易見，推翻前者只推翻一命題而已，推翻後者則大部分或整套的意念圖案都得推翻。對於一命題，我們弄錯了，是比較容易的事，對於一整套的意念圖案，我們弄錯了，是比較地不容易的事。這還是就沒有十分凝固的意念圖案而說的，就十分凝固的圖案而說，我們可以擔保該圖案中的命題不至於推翻，至多我們只能限制它底有效底範圍而已。
C.意念圖案底推翻，修改，凝固化與形成
1.圖案底推翻 。圖案有大小。任何意念本身都是一圖案，它總是多數意念底關聯，而它又牽扯到別的圖案。現在我們不談這樣小的圖案，只論相當大的圖案。小的圖案，我們常常發現，我盼望它們能夠引用的時候，它們不適合於所盼望的用途，我們會取新的意念以代之。例如「天鵝」這一意念從前和「白色」這一意念有某一種的關聯，此關聯即「所有的天鵝都是白的」這一命題之所表示。後來發現「黑的天鵝」。所謂發現「黑的天鵝」，一部分的意思就是，承認該命題之為假，而另一部分的意思就是，原來「天鵝」這一意念已經舍而不用。小意念圖案底舍而不用就是本節所謂推翻。大意念圖案也可以有如此的推翻。以地球為中心而日月星都繞地球而行底意念圖案現在已經推翻。這種被推翻的意念圖案一方面固然是和客觀的實在不符合，另一方面也是因為意念圖案本身不精緊。它底推翻不一定是該圖案中所有的意念底放棄，也不一定是該圖案中所有的命題底被否證。有些意念確被放棄，有些命題確被否證，而主要的仍是圖案底推翻。可是一意念圖案底推翻總不單是一意念圖案底推翻而已，它總牽扯到另一圖案底局部的出現。圖案底接受或推翻就像意念底取捨，舍一意念必有另一意念繼之而興，推翻一圖案也必有另一圖案相繼地出現。
2.圖案底修改 。一意念圖案有它底中心思想或主要脈絡，以地球為中心的意念圖案就以太陽繞地球而行為主要脈絡之一。這種主要的脈絡或中心思想底推翻就是該圖案底推翻。一不緊湊意念圖案不止有中心思想而已，它還有非中心的思想。這類非中心的思想大致是中心思想所申引出來的。這種申引當然不是邏輯的，而是聯想的，經驗的。這種由中心思想申引出來的思想或者和客觀的實在不符合，或者和中心的思想不一致，或者和客觀的實在符合，或者和中心思想一致。無論如何，這些非中心的思想可以推翻，而中心思想不必推翻。在這情形下，我們只好修改意念圖案。修改一意念圖案當然也可以說有新的圖案出現，不過這新的圖案中的中心思想仍是舊圖案中的中心思想而已。此所以我們稱此新的圖案為舊的圖案底修改。就思議底歷程說，我們差不多無時不在圖案底修改中。推翻圖案比較地是少見的事，修改圖案比較地是常見的事。現在的學問無時不在圖案底修改中。圖案底修改也像意念底修改，不過範圍底大小不同而已。上條所談的「天鵝」那一意念，就顏色方面的要求說，已經為「黑的天鵝」所推翻，可是就形式及別的方面說，新的意念是舊的意念底修改。新的意念不是舊的意念底改變，意念底修改只是我們底舍舊取新，其所以我們稱這取捨為修改者，因為兩意念中的主要分析成分是一樣的而已。
3.圖案底凝固化 。意念總帶點子探討性，試用性；在探討性或試用性未解除的時候，我們底取捨頻繁，只要有不適合的情形，我們就放棄舊的意念，取新的意念以代之。可是意念本身是一小的圖案，假如它能夠繼續地引用，它底分析成分底關聯愈來愈精密，愈來愈緊湊，而它和別的意念底關聯也同樣地精密緊湊起來；在這情形下，這一意念凝固成一概念。凝固化的程序不必是各方面同時並進的，大致說來，它是由淺而深，由小而大的，這就是說，它可以在一方面概念化而在另一方面沒有概念化。「人」這一意念，就和「有死」這一意念底關聯說，已經概念化，而就別的方面說，還有許多沒有概念化的。大的意念圖案也可以凝固起來，也時常在凝固化底程序中。一意念圖案底凝固化，就是該圖案中一部分或一方面或多數方面的意念，已經凝固成概念，或一部分的或一方面或多數方面的命題，我們已經發現其為真命題。在求知底歷程中，我們既志在修改圖案，有些意念愈來愈凝固化，而凝固成概念的意念也愈來愈多。就圖案本身說，愈修改愈凝固化。在這裡我們只注重這歷程。一門學問就是一方面的意念圖案，它也有它底試驗性，探討性，愈研究，一方面所發現的事實愈多，另一方面，該門學問底各方面或各部分底關聯也愈精密愈緊湊。一門學問愈進步，它愈系統化，而就意念圖案說，一門學問底系統化，就是該學問底意念圖案底凝固化。
4.意念圖案底形成 。以上論意念圖案底凝固化。意念圖案當然也可以完全凝固起來。意念可以完全凝固成概念，例如歐克里幾何式的「四方」一意念圖案，也可以完全凝固起來，形成至當不移的意念結構。這當然是從凝固化底極限而說的。這極限在事實上也許是達不到的，或非常之不容易達到的。這當然是就相當大的意念圖案說的，小的圖案可以簡單到普通的意念，例如「今天」這一意念，這樣的意念形成概念就是一小圖案底形成。大的圖案不容易形成為一至當不移的結構。也許歐克里幾何是一近乎結構的圖案。形成結構的圖案一方面有和一部分的客觀的實在符合底情形，另一方面有純思議的演繹系統所有的結構。因為有前一方面的情形，這意念結構不是閉門造車，因為有後一方面的情形，它又出門合轍。它底引用底範圍底大小，引用的時候底多少，我們都可以不必計較；我們可以把它束之高閣備而不用；可是，一旦有用，則它不至於不適合。其所以如此者，因為它是已經成為結構的圖案，它已經有先驗性。只要當前的實在是合乎此結構中任何一概念的實在，因為此結構中任何意念底關聯都是至當不移的關聯，此結構中任何其它的概念也就同時引用。一意念結構決不至於有一部分適用而全體不適用底可能。也許有人會問：假如一意念圖案形成結構之後從此就不引用了，我們又如何辦呢？請注意，這和該意念結構不相干。在此情形下，它不復規律或摹狀實在而已，在思議底歷程或結構中，它依然保留它規律思議底作用。這裡所說的既是一方面的意念圖案，結構也只是一方面的結構而已。
D.知識與真理
1.知識底極限 。知識之有，本書根本不討論。所謂有知識就是能夠斷定真命題。知識少的就是能夠斷定的真命題少，知識多的就是能夠斷定的真命題多。知識論總同時是一關於真假底學說。照本書底說法，真命題永遠是真的，它是可以保留的，可以傳給後代的。知識當然也是，在求知底歷程中，知識日積月累，這當然也就是說，能斷定的真命題愈來愈多。一類知識者底知識發達，不必是該類中每一知識者底知識同樣地發達。應付環境固然是求知識底目標之一，但是知識豐富的知識者不一定單獨地善於應付環境。知識豐富的知識類，的確是比較地善於應付環境。別的目標也許還不少，但是在這裡我們都不必提到。目標不是極限，我們所要提出討論的是極限。知識底極限是無可再求的止境，無可再求至少是所有的可能的真命題都已經發現；但是極限不止於真命題底總數而已，它還包括真命題底關聯。後一方面的要求就是要得到無外的完整的意念結構。上面所論的是一方面的意念圖案，即使此圖案形成為結構，它也只是一方面的結構而已。現在所談的是所有各方面的結構組織起來的總結構。此總結構果然得到，知識就到了極限。到了極限的知識一方面無所不包，另一方面它底精切準確底程度也達於極點。我們現在稱此總結構為真理。
2.真理底性質 。前此已經說過此總結構是至當不移的結構。真理當然至當不移。說它至當不移已經充分地表示它底性質。但是我們還是要特別地注重兩點。頭一點我們要注意，真理根本不能變或根本無所謂變。有些人喜歡把真命題或真理和歷史聯繫起來，認為真命題隨著事體底生滅而改變，真理隨著歷史而演變。如此說法的真命題只能在它真的時點上真，如此說法的真理也只能在它真的時點上真；時點既無量地短，它在有量時間上決不能現實；真命題既只能在時點上真則真命題根本得不到，真理既只是在時點上真它當然也不能是知識底極限。如此則日積月累底效果完全取消。我們在這裡要表示，真命題是可以得到的，並且它是日積月累的；它底總結構是至當不移的，不是隨歷史演變的。第二點我們要注意的是真理底客觀性。真命題是客觀的，不是我們所創造的，也不是我們所能改變的；真理也是客觀的，它反映概念和命題範圍之外的整個的客觀的實在，它也不是我們所能創造或修改或左右的。就它是客觀的說，它當然也不是相對於人類的，更不是相對於個人的。如此的真理才是貨真價實的真理，才是尊嚴崇高的真理。關於它還有很多別的點可以提出，但是在這裡我們都不提出。其所以我們提出這兩點者，因為就知識論底立場說，求知者求知底最基本的原動力就是真理在這兩點上的性質。這兩點不具備，求知者不會求知，而且即令他求，他也得不到任何結果。
3.真理得不到 。請注意這裡所謂真理和真命題不一樣。真命題是一條一條的，或一絲一絲的，它是分開來說的，它不是真命題底總結構，它和真理不一樣。真命題是可以得到的，有知識就是得到了真命題，同時當然也是得到了意念圖案，可是有知識不是已經得到了真理。真理是概念或真命題底總結構。總結構底得到，要各方面的意念圖案都要成結構，而且這無量數的結構聯合起來成一總結構。這樣的總結構總是得不到的。雖然如此，它不一定是我們所說不得或思議不得的。習哲學的人對於一條一條的真命題不見得有多大的興趣，可是他們對真理或真命題底總結構底興趣非常之大。習哲學就是求對於這真理有所見，而一個人底哲學就是他對於這真理的所見。上條論真理底性質已經是對於真理有所陳述，有所思議，若是一個人對於真理得到了一意念圖案，該意念圖案就是他底哲學。該意念圖案決不會形成結構，所以哲學既不會終止，也不會至當不移。哲學總是繼續地嘗試，繼續地探討，不過它和別的學問不同，它是對於此總結構有所嘗試，有所探討而已。就真理之得不到說，它和別的學問底命運同樣。
4.可是知識仍有進步 。別的學問和哲學有大不一樣的地方。真理或概念底總結構雖然得不到，然而真命題或一方面的概念結構是可以得到的。只要有知識，只要知識經驗繼續，真命題總會繼續地發現，一方面的意念圖案總會比較地接近該方面的概念結構，這當然就是說，知識有進步。知識既有進步，哲學方面的知識也有進步。任何一方面的概念結構，在現在也許尚且是沒有已經得到的，但是在理論上它是可以得到的。只要知識經驗繼續下去，在相當的時候，有些學問一定會完成到決不至於為任何經驗所推翻的程度上去。知識底極限雖達不到，知識底歷程並不因此失去意義，這一點非常之重要。即令我們不談用處，即令我們只談為知識而知識，知識總有積累底效果，新異的發現。我們這裡所謂知識，沒有讓科學或哲學和日常的知識分家；照本書底說法，科學或哲學底知識依然建築在日常的知識上面。如何建築法也許有枝節上的困難問題，但是沒有分家之後而又要合起來所有的困難問題。
這一整本書可以說是正覺底分析，不過開頭注重正，現在注重覺而已。說知識有進步，簡單地說，就是不同的正覺有增加；說真理得不到，也就是說，知識老有進步，不同的正覺老有增加。本書可以說是始於正覺，終於正覺。假如我們對於其它的覺有興趣，我們可以回到其它的覺上去。果然如此，我們實在是在知識底立場上去論其它的覺。在那種場合下「官覺達它」也許是非常之有用的意念。