質孔說 · 卷下 讀書管見

讀書管見 結繩而治 易謂上古結繩而治，後聖易之以書契。所謂結者，乃言語相結之結；所謂繩者，乃繩愆糾繆之繩，如漢高約法三章之類。則結繩二字，何等古雅！後人誤為繩索之繩，紐結之結，謂大事挽一大結，小事挽一小結，豈不可笑？況帝王一日二日萬幾，若積之旬月，繩結如山，對之惟有悶悶耳，如何可以為治？乃數千年來，學者皆昏昏看過，未經思索，竊所未解。 孔子未嘗刪詩書 刪詩、書之說，乃後儒尊崇孔子之語，而實未嘗有其事也。子曰：詩三百，一言以蔽之。又曰：誦詩三百，授之以政。歷觀史書所載，孔子口中止言三百，並無古詩三千削存三百之事。至逸詩幾篇，如翹翹車乘、招我以弓等，孔子未生以前即逸，豈是孔子刪削？況春秋時列國名卿賦詩贈答者甚多，其所稱引皆在三百篇內，豈懸知孔子欲刪，而先擇決不刪者稱引耶？鄭、衛之俗雖有氵㸒風，然亦素多君子，豈無醇雅篇什，孔子何乃止存穢媟之語以垂戒耶？至於書者，乃古史臣之筆，皆紀治亂興亡之事，其間不當有去取，孔子如何可刪？即如春秋，不過一國之史，孔子於夏五、郭公等猶且不敢輕削，豈歷代帝王典籍而反任意為去留哉？甚矣，世儒沿襲之誤也！ 誤解檀弓出母字 世傳孔氏三代出妻，此誤解檀弓之故也。孔子為大聖人，刑於之化，未必遜於文王，縱配偶不及后妃，何至遂遭斥逐？儻其過小而出，家法未免太苛；若其過大而出，孔氏何其不幸？況夫子為萬世師表，夫人乃以失德而被出，已足頹其家聲，況以夫人之媳亦被出，媳之媳又被出，成何體面？一日將檀弓細玩，讀至不為伋也妻，是不為白也母，不覺恍然曰：不為子思之妻，當是為子思之妾耳。然則所謂出母者，並非斥逐之母，乃所自出之母，猶言生母也。不喪出母者，生母不服三年之喪也。蓋子思亦系庶出，伯魚曾教其服生母三年之喪，子思不敢言其過禮，故曰：昔者吾先君子無所失道，道隆則從而隆也。自此以後，孔氏家法，生母皆從降服，不敢亦服三年之喪，故曰：孔氏不喪出母，自子思始。檀弓以出字代生字，可謂秀雅不羣矣。後儒自己不識字，奈何使萬世宗仰之夫人，浪被惡名乎？ 今一日而三斬板而已[句]，封[句]尚行夫子之志乎哉！ 孔子之喪，有自燕來觀者，舍於子夏氏，子夏詳告之。只因此時夫子尚未入土，故告之曰：今一日之內，不過斬削其三層築板而已。至於築高墳墓，大約要從若斧之形。細玩文義，當以而已二字讀住，封字另為一句，連下讀之，則而已二字及乎哉二字，乃一呼一應之文，其妙方見。若依俗解，將已封二字連讀，則孔子已經葬過，其人業已目擊，何用絮絮叨叨說此一番閒語？讀者不知句讀，其弊往往如此。 莊子筆誤 莊子有老聃死一段文，乃當時傳寫之誤。數年前，晉心則先生謂予曰：余於夢中見神告曰：莊子上老聃死，秦失吊之，此前人筆誤。原本乃是秦失死，老聃吊之，宜速為改正。余如其言改之，始豁然心目。蓋老子系往古聖哲，孔子見之，尚有猶龍之嘆。秦失何人，乃其吊也，不過三號而出。且雲始也吾以為其人也，而今忽有非也之誚耶？若雲老子吊秦失，則其言順矣。況老子是時壽已數百歲，誰復有人年齒更高，而謂老者哭之如哭其子耶？宜其見夢後人，而示以速改也。 孔子不忍比親於獸 禮曰：儗人必於其倫。所謂倫者，蓋指人類，非指異類也。若以異模擬人，失言殊甚，況敢比父母乎？況又出諸大聖之口乎？孔子答子游問孝，謂：至於犬馬，皆能有養。注謂：犬馬待人而食，亦若養然。養親不敬，與養犬馬何異？是以父母之尊，比於家獸之賤矣。天下有為弟者，以孝問師，為師者比其親於獸類乎？此固仁人孝子所痛哭流涕而不忍讀者也。昔有孝子，讀至犬馬待人而食兩句，不覺放聲大哭，夫亦可以深長思矣。蓋犬馬指賤隸言，夫子本以比人子，不比父母。古來職司賤隸者，皆稱犬馬，如太史公自稱牛馬走，晉魏時小吏自稱走狗是也。古人職司其事，往往即以命名，如造兵者名為殳斨，掌獸者名朱虎熊，罷醫瘡癤者名為癰疽。然則畜犬馬者，不可即稱之為犬馬乎？夫子之意，本謂如以能養為孝，即今犬馬賤隸，彼於晨昏菽水，亦未嘗闕，獨惜以不知有敬耳。若能養而不敬，何以別於犬馬賤隸乎？如此方是大聖人和平之語，奈何以煌煌聖訓，被萬口誤傳乎？ 聖人不敢使弟子為君 夫子謂雍也，可使南面。南面者，臨民之位也。庶司百職，無不南面，非必定是人君。夫子使雍，猶使漆雕開仕，若因其有人君之度，欲使之為君，試問寘周天子、魯定、哀於何地？以事君盡禮之聖人，而蹈語言不謹之咎，可乎？此系君父大倫，不敢不辨。 夫子之言，性與天道。 夫子之道，本無淺深，以學者之所見為淺深。夫子所言性與天道，即在文章之中。且如顏子問仁，夫子詔以非禮勿視；仲弓問仁，詔以出門如見大賓；樊遲問仁，詔以居處恭，執事敬。皆就日用常行中，示以為仁之道。文章者，日用常行之事也。於日用常行中，去其意必固我，至於純一無偽，便是性與天道，非離卻見聞知覺，別有性與天道也。然則性與天道之不可得聞，非夫子不言而不聞，乃夫子言之而仍不聞也。子貢晚年與聞一貫之旨，方悟尋常日用之中，即寓性命精微之奧，不到其間，不能領會，故曰夫子之言性與天道，不可得聞。若謂聖門教不躐等，故將性與天道罕言之，則白文當雲夫子之性與天道不可得聞矣，中間何以用一言字？細玩言字，則本句明明說夫子所言之性與天道不可得聞矣，如何又謂罕言耶？ 執鞭之士 士與事，古字通用。如周書洛誥見士於周，豳風勿士行枚，皆作事字解。則知執鞭之士，亦宜看作事字。不然，執鞭，賤役也，士而懷居，不可為士，何況執鞭？ 夫子罕言仁。 記者謂夫子罕言利與命與仁，此不能深知夫子者也。利與命之罕言，則誠有之，若謂罕言仁，直不知仁矣。夫子於仁，固終食無違者也，一言一動，無不在仁，即其所告及門之克復、敬恕、訒言等，亦無一不是說仁，故曰無行不與，安得謂夫子罕言仁也？ 博學而無所成名。 此句正是黨人贊孔子之大博。學者，言學無常師，無所不知也。無所成名，言民無能名，不能指其一端也。若惜其不成一藝之名，便小看孔子，不合大哉之意。 寢衣長一身有半。 孔子身長十尺，多一半即多五尺，故注中謂其半蓋以覆足。但覆足之說，吾嘗疑之。蓋夫子性情不喜拖帶，右袂稍長，猶短其制，足下可拖五尺耶？若謂止長一身之半，則又太短。當時止因齋戒，故須揜體，若一身之半，下體反不能揜。一日偶閱釋典，謂此世界人身長三肘半，衣長七肘，所謂一肘者，手之一跨也。然竊疑世間豈有三肘半人，當是肘字有誤耳。既而恍然曰：考亭止因誤看身字，所以有其半覆足之說。蓋所謂身者，但指軀體言，頭與股肱自有名色，何得混指為身？今試以手自跨胸腹，恰三肘一外，衣恰是七肘一身有半，其衣僅可蓋膝，服之以寢，長短適宜。不言尺寸而言肘，以各國尺有長短，用一肘字，則身長肘亦長，身短肘亦短，更無異同也。鄉黨身字，即釋典身字，人特未之熟思耳。是故識字不可不細。 割不正不食。 割字有二義：一者取其物殺之，如君親割牲是也；二者取其肉切之，如割肉未嘗不方是也。古者國君無故不殺牛，士無故不殺犬豕。無故而殺，即割不正矣。至於居喪而與燕會，小事而用大牲，皆割不正之類，則夫子不食，大有關係，所以書之魯論。若不過切而不方，似近迂腐。且肉之為物，若烹後仍復端方，必堅而難食。況子若家居，不必如此迂瑣；若出外食，但當重主人之意，似不應責及庖人。大聖人舉動，未必然也。 章次倒置 柴也愚二章，疑是倒置。柴也四句當在賜不受命節後，而以子曰回也節作冠，合為一章，方有次序。 弟子名次書法 論語記聖門弟子，有以齒序者，有以德序者，有以事序者，有始序以德、繼序以齒者。如子路、曾皙、冉有、公西華侍坐，序以齒也；顏淵、季路侍，序以德也；冉有、季路見於孔子，序以事也，為其主謀也；閔子侍側三段，序以德即序以齒者，有夫子一言在後也。古人下筆如此不苟。 浴乎沂， 余幼年讀浴乎沂句，心竊訝之。謂曾點雖系狂士，然觀舍瑟而作，氣象何等安閒。方將偕其儔侶，儒服儒冠，從容雅步，相與訪勝尋幽。乃偶見路傍之水，罔顧春暮天寒，忽焉釋其冠服，脫去小衣，無長無幼，羣然匍匐水中，裸形相逐，是何等情狀。吾恐自好牧童，決不至此。況一浴之後，周身必濕。若先持拂拭之具，則一番勝游，專為澡浴。若不預為之備，則春服雖華，必至拖泥帶水。一風一詠，殊覺形狀難堪。一日閱古書，謂浴字乃沿字之誤。沿乎沂者，遵循沂水以及舞雩也。不覺爽然自失。 片言折獄 片者，木之辦也，析木所成也，即簡牘之謂。片言者，不煩稱引也。如片牘片牘，其字甚活，若不過半言，如何折獄？況刑獄之事，性命攸關，死者不可復生，斷者不可復續。以舜之明決，皋陶之精審，猶有疑重疑輕之典。武王告康叔云：若獄辭之要者，必須伏膺而念五六日，或至十日，或至三月，方可定刑。豈有不待其詞之畢而遂定之耶？昔歐陽詹亦甚疑此解，著之為論，良然。 原壤非老氏之流。 注以原壤為老氏之流，放於禮法之外。不知老聃為柱下史，博綜典故，最講究禮法，孔子所以就而問禮，有猶龍之嘆。一則曰吾聞諸老聃雲，再則曰吾聞諸老聃雲，若以放於禮法之人待之，如此欽敬孔子，何以免比匪之傷乎？ 論語當先看志學章 志學章，包括夫子終身閱歷分明一部小論語。揭一學字發其端，而一生之踐履者歸於正；揭一心字示其要，而萬世之求道者有其源。學字、矩字，分明只一學字；志字、心字，分明只一心字。志學到從心不踰一條直路，夫子五十餘年方走得到此。從心不踰，便是一貫。 當以無言章作最後讀。 昔有一人與餘論中庸，余曰：此乃有相之中庸，尚有無相之中庸在。其人拂然，以為君是禪學，故有此論，遂將手內中庸反擲案上。余曰：子不免為小人矣。問何故，余曰：仲尼謂小人反中庸，今以中庸反寘案上，非小人乎？其人曰：所謂反中庸者，謂其行事相反耳，豈謂手內所執之書哉？余笑曰：然則我所謂無相之中庸者，固如此也。而後其人惘然若失。豈惟中庸，論語亦然。人第知有論有語者為論語，不知無論無語者亦論語，無論無語者乃真論真語。無如學者但能測夫子於語言之中，不能會夫子於語言之外；但知夫子誨人不倦之深衷，不知夫子無行不與之微旨。彼春風沂水，頭頭皆是化機；逝者如斯，處處無非妙道。此味豈可執人裾而告之乎？夫子環顧及門，見穎悟莫如子貢，雖得一貫之傳，至此欲其竿頭更進，故將聖哲默會之淵源，前此從未吐露之消息，忽然一語道破，直曰：予欲無言。子貢乍聞其語，不覺駭然，仍將平日知見質問聖人，猶夫初聞多學而識，先應之以然也。到夫子以天何言哉，直捷指點，覺一片春光和盤托出，猶夫告之予一以貫矣。子貢到此，方知性與天道不可以語言文字中求，初非不言罕言之謂也。縱使夫子終日諄諄，所謂無言者仍在，所謂不可得聞者仍在也。此語可向子貢道，難與他人言也。嗟乎！古往今來滔滔是，升堂一望幾何人？ 大學三綱領 聖經三綱領，皆謂重明德句。然細玩文勢，其精神結聚，卻在止至善。譬之藥石，明新是未經法制之藥，止至善是已經法制之藥，則已經法制者貴矣。所以次節獨接知止。曾子傳文釋明新者甚略，獨到釋止至善，則如此詳悉。乃知三綱領中，夫子與曾子皆重止至善。蓋明德是體，忠也；新民是用，恕也。若止至善，則合體用言，即一貫也。此可謂留心忠恕者道也。 物有本末節 注以明德新民為物之本末，知止能得為事之終始，謂是結上兩節。然細按文勢，當是起下兩節耳。此節是冒起下文，下兩節是繳足上意。所謂物者，即身心意知家國天下也。事者，即格致誠正修齊治平也。物字事字，如此配合，不惟確切不浮，且亦工力悉敵。以國與天下並言，則國為本，而天下為末。以家國並言，則家為本，而國又為末。推之身心意知，亦復如是。是本末二字，有節節靈活之妙也。以治平對觀，則治為始，而平為終。以齊治對觀，則齊為始，而治又為終。推之格致誠正，亦復如是。是終始二字，有節節靈活之妙也。本末終始，既節節活，則先後二字，亦節節活，並近道二字，亦節節活矣。下文六個先字，恰頂知所先。七個而後，恰是知所後。一冒二承，天然局勢。又況知止一節，本從止至善句申說而出，對不過三綱領。而物有本末兩句，明系勢均力敵之文，不可強為牽合。今以明新兩句為物，猶說得去。若以知止一節為事，未免牽強。天下豈有心不妄動，可稱為事，所處而安，可稱為事者乎？夫事字既欠妥，則先後近道，皆欠妥矣。夫聖賢大道，本如日月中天。有目者既可對書而讀，則有口者皆可據理而談。學者苟能息心靜氣，理會正文，則此節之或結上，或起下，必有灼然能辨之者。 格物格字 格者，至也，來也，正也，窮究也，又化也。格物格字，注訓作至字，謂窮至事物之理，欲其極處無不到。則一格字中，已兼窮究與至兩意。而其訓致字，亦解作推極。推即是窮究，極即是至。則格字致字，彼此皆可通用，未免混而不切。因思格其非心，有恥且格，格則承之庸之，前人皆作化字解。格其非心者，化其非心也。有恥且格者，不惟自恥，且能自化也。格則承之庸之者，言能化惡為善，則進而用之也。然則格物之格，似宜亦作化字解。化者，融化也。事物之理，講究未精，則耿耿於中，不能融化。窮至事物之理，則融化而不滯矣。致知在格物者，言欲致吾之知，當使事物之理，融化於中也。物格而後知至者，言事物之理，果能融化，而後吾之所知，方造其極也。 當詳玩曾子釋淇澳節。 三綱領中，唯其獨重止至善，所以釋至善章，必引聖人作榜樣。如敬止則引文王，明德之至善則引武公，新民之至善則合引文王、武王，皆取止至善中能造其極之聖。嘗考衛武公九十餘歲時，猶孜孜好學，自稱為小子，虛心受教，是以諡為睿聖武公。觀曾子釋切、磋、琢、磨、瑟、僩、赫、喧八字，便可知武公學問之深細，並可知曾子學問之深細。假令後人注此，不過得其近似，安得有道學自修及恂慄威儀，如此一番講解，使其中淺深次第，昭然燭照千古？大矣哉，曾夫子之造詣也！吾輩當銘心刻骨者也。 聽訟章 格物致知，是平天下起手工夫，無訟則天下平矣。故曰：廷尉者，天下之平。曾子釋格致，獨引此章，大有深意。況經文乃夫子之言，故釋三綱領後，亦述聖訓，用子曰二字以為之冠。而於結處，用此謂二字，還作傳之體，可謂尊師極矣。原本止有一經九傳，並無十傳。一與九皆陽數，一為數之始，十為數之終。一師一弟，各出其論，以成始成終也。在洪範，則用戴九履一，以演治天下之大法。在大學，則用戴一履九，以論平天下之大道。細推至理，精妙難言。無情者，不得盡其辭，是無訟。大畏民志，是使民無訟。惟其平日用格致之功，極其透徹，所以能使無實之人，不得盡其虛誕之辭，此即使民無訟根本。下句便接此謂知本，與明新之意，毫無干涉。 補格物致知章 格物致知，乃誠意下手工夫。朱子因其失去，自撰一章補之。然細玩使無訟節，則格致一章固未嘗闕失也。蓋使無訟節即是釋格致，初非釋本末。此謂知本句，重在知字，不重本字。朱子認定偶用之本字，而忘卻最重之知字，所以誤指釋格致為釋本末也。釋格致而獨引使無訟，何也？蓋天下理道無窮，進一層猶有高一層者，猶之聽訟而外，尚有無訟一層，所以獨引使無訟也。學者推此念以致知，自然不滯於知，而所致者極其靈變；推此念以格物，自然不膠於物，而所格者無不會通。曾子說到此謂知本，不覺快然自得，作一復語喚醒學者，故曰此謂知本，此謂知之至也。猶子張問明說過，可謂明也已矣，復將浸潤膚受復說一過，然後推出遠字也。且曾子所釋者，不過綱領條目耳，其外固未嘗釋也。朱子既言明德為本，新民為末，則本末業已釋矣，何為釋而又釋耶？若謂本末不可不釋，則終始亦不可不釋，何不更補一章釋終始耶？唯其釋過格致，所以下章專釋誠意，而用特筆以為之冠，不若後面純用蟬聯之筆也。經文具在，何不平其心以熟思乎？ 大學當看幾處好惡 誠意乃明新入手工夫，然其發端即曰：如惡惡臭，如好好色。言修齊曰：好而知惡，惡而知美。言治平曰：民之所好好之，民之所惡惡之。由誠意至平天下，總不外好惡兩端，而於絜矩則獨言所惡，猶言忠恕者必言不欲勿施也。所惡於上節，分明是不欲勿施程序。絜矩如此，方完得恕字分量，並完得忠字分量，而明新止至善一以貫之矣。 天命之謂性。註： 以人性為仁義，告子之邪說也。以之為之，則性與仁義皆屬後起，而去聖道遠矣。考亭極辟告子之謬，而所注天命之謂性，謂天以陰陽五行化生萬物，細玩以陰陽以字，即是以人性之以，兩以字無分別。又雲以為健順五常之德，夫健順五常，仁義已在其中，為健順五常，即是為仁義，兩為字亦無分別。又告子云生之謂性，考亭謂飢而死以滅其性，合觀二語，一正一反，又似水乳交融。且天即在陰陽內，儻陰陽可以以之，則未以之先，必有無陰陽處所。又人物之理，必待天賦，則未賦之時，世間儘是無理之人物。如謂有人物即有此理，則萬理既足，何勞更賦一理？且誰幸而賦以人之理？誰不幸而賦以物之理？轉輾熟思，總不脫以人性為仁義之解。所以然者，止因考亭誤解一命字，從源頭處看差，所以跳不出告子窠臼。宋、元以後，諸儒立說，皆宗朱子，未曾將聖賢道理自己參究一番，所以亦跳不出告子窠臼。蓋天命者，即於穆之理，造化流行之德，寂然湛然，不假修理，故謂之性。夫子五十而知天命，知此天命也。天命二字，拆開不得。考亭以命字作命令之命，而以命之謂性連讀，則命字之中，自然露出後起形跡，生出以之為之病根，走入告子一路。性學之不明，職是故爾。 中和位育，即理即事。 幼時讀吾之心正四句，大生疑惑，以為吾之心正，天地亦正，豈吾心不正，天地亦不正耶？吾之氣順，天地亦順，豈吾氣不順，天地亦不順耶？天地將隨人腳轉耶？致中於桀、紂之世，天地何以不位？致和於季冬之月，萬物何以不育？若謂獨言君相，何以雲古今聖愚本同一性耶？於是存而不論者十餘年。一日，偶閱釋典，見有一月三舟之喻，恍然若有觸發。一月三舟者，謂一月在天，三舟在水也。三舟者，謂一舟往東，一舟往西，一舟住而不動也。其往東者見月亦東，往西者見月亦西，住而不動者見月亦住而不動。夫天上止一月耳，豈有往東往西、住而不動之別？而就三人所見，實有三種不同。然則中和之有致有不致，則天地萬物亦有位有不位，有育有不育矣。天地萬物固未嘗隨人轉也，致中於桀、紂之世，天地何嘗不位？致和於季冬之月，萬物何嘗不育？如人飲水，冷暖自知；如人病痁，寒熱自受；如人賦命，貴賤自招。世間萬事皆然，何獨於位育而疑之？若謂不過論其理，未嘗實有其事，則是聖賢直以大語欺人矣。余閱歷家年神方位，乃悟事理合一之說。蓋五方之神煞，即五行之生克，不過理而已。然觀興造之家，誤犯凶煞，往往連喪幾人，則不獨有其理，而直有其事矣。所可異者，東家之西，即西家之東也；南家之北，即北家之南也。同一塊土，而此犯彼不犯者，各就其所礙也。然則同此天地，而有位有不位，非各因其致與不致乎？所以惠迪則吉，從逆則凶，作善則降群，作惡則降殃，即事即理，即理即事，各不相礙也。東西南北，不過暫立之虛名，並無一定處所，自有指東指西者生於其中，即有犯東犯西者實受其累矣。此處看得真切，方見聖賢真實本領，中庸之理，隨處皆是矣。 讀中庸，要看幾個至字。 第二章提出中庸二字，下章便說中庸其至。此第一個至字，費隱章連說三個。及其至也，一步深一步，後遂言至誠、至聖、至德、至道。篇末復一步深一步，說出無聲無臭，仍歸到至字。一篇脈絡，當如此看。 聖人天地，不能盡道。 愚人共道聖人無所不知，聖人卻有所不知；共道聖人無所不能，聖人卻有所不能；共道天地必無所憾，天地卻有所憾。非薄視聖人、天地也，其量止於如此也。皮日休撰孔子廟碑，初以天地日月陪起，繼即貶抑天地日月，謬矣。夫五官具備之謂人，德造其極之謂聖。聖人者，人類中之德造其極者也。取聖人二字深思其義，必無過量之語。 莫載莫破。 莫載莫破，雖分大小看，然卻是一個道理。正以其大而無外，所以其中纖毫無漏，則言其小，正以言其大也。如優優大哉節，雖言道之入於至小而無間，然所以贊其優優者，反稱其大，可以悟小莫能破之說。 君子之道四： 君子之道，即五達道也。不言夫婦，非輕而略之也，以其難措筆也。蓋筆法同上三句則不通，筆法同下一句則語復，是故不如闕之也。左傳鄭伯克段於鄢，謂不言出奔，難之也，亦謂難於措筆耳。坊本多誤解。 鬼神章 中庸最重誠字，獨借鬼神發端，見幽明合一之意。通章只是一個鬼神，並無第二個鬼神。首節虛冒起，其所以盛處，即在不見不聞、體物不遺上見。第三節使天下之人緊承上二節，一氣貫到末節時解。獨將承祭節作祭祀之鬼神，其餘則每節一樣，將聖賢之書支離曲說。止因首節注內以鬼神為天地之功用，說到承祭，不便謂受享者即天地之功用，洋洋如在者亦天地之功用，是故遷就其詞耳。然欲枉屈孔子之言，曲就考亭之注，不免驅經從傳矣。 誠者，自成成字。 自成，成字疑是誠字。惟誠為自己之誠，故道亦為自己當行之道。看來直截，不惟本句之意明，通章之意亦醒。 道並行而不相悖。 注謂此節言天地之道，以見上文取辟之意，故將此句道字，看作四時日月。但細思子思意中，此節卻不是說天地，所謂道字，卻不是四時日月。蓋中庸一書，專為發明仲尼之道，雖有三十三章，然其明言以推崇者，止有祖述堯舜一章，乃一部中庸精神結聚處。通章以仲尼二字領起，以下一氣貫注三節，句句說仲尼，並不曾說天地。末句不過借天地以形仲尼，初非呆贊天地，猶之唯天下至誠為能化句，不過借至誠以形其次，初非呆贊至誠也。觀後聰明睿知兩章，皆言至聖至誠，其所謂小德大德，合之仲尼，則說得去，合之天地四時日月，便說不去，可見第三節小德大德，俱言仲尼，而非言天地矣。首節歷敘仲尼一生之本領，末節借言仲尼學問之極功，次節辟如只須帶過，不必發揮。萬物並育而不相害者，言仲尼一身，既合古今上下之全，自然立之斯立，動之斯和，君君臣臣，父父子子，暨鳥獸魚鱉咸若也，何相害之有？道並行而不相悖者，言仲尼一身，既合古今上下之全，自然在家為孝子，在國為忠臣，凡達道達德，九經三重之事，無不泛應曲當，何相悸之有？由是就其分著者言之，則為小德，如鄉黨中之動容周旋，無不中禮者皆是矣。就其會歸者言之，則為大德，如夫子所云吾道一貫，老安少懷者皆是矣。此惟天地乃能如是。今仲尼之大，一如天地之大矣。一部中庸，惟道字足以槩之。一部中庸道字，獨此章道字足以統之。蓋別章道字，皆大槩說。此章道字，專就仲尼說耳。別章所言之道，止就一事一理言。獨此章揭出並行不悖之旨，則是將全部中庸之血脈，通前徹後之義理，一以貫之矣。大哉斯言，真一書中點睛之妙句也。奈何僅指為四時日月乎？孟子曰：三子者不同道，其趨一也。即並行不悖之說也。伊尹曰：善無常主，協於克一。又曰：與治同道，罔不興。亦並行不悖之說也。惟並行不悖，故舉直錯枉，能使枉直仁智，適以相成也。惟並行不悖，故有時患難所不避，有時髮膚不敢傷，忠孝原無二致也。惟並行不悖，故唐虞之揖讓，不礙湯武之徵誅。尚父之鷹揚，不礙夷齊之叩馬。可以八年三過，即可以陋巷簞瓢，無入而不自得也。然則並行不悖之說，豈特中庸要旨，直是千古聖聖相傳之血脈，儒者所當奉為學道之真傳者也。 仲尼至聖至誠 仲尼小德大德，即至聖至誠也。聰明睿知章，考亭原知承上小德；經綸大經章，承上大德。獨不思兩章說至聖至誠，其言止可合之仲尼，不可合之天地四時日月。即此可悟小德大德帖仲尼說，至聖至誠著仲尼講矣。 孟子志在用齊 孟子游梁時，梁國新遭喪敗，地方削弱，惠王父子又不足有為，[孟子在梁二十七年。]所以復至青、齊。當時山東諸國，富強莫過於齊，孟子自謂抱此奇才，必有曠代知遇，所以初次相見，即以保民之說傾懷告之，娓娓至一千三百餘言，後見聽之藐藐，所以讜論雖陳，無復曩時興會，然猶因事納忠，不遺餘力。而王志氣昏惰，襃如充耳，孟子甚為不滿，草芥寇讎之語，未必非有激而云然也。至問卿一對，不悅之意見於詞色，已伏驅馬悠悠之兆，然熟思審處，畢竟不忍舍置青、齊，更求遇合，止因前此著意在齊非一日耳。夫好勇、好貨、好色，君德之累也，然孟子未嘗面折之，反從而獎勸之，亦不欲輕拂其情耳。至於臨財之際，尤屬介介，如季任之幣，儲子之幣，宋、薛之饋，孟子無一不受，獨至富強之齊，所饋反不受，即其居客卿時應得之祿亦不受：斯其厚自植品，欲以結齊王之心者深矣。又豈惟為一身計，如此耿介；即當公事所在，如齊國兩遭洊飢，其勸王發棠者不過初、次、後即引嫌以謝絕，誠恐盡歡竭忠於將來之行道有礙耳。迨留既久，始終一暴十寒，不得不思變計，故致為臣而歸。其言歸也，非真歸也，蓋欲激之也；誰料彼昏不知，遽爾送別哉！然猶遲遲未行，所以齊王復有中國授室之說，隱然置之閒散之地；是以不得已而宿於晝，裵回三宿而始出也。即出晝而後，用齊之心猶然未已；故方曰浩然、隨曰雖然，睠睠於王之庶幾改也。迨至出境既久，行旌及於休地，乃曰久於齊，非我志；夫豈由衷之論哉！聊自解嘲耳。嗟乎！黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴；讒人高張，貴士無名。尼山大聖猶空老，何況其它門下人！ 萬章欲以不見諸侯推尊孟子 孟子一生，游於齊、梁、宋、薛、鄒、膝，所見諸侯多矣，究竟一無所遇，與不見同。其在梁也二十七年，在齊又七年，三十四年中，得見梁王者不過數次，見齊王者不下二十次，志趣皆不相合。其言聽計從者，惟一膝世子。然而井田之法制未施，叔繡之遺封已喪，此系孟子所目擊，當時必有嘆息痛恨於無如何者。迨至白髮皤皤，訖無成就，然後言歸故里，此時何等淒涼！萬章輩尊重其師，欲令垂聲名於沒世，故仍以不見諸侯之高節，焜耀孟子於千秋，是以有答陳代之不可枉己，答公孫丑之不為臣不見，答萬章之往見不義，答陳子之所就所去等章，此著書者不言之微意也。曾謂讀孟子者而可不知乎？膝世子亡時，同於黎侯失國，誰復有人追而諡之？文公之稱，孟子沒後，萬章輩之私諡也。 周七八月，夏五六月。 周七八月，夏五六月，乃考亭一人之解，古來從無此說。考亭謂周正建子較夏正當差兩月，故謂周之七八月即夏之五六月，謂改年即改月也。不知商、周雖有建丑、建子之典，而年月從未變更，不過建子即用子月，建丑即用丑月耳。國家大事，莫如新君即位，太甲初立時。商書曰：惟元祀十有二月乙丑，伊尹祠於先王，奉嗣王祇見厥祖。伊尹歸政時，則又曰：惟三祀十有二月朔，伊尹以冕服奉嗣王歸於亳。此年月不改之證也。至若四月維夏，六月徂暑，非周詩乎？若依考亭之說，則建子之年已增出二月，從前建丑又增一月，共多三月節氣，周詩當雲正月維夏，三月徂暑矣。後來秦以十月為歲首，不將寒暑倒行乎？蔡文定公沈乃考亭之壻，又為入室之徒，然力辨改年、改月之謬，可謂能發後學之蒙。至於孟子所謂十一月徒杠成，十二月與梁成，恰是農隙之候，考亭又注作九月、十月。夫九月、十月正築場納稼之秋，農夫刻無寧晷，先王偏乘此極忙之時，迫以建造橋樑，謂非不諳世務，殘民以逞乎？ 管仲是王佐之才。 王伯之辨，存乎心術之公私，故曰：惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。管仲所為，大半近於王道，以為專用霸術，過矣。管仲初相桓時，尚有高、國二卿，未嘗專任管仲。桓初入國，即欲修兵，仲諫不從。二年，仲諫伐宋，公又不從，果敗於宋。公欲以勇授祿，仲諫不從。明年，仲諫伐魯，公不從，果為魯敗。四年，公欲以兵十萬圍魯，仲諫不從，魯公乃去圍五十里為關請盟，仲又諫，公仍不從，既而魯果劫盟。五年，公欲伐宋以救杞，仲力諫為不可，於是始用其謀，不伐宋而城緣陵以封杞。明年秋，狄伐邢，又用其謀，城夷儀以封邢。又明年，狄伐衛，又用其謀，城楚邱以封衛。初，桓公志在用武，因仲力爭，故兵不輕試。孔子曰：桓公九合諸侯，不以兵車。管仲之力，不其然乎？桓既尊信仲，仲遂勸公捐地，以存三亡國而四鄰睦。又勸公輕諸侯之幣，捐關市之徵，遠近悅服。乃令四民各務其業，不得雜處，講尊君親上、孝友睦婣之務。其言曰：倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。禮義廉恥，謂之四維。四維不張，國乃滅亡。其後狄人不量力而伐之，諸侯救齊伐狄，仲以獲於狄者盡散諸侯，使各正其君臣父子之位，由是齊之恩威四達於天下。故孔子曰：一匡天下，民到於今受其賜。甚至言：微管仲，吾其被髮左衽。則當時治齊功績，豈子路所能及？向使得遇湯、武，必為伊、傅、周、召之流。向使在齊宣之世，沈同問以伐燕，必勸其韜戈息甲，決不使兩國俱敗，殺及數十萬生靈。乃曾西於子路則以為先子之所畏，於管仲則艴然不悅，惟恐玷辱。曾西豈實有此言哉？後人讀孟子者多，讀三傳、古史及牧民、大匡通鑑者少，不免習於見聞，隨聲附和耳。 沈同。問伐燕 沈同以其私問，則非奉王命可知。然私問在伐燕，亦必王授之意可知。孟子不枓及此，所以將可伐之故大暢其說。王聞此語，正中本懷，而伐燕之計遂決。迨五旬而舉後，孟子即萬語千言，其肯聽乎！卒致燕人報怨，大敗齊師，向來八百年之蓄積盡收入於燕，使居移氣養以體之王子僅以身免，皆因沈同一問使然也。向使孟子當日想到沈同是王臣，告以一齊之不可服八，則伐燕之計未必不惕於此而中止也。惟其必欲沈同再問，故致後來數番血戰，使百萬生民肝腦塗於白刃，筋骨暴於黃沙也。所可疑者，沈同問孟子時決不自言非奉王命，若不言非奉王命，何以定其為私？細思其故，想燕人畔後有人歸咎孟子，故將此章反置在燕人畔之前。章首先伏以其私三字，以其私者，有心之筆也。 許行不足與辨 許行一章，敘在問井地後，以為彼之遠來，將欲擾亂滕國，陰壞分別君子野人之法，孟子不得不與辨論。故反覆開導，滔滔寫至一千一百餘言，而後異端之徒，不敢肆其邪說，孟子大有功於名教。及至細按許行來歷，不過負販自活、一字不識之鄉農，與之言堯、舜、周、孔，彼不知為何物，並非孟子敵手，並不成其為異端。縱彼日叩首於君前，勸之並耕，諸侯王決不信從。所以極其伎倆，不過騙信得一個陳相，觸惱得一位孟夫子，安在其能亂政哉？況君子野人，本天然兩途，固非孟子所能分，亦非許行可以壞。孟子聞此迂談，止應付之一笑，不必與之交談。譬諸穿窬小竊，一吏足以捕之，何勞興師動眾相煩？諸葛孔明謂之好辯良信，事之有無，不必論也。 什一而稅，古今不同。 人知三代時皆什一而稅，不知三代時之什一非後世之什一也。當時阡陌未開，餘地多於田畝、岸塍、池沼、室廬、丘墓，槩不起租，故名雖什一，實則四五十分中取及一分。暴秦開阡陌後，此種餘地盡入版圖，故曰秦人收大半之賦，非謂十分中反取五六分也。後世尺土必糧，正賦而外，耗贈甚多，官長胥吏之所資，一石之糧，民間或費至二三石，若什一而稅，已民不聊生矣。西漢文、景之世，有唐代、德之朝，皆三十而稅一，豈三代時之薄斂反不及漢、唐乎？後儒未加深考，不以十分取一為虐政，反以十分取一為善政，使三代薄斂之風不復行於後世，皆萬章輩大貉、小貉之言誤之也。一語訛傳，萬年流毒，其斯之謂與？ 寓兵於農 寓兵於農，先王之政，然宜古不宜今也。後世行之，必致大亂。人惟各專一事，則彼此俱精。業在田間，何暇披堅執銳？身居行伍，安知水耨火耕？若一身兩用，則農家耒耜錢鑄外，尚當兼備弓箭戈矛，無論力有所不及，即使勉強為之，必致兵不成兵，農不成農，器械不成器械，處處田地拋荒，在在軍情懈誤矣。況後世人情叵測，若田野小民授以殺人之器，教以殺人之事，則兵刑之禍中於人心，攘奪之謀沿為風俗，窮鄉僻壤之中皆有為盜作奸之具，當其無事，惟有縱犬擎鷹、椎牛發家，一旦有急，不致四散逋逃，相聚走險不止。若必師其遺意，止可用其法於屯田，但使為兵者乘隙而耕，以寬小民之賦，勿使為民者藏戈於室，以作禍亂之階。 孟子吊滕心事 孟子每見齊王，必因事納忠，告以治道。齊王從無一件大事與之商榷，獨遣其出吊於絕無關係之小國，其所偕行者又是話不投機之人，孟子必有大不慊於懷者。然而不拒王命，卒以長往，何也？夫固為後此行道計，以故重違其志也。蓋此章與公行子章截然兩意。公行子章獨惡右師，此章所惡重在齊王，意中深恨吊滕之舉，所以絕口不談其事。章內明明說未嘗與之言行事，又雲夫既或治之，予何言哉，則孟子之情昭然吐露矣。注謂孟子待小人不惡而嚴，正因不曾窺見隱曲耳。 樂正子從子敖二章 兩章止一事，據情而論，似宜合為一章。樂正子本高弟，彼偕子敖，不過無心之失，餔啜二字，聊為一哂，非切責也。況以孟子視子敖，或同冰炭，若旁人觀之，何關得失？陽貨之惡，十倍子敖，然夫子見之，隨問隨答，略不介意，正所謂座中有妓心無妓也。分作兩章，似少餘地。 濟人溱洧。 子產之治鄭也，田有封洫，廬井有伍，其於橋樑制度，極有經緯。乘輿濟人，不過偶然一事，決非不設橋樑，專靠一車兩馬。此章不過欲發明為政之大體，不是專意譏毀子產。況溱、洧二水，考之水經，相去甚遠，濟人止可一處。今混言溱、洧，亦莫須有之事。 陳仲子 孟子七篇，兩度詆斥仲子，以為無人道之大倫。及至按其罪狀，不過不食母之食，不居兄之室，此外並無他過。因思食母之食，居兄之室，乃世人最易之事，亦盡人樂為之事。仲子當日只消居兄之室，分母之羹，備員齊廷之內，便是有親戚君臣上下，奈何舍此易為之事，而博此難受之名？向者猶疑其避兄離母，用情太矯，及觀兄戴待弟情形，仲子亦未可輕議。古人云：父母所愛亦愛之，何況手足？仲子窮餓經年，偶侍親側，母氏方藉一臠之味，稍展平日百轉之腸，乃必使探喉出之而後快，豈非上傷慈母之心，下絕友於之愛乎？即此一端，可見母之食必不可食，兄之室必不可居矣。然則無人道之大倫者，乃兄戴，非仲子也。仲子本具硜硜之操，又目擊如此情形，猶肯低首下心，托其宇下，以就嗟來之食乎？宜其超然高舉，自食其力也。竟以滅倫，罪之甚矣。至趙威后對使之言，亦屬附會，不足為據。 三、自反章 孟子一生議論，皆英氣蓬勃，精光射人。獨到三自反章，句句返求諸己，火氣消除殆盡。一篇以存心作主，從仁禮二字轉出忠字，几几乎有洙泗家風，此必是孟子晚年文字。細玩此章書理，益知貴戚易位，草芥寇讎諸說之不可為訓。 班爵祿之制 此章所謂嘗聞其略，大意本於武成公一位四旬即列爵惟五也，公侯皆方百里三句即分土惟三也。公侯伯子男各自一位，天子不在其中，蓋爵為天子所班，豈有自班之而自居其首者乎？譬之試官校士，決不自列其名於榜首而以諸生續於其後，只因首句先說天子一位，以後算到子男便少一位，所以歸併兩項而曰子男同一位耳。此亦考校未細，故與王制不符。 封建非久安之道 封建之制，始於虞、夏，盛於成周，坏於戰國。秦廢封建法，改為郡縣，實自私自利之心。要其杜絕紛爭，消弭禍亂，其功正復不小。戰國時，東征西討，殺傷動以萬計，丁壯斃於鋒鏑，父老困於轉輸，慈父孝子之痛悼，孤兒寡婦之哭聲，徧於天下。蒼蒼生民，下罹此荼毒者，不過始於封建之各君其國，各聚其民，可以任我爭奪也。故雖起堯、舜、周、孔於當日，亦必以封建為不可行，而卒改為郡縣也。賈生治安策謂：天下之勢，大抵強者先反。其說甚當。但謂眾建諸侯而少其力，則亦權宜之論，非久安長治之道也。 仁義不可獨言在內 告子主義外之說，公都子以行吾敬三字指出義之在內，儒者遂以為千古定論，謬矣。告子固一無所知，公都子亦見之未確，所以一經駁問，其說遂窮。惜乎孟季子亦見得一邊，不能再駁耳。向使當時聞冬日夏日之說，即以其言還駁之曰：冬日則飲湯，夏日則飲水，果在外，非由內也。吾不知公都子更有何詞以答之乎？所以然者，止因告子所知者，不過外面一邊，但見得義之用；公都子所知者，不過根上一邊，但說得義之體。有用無體，義從何來？有體無用，義於何施？故不執則兩說皆是，內固義也，外亦義也；執之則兩說皆非，外義固謬，內義亦謬。譬如夫婦共生一子，若心平氣和，不執我見，則夫亦可言是我所生，妻亦可言是我所生。儻各立門戶，攘臂爭奪，以為此我所生，非汝所生，則兩位痴人聚在一處矣。孟子初聞外義之說，急欲救正其語，不覺說出內字，所謂從井救人，忘乎自濕其衣矣。若子思所見，則又高出數層，故其論仁智，則曰：性之德也，合外內之道也。後世學者識得合外內三字，則公都子與告子不過微分高下，彼善於此耳。 仁義並無內外之可言。 子思合外內之說，較諸義內之說，固已高出數層，然猶不得已而言之也。若孔、顏二夫子，則並無此語矣。何則？仁義不可以內外言也。蓋內外二字，必有著落。譬之門內門外，是以門為界限也；城內城外，是以城為界限也。惟其中間先有一物以為之界，而後生出內外之名。天下固未有空曠無物之處，一無所指，而憑空生一內外之名者也。然則仁義之在內，試問以何者為界限？若以身為界限，則身以內皆五臟六腑、血肉骨筋，安得有仁義？若以心為界限，則心無邊際，出入無時，莫知其鄉，界限當在何處？若以理為界限，謂理所當為者是內，理所不當為者是外，則理之所在，即義之所在，一義之中，不得復言內外。譬如一告子身上，不應又分內告子、外告子。如此一想，則內外二字，毫無著落。論語二十篇中，孔、顏從不說此種無根字面，二千年來，亦無人想著此種道理，總由心不細耳。 血氣便是小體 孟子謂從其大體為大人，從其小體為小人，此言直截了當。可見口貪味，眼悅色，身慕輕暖，皆從其小體也。孔子論三戒，必歸之於血氣，則知世之任其所好，血氣用事，亦從其小體之類也。 更有大小之別。 大人小人，更有快捷方式分別。但觀其立心制行，存乎斯世斯民者，大人也；止謀一身一家者，小人也。 堯服桀服 此節服字當作事字解，即尚書纘禹舊服服字。服堯之服，猶言事堯之事。下文誦堯之言，行堯之行，正是服堯之服處，猶中庸三重章之動字包下言行也。若作衣服之服，則堯所服者乃日月星辰之十二章，曹交如何服得？儻雲堯所制之法服，則衣冠服色隨代變更，曹交生於周末，教其服千八百年前之古服，豈不怪誕？桀雖無道，其所服者亦必天子之服，決不曰我是無道之主，別作無道之衣冠以傳後世，曹交何自仿其遺制而服之耶？況曹交求之於形體，孟子尚謂奚有於是？若求之衣服，並形體之不若矣。每見作此題者，輒以象服、法服字面支離曲說，陋甚！按：曹之亡在魯哀公八年，交不過曹姓耳，當時安得有曹君？注誤。 伊尹放太甲 伊尹放太甲，人皆誤解放字。若辨之不明，不惟使千古之聖哲含寃，且能令萬世之綱常倒置。蓋放字有四義：一為放逐之放，謂驅而遠之，不令復返，此成湯放桀之放也；一為放蕩之放，謂不知拘束，侈然放縱，如放心、放誕之類是也。若夫舒放，放字大抵謂無情之物，如花放、竹放是也。獨放太甲，放字乃安放之放，其中並無驅逐之義。猶之世俗收藏對象，但曰安放在某處，豈曰驅逐在某處耶？然則舜之封象有庳，是安放象於有庳，初非放逐其弟；伊尹放太甲於桐，是安放太甲於桐，亦非放逐其君。孟子謂象不得有為於其國，天子使吏治其國而納其貢稅，故謂之放。則安放之義，孟子固釋之詳矣。至於太甲，則曰營於桐宮，密邇先王，其訓較諸舜之待象更加恭謹，其中豈有放逐之義？世俗心粗氣浮，動雲伊尹放太甲，致使有商元老枉蒙篡逐之名，後代奸雄藉口伊、霍之事，豈非識字之未精乎？ 擴充之說，最宜詳味。 孟子七篇中，其引進後學深切著明者，莫如擴充二字。如人皆有所不忍，達之於其所忍；人皆有所不為，達之於其所為。皆明白曉暢，使人易於入手。此即致曲之說，所謂因其善端發見而悉推致之也。 儒門不可無諍士 朝廷之上，貴有諍臣；家庭之內，貴有諍子。然則名教之中，豈可獨無諍士乎？宮牆無諍士，則諂諛逢迎之弊，中於學術矣。蓋世間唯兵奴於主帥，賤婢於主母，乃唯諾惟謹，不敢自參一說。若束髮受書，為孔、顏弟子，則詩、書中事，乃本分中事，雖不敢放言高論，亦何妨彼此發明。悠悠天下，求其卓然自立，不屑以順為正者，蓋亦鮮矣。