哲學的安慰 · 第五卷

波埃修斯《哲學的安慰》

文　一她結束談話，正好要轉移話題闡釋一些其他問題的時候，我打斷說：「您的勸勉確實很對，與您的權威非常相稱，但是方才您關於天意所說的，我已經憑藉經驗就知曉了，雖然它確曾是一個困擾了許多人的問題。而我想要知道的是，您是否認為『偶然』（Chance）說到底還是某樣存在的東西，如果真是這樣，它是什麼？」她回答道：「我正在加緊實現我的承諾，為你打開那條可以把你帶回家園的道路。關於這些事情，雖然了解它們非常有用，但是有點偏離了我們設定要走的途徑，如果你在走偏僻小路的時候筋疲力盡，恐怕你就不能堅持走到筆直正道的盡頭了。」我說：「你真的不需要為此擔心，因為，我將把它當做一個休息處，以此理解這些最讓我喜歡的事物。同時，既然你論證的每個方面都建立在無可置疑的可靠憑證上，那麼由之而來的東西都沒有什麼可懷疑的。」「我答應你的請求，」她回應並開始這個話題，「如果，真的有人要為偶然下定義，把它作為一個由隨機運動產生的結果，而不是由什麼因果之鏈而來，那麼我斷言，偶然什麼都不是，除了有指稱我們談論的主題和事情之外，它就是一個完全空無意義的聲音。上帝將萬物限制在他的秩序裡面，哪裡還有偶然性的藏身之處啊？因為，無物從無中來，這是一個真觀念，雖然沒有先賢曾經為之辯駁過，但是他們把它作為關於自然、本性的一切論述的基礎，雖然他們不把它運用到創造的本原上 (1) ，而把它運用到從屬於創造的物質上來。但是，如果有什麼東西的產生是沒有原因的，那麼它顯然就是從無而來；如果這是不可能的話，那麼我們剛才所定義的這種偶然也就不可能存在。」「那又是為什麼？」我說，「難道就沒有什麼東西能夠正確地稱為偶然或者運氣嗎？還是說，這些名字屬於某些不為人知的事物？」「我的學生亞里士多德，」她說，「在他的《物理學》 (2) 的一篇論述裡面為之作了定義，簡潔明了，接近真理。」「是什麼樣的？」我問。「每當為了某個給定的目的而做某事卻產生了另一個事物，或者有原因或者沒有，產生的事物與本來預計要產生的事物不同，這就叫做偶然；例如，有人在地面上刨土，為的是翻耕他的田地，卻意外地發現他挖到了許多的金子。那麼，這就是人們所說的依靠偶然而來，但是它不是從無而來；因為，這裡面有它特定的諸多原因，他們的不可預見和出乎意料加在一起，看起來就像發生了一次偶然事故。如果那個翻耕田地的人沒有刨土，如果錢財的主人沒有把金子放在那個特定的地點，那麼，這個發現金子的事情就不會發生。因此，這些事情就是這次意外橫財的原因；諸多原因一個接著一個，最後合在一起產生了這次事件，而不是因為作出動作的人的意圖。因為，那個藏金子的人不想金子被人發現，而在田地勞作的人也沒想要發現金子，但就如我所說的，有人將它藏在了那裡，而另一個人偶然巧合之下挖到了。我們因此可以把偶然定義為『在出於某種目的而做的事情之中，由許多原因共同作用下，發生的未曾預料的事件』。因此，使得諸多原因匯集在一起、共同發生作用的，是某個有著必然聯繫的秩序，它將這一切事情安排在了合適的時間和地點，而它的根源位於天意裡面，它由之產生並降臨。」詩　二在亞克梅尼斯的崇山峻岭之中，在懸崖峭壁之上， (3) 驍勇的帕提亞人在撤退中轉身，射出利箭，刺穿了追擊者的喉嚨； (4) 底格里斯河與幼發拉底河發源於同一個泉源，然後它們分開，它們的大水分離；如果它們能夠匯聚在一起，被再次帶回一個河道，如果每一條河流盛載的水都能夠匯聚成一條大江，它們上面的船隻就會相遇，然後被大江像樹枝那樣撕碎，而它們混合後的水，在偶然的支流裡面將會產生漩渦。然而，這些偶然的亂流，總是向著大地的低谷受到下沖河流往低處流動的本性所控制。所以，看起來漫無目的地遊蕩，韁繩鬆脫的偶然，也套著自己特有的籠頭，自身遵照規律而動。文　二「我明白了，」我說，「我同意它就如您所說的。但是，在這個緊密相聯的原因序列裡面，我們是否有任何的自由意志，或者這個天命的鎖鏈甚至連人類心靈的運動都約束在內？」「當然有自由，」她說，「因為任何有理性的生靈，只要本性一樣，都不可能沒有意志的自由。因為那個依其本性能夠使用理智的，也有作出判斷的能力，並以此決定每一件事情；所以，它分辨出哪些事物是自己要避免，而哪些事物是自己想要的。因此，人斷定某物是自己想要的，他就去追求；而他逃離那些他認為自己應該避免的事物。所以，那些自身有理智的人，本身也就有了『想要』或者『不想要』的自由（freedom to will or not to will） (5) ，但是我很肯定，這種自由，在所有這些人身上是不平等的。因為，天上的、神聖的諸實體擁有細緻入微的判斷力，一個永不腐朽的意志，還有獲得它們想要的東西的能力。但是，當人類把自身駐留在對神聖思想的沉思裡面，人類的靈魂必定要是最自由的；當他們滑落到肉體、物質的事物裡面，他們有較少的自由，並且當他們被囚禁於凡塵的血肉之軀時，還要更加地不自由。但是，他們最受奴役的時候，還是在他們向邪惡投降，墮落而喪失他們固有的理性的時候。當他們把視線離開最高的真理之光，而降低到低級的、黑暗的事物上，他們馬上就被無知的迷雲所困惑，他們被富有破壞性的情感起伏所困擾，因為投降屈服、唯唯諾諾，他們加強了自己為自己帶來的奴性，所以，從某種程度上看，他們被自己的自由所囚禁。天意的關照從永恆中預見了萬物，它看見了這件事，並且它為每個人根據功過安排了早已註定的賞罰。」詩　二太陽純潔的光亮普照，「照見萬物，聽見萬物」，荷馬如此吟唱，用甜美的聲音歌頌他； (6) 然而，即使是他，用自己還太虛弱的光線，不能一下子射穿大地或者海洋的最深處。這個偉大宇宙的創造者則不同；他，從自己的高度注視著萬物，沒有凡塵俗事能夠阻隔，沒有黑夜烏雲能夠遮擋。現在的事物，過去的事物，未來的事物，只需思想迅疾一瞥，他盡收眼底；他，唯有他洞察萬物，你可稱其為真正的太陽。文　三於是，我說：「看，我又被一個更加困難的疑問給弄糊塗了。」「那是什麼？」她問道，「告訴我，雖然我已經猜到困擾你的是什麼了。」我說：「上帝預知一切事物和存在自由意志，這兩件事實在是太過互相衝突和矛盾了。因為，如果上帝預見了一切，並且無論如何都不會出錯，那麼，在他的天意裡面他所預見的都必然會發生。所以，如果他從永恆中預知一切，不僅包括人類的行為，而且包括他們心裡的計劃和欲望，那麼自由意志就不存在了；因為，除了不會出錯的天意預先察知的事情之外，完全不可能有其他欲望或者行動存在。因為，如果他們能夠轉入一條不同的路而避開預見，那麼對未來可靠的預知就不再存在，更正確的說只有不確定的意見，而我認為這對上帝信仰是不虔誠的。」「我也不同意某些人的論述，他們相信自己能夠解決這個繩結般的問題 (7) 。他們說，與其說一件事情將不會發生，因為天意已經預見它將要發生，不如反過來說，既然某事將要發生，它就不可能對天意隱瞞，於是在某種程度上，必然性就偷偷地轉移到了相反的一邊去了。因為，他們說：那些被預見的事情的發生不是必然的，相反地，那些將會發生的事情的預見卻是必然的；實際上，就好像在說，我們的論證是要去發現，對未來事物的預知 (8) 之所以具有必然性的原因，或者天意預知未來事物之所以具有必然性的原因；也好比是說，我們並不想證明這個觀點：無論諸原因的序列是什麼樣一個狀態，即使預知仿佛看起來並沒有授予未來事物發生的必然性，總之，被預知將要發生的事物必然要發生。」「例如，如果有人坐著，那麼『他坐著』這個意見必然是真的；反過來也是，如果關於『他坐著』的意見是真的，那麼他必然坐著。因此，在這兩個例子裡面都有一個『必然』：在後一個，他必然坐著；在前一個，意見必然是真的。但是，並不因為『他坐著』的意見是真的，所以一個人坐著；倒不如說，那個意見是真的，因為有人坐著這個事實在先。所以，儘管兩種情況都有一個共同的『必然』，但是真正事實的原因只能從其中一個而來。」「在思考天意和未來將要發生的事件，他們顯然也是持有這種推理：不管事物之所以被預見到了，原因在於它們是未來將要發生的事件；也不管，如果事件並沒有發生，僅僅是因為它們被預見到是如此；可是，要麼『事情必定被上帝預見因為它們將要發生』，要麼『事情發生因為它們被上帝預見』 (9) ，總之，隨便哪一個分支都足夠摧毀意志的自由。但是，應該說，這個論證是多麼的顛倒黑白啊，居然論證永恆預知的原因是時間性事物的『發生』！認為『上帝預見未來的事情是因為它們將要發生』，就等於在說『那些事情，一旦發生了，就成為了最高天意的原因』，除此之外還有什麼？而後一個分支就更離譜了，就好像在說：當我知道某事是如此，那麼該事必然如此，所以，當我知道某事將會是如此，那麼該事必然也將如此；所以，一個被預見將要發生的事物，它必然發生，這是不可避免的。最後，如果一個人對某個事物的思考不同於該事物本身，那麼這就不僅不是知識，而是一個錯誤的意見，與知識的真實性相離甚遠。所以，如果按這種思路，未來某事的發生是不確定的，或者不是必然的，那麼預知它將要發生，又怎麼可能呢？正如真知識不混雜謬誤，所以當知識把握了某個對象，那麼對該對象的知識不可能與這個對象不同。 (10) 知識之所以沒有任何的謬誤，其真正的原因在於：每一個單獨的事物必然是知識把握它所是的那樣。 (11) 」「好吧，上帝怎麼預先知道這些不確定的事物將會是什麼樣子？因為，如果他認為這些事物將不可避免地發生，然而這些事物還是有不會發生的可能性，那麼上帝就錯了，這麼想不僅是對上帝的不虔誠，而且大聲說出來就更加的不敬了。但是，如果他看到的這些未來的事物其實就如他們所是，因此他知道這些事物要麼發生，要麼不發生，那麼這種預知無法抓住任何確定的、穩固的東西，它算是一種什麼東西呢？它與蒂利希阿斯（Tiresias）荒謬的預言比起來又有什麼不同呢？——『我說的任何事情，要麼發生，要麼不發生。』 (12) 並且，如果它斷定『人類做一些後果不確定的事情』後果是不確定的，那麼天意與人類的意見比起來又能好到哪裡去？但是，如果萬事萬物最確定的源泉在他那裡，不存在任何不確定的東西，那麼他可靠地預知某些事物將會發生，那些事物的發生就是確定的。」「所以，人類意圖或者是行動都沒有自由可言，因為天意預見一切，不會出一點差錯，將萬事萬物與一個現實的結果捆綁和約束起來。一旦人們接受了這個看法，顯而易見地，人類的一切事務必然隨之迎來多麼巨大的崩潰啊！因為人類心靈沒有自由、自發的行動，因此它們就不應該受到獎賞或者懲罰，因此倡導獎善罰惡就變得徒然了。那麼，懲罰奸邪或者獎賞良善，這件我們現在斷定是正義的事情將會看起來變得最不正義了，因為他們不是由自己的意志所拉動，而是被或者這個、或者那個的必然性所推動。因此，邪惡和美德也不存在了，而只有一個將所有功過混雜在一起而無法區別的混沌；而且，因為整個萬物的秩序都是從天意而來，人類的意圖沒有任何可能的餘地，所以必然導致我們的惡行也要歸諸於一切善事物的創造者。——無法想像還有什麼比這個結論更加邪惡的！所以，對任何事情心存希望或者祈禱任何事情的轉變，都變得沒有意義 (13) ；因為當一個不可更改的進程鎖住一切，任何人希望或者祈禱轉變的事情還有什麼盼頭可言？所以，人和上帝唯一的溝通渠道，希望和避免災厄的祈禱，將被消除——如果真的能夠以人類適當的謙卑為代價而贏得上帝無價的恩賜作為回報的話——同時那也是唯一的道路，通過它人類得以和上帝對話，並且，就是以這種祈願方式，人類得以加入那個不可接近的光明，甚至在他們得到所追求的東西之前。一旦承認未來事物的必然性，那麼這些東西將被認為是沒有力量的，那麼我們又怎麼能夠加入和信守他這個萬物的最高法則？因此，隨之而來的結果必然會是，就如您不久前所唱的 (14) ，人類被撕成碎片，並且拆散分開，化成點點碎屑，從他們的源頭墜落。」詩　三什麼不和諧的原因，壞了世界的公約？什麼神仙定下了紛爭，如此巨大介於兩個真理中間，以致這兩個同樣成立的、單獨的、分開的事物糾纏在一起，拒絕如此的並存不悖？ (15) 又或者兩者中間並無不和，他們永遠互相堅定依戀，還是說，心靈，被身體不可見的部分所蝕，依靠它被壓制的光明之火，還不能夠辨識世界纖細的諸多鎖鏈？但是，為何心靈爆發如此巨大的熱愛，去尋找真理隱藏的諸特性呢？心靈是否知道，自身熱切尋求知道的是什麼？誰又會費力學習已經知道的東西呢？不過，要是心靈不知道，那為何它要盲目尋找？因為誰會渴望自己不知道的東西，或者說，誰能追求未知的事物，又或者說，它們怎麼能被發現呢？誰能於無知中辨認他所找到的事物的形式呢？或者，當心靈察覺到最高的天意，然後，它立刻知道整體和部分？現在，心靈為肉體的各部分所遮蔽和隱藏，它雖未完全忘卻自己，但是它保有了整體，而失去了部分。所以，無論誰尋求真理，都不會陷入兩分的分類：他既不是全都知道，也不是對一切全然無知，而是他保有，記住並且反思整體，又把從那至高感知過的所有東西再經歷一遍，這樣，他可以為保存下來的那些東西，加上遺忘的其他部分。文　四接著，她說：「那是關於天意的陳舊牢騷，當西塞羅為各種預言分類的時候 (16) ，提出來的一個強有力的論證，並且是一個在你心中長久深入思索的問題；但是，迄今為止，它根本還未被你們中的任何一人充分地、周全地、堅定地證明過。造成這個困局的原因是，人類理智的推論還不能達到神聖預知的單純性；如果誰能夠通過任何方式持有了該預知，那麼無論什麼疑問都將被驅散。我將要試著澄清和解釋這個問題，剛好我是第一次考慮這些現在困擾你的事情。我問你，那些試圖解決問題的人提出解釋，認為預知不是任何未來事件必然性的原因，並且認為意志自由完全不為預知所限制，為什麼你會認為這個解釋並不奏效呢？而你，除了提出預知的事情不可能不發生這一個事實，你當然也沒有提出其他證據來證明未來事物的必然性，對嗎？那麼，如果就如你剛才確實承認的，預知沒有將必然性強加到未來事物的身上，那麼，憑什麼由意志決定的事情卻要被強迫按一個確定的後果終結呢？」「為了論述方便的緣故，好讓你明白推論的結果，就先讓我們假設預知不存在。在這種情況下，那些由意志決定的事情不會受到強迫而納入任何必然性，對嗎？」「一點都不否認。」「反過來，讓我們設想預知存在，但是它卻不命令事物服從必然性；我想，那將會保留同樣的意志自由，完整而絕對。但是，你將會反駁說，預知，雖然它並不為未來事物指派一個必然性，使其必然發生，然而它是一個事物將必然如此變化的符號。這樣的話，即使預知不存在，我們也要承認未來事物的結果是必然的；因為每個符號僅僅指示事物是什麼，而不導致它指稱的事物的發生。為此，首先必須證明必然性之外無物發生，於是預知可以被看做那個必然性的符號。另外，如果必然性不存在，那麼預知也就不能夠成為一個不存在的事物的符號。但是，我們都同意，要得出一個由牢靠推理支撐的證明，它就必定不能從符號而來，也不能從外在於主體而演繹的論據而來，必須從相關和必然的原因而來。」「但是，被預見存在於未來的事物卻不會發生，這怎麼可能呢？這就好比要我們相信，天意所預知將要發生的事情卻不會發生，那還不如認為雖然它們確實發生了，但是出於本性，它們並沒有一定要發生的必然性。你可以很容易從下面感受到這個結論：就如許多事物，當它們正在發生的時候，我們看著它們出現在我們眼前，例如車夫在駕馭、旋轉他們的馬車時所看到的事物，諸如此類。那麼，如果上面的結論成立，就沒有必然性強迫任何這些事物發生，對嗎？」「肯定如此；因為如果萬物都是在強迫之下運動，那麼技能的使用將毫無用處。」「所以，正在發生的事物並沒有任何必然性讓其如此，同樣這些事物，在它們發生之前，都是未來的，沒有任何必然性。所以，有一些即將發生的事物，其發生外在於一切必然性，因而是自由的。因為，我認為對於那些現在正在發生的事物，沒有人會說『它們之前不會發生』；所以甚至對於這些被預知的事物，其發生也是自由的。就如，對於現在事物的知識不會給這些正在發生的事物注入必然性一樣，對於未來事物的知識也不會給即將發生的事物帶來任何東西。但是，你所說的，恰恰是在懷疑對於沒有必然結果的事物的知識是否存在。因為這兩樣東西，預知和不必然的結果，看起來是不能共存的，而且你認為如果事物被預知，那麼必然性就是結果，而如果沒有必然性，它們就一點都不能被預知，因為知識除了可靠必然的東西外，什麼都確定不了。但是，如果結果不必然的事物能夠被預見，仿佛它們是確定的一樣，那可就真是意見的含混而不是知識的真理了。因為，你相信，不同於事物本身去思考事物就與知識的完整性背道而馳。引起這個錯誤的原因是，每個人都以為他所知道的事物都是單純依靠那些事物的力量和本性而被認識。一個完全不同的說法是：每一個被認識的事物都不是根據它自身的力量，而是根據認識者的能力而被領會。 (17) 因為——這個可以通過簡單的例子予以說明——同樣一個渾圓的物體，視力以一種方式辨認，而觸摸則以另外一種方式；前一個感官雖然保持了一段距離，但是依靠物體發出的光，即刻可以窺見全貌，而後一個感官，依靠與圓球連接和結合，沿著它的圓形滑動，通過一小部分接著一小部分地領會它的渾圓。」「人類本身也是如此，它被感覺，想像，理性和理智以各種方式注視著。感覺檢驗固定於下層質料的外形 (18) ，想像只領會脫離了質料的外形；而理性超越這兩者，並且以一種普遍化的考量檢驗種類的形式本身，也就是呈現在諸多單獨個體裡面的東西。但是，理智之眼設置得比這些還要高；超越了圍繞整體打轉的過程，它以思想純粹的視力窺見單純的形式本身。於此，我們要給其以最偉大的尊敬：因為領會的高級力量包含了低級的，而低級無論如何都上升不到高級。因為，感覺不能離開質料而獲知事物，想像不能看到普遍的種類的形式，理性不能領會單純的形式；但是理智 (19) ，因為它是從上往下俯視，依靠懷有 (20) 『形式』本身，它區分了附屬於『形式』的萬物，但也正是因為這種方式，它領會的形式本身不能為其他東西所知覺。因為它知道理性的普遍，想像的外形，還有依靠質料感覺到的東西，而不需要使用理性、想像或者是感覺，而是依靠形式上的、思想的一瞥，也就是說，同時察見上述所有這些東西。理性也是，當它認識某些共性的時候，並沒有使用想像或者感覺去領會想像性的和感覺性的方面。因為理性就是那個定義了自身所懷有的普遍理念的東西，例如：人類是一種理性的兩足動物。雖然這是一個共性的理念，但同時也沒有人會不知道，理性所正在思考的這個共性理念是一個想像性的和感覺性的東西，理性在它合理性的『懷有』這個動作裡面對之進行思考，而不是通過想像或者感覺的手段。想像也是，雖然它看見和構思外形的起點是從感覺而來，但是與感覺無關，它審視所有可感事物依靠的不是一種感覺的手段而是一種想像的手段。所以，你是否明白，在認識事物的時候，上述這些都使用它們自身的能力，而不是使用那些被認識的事物的能力。下面這種說法也就沒錯：因為每一個『判斷』都是一個下判斷的動作，所以每一個認識的方式執行自己的任務必定不是借用其他某些方式的力量，而是使用自身的力量。」詩　四柱廊 (21) 給這個世界帶來了好幾位非常晦澀陳腐的哲學家，諸如，他們認為感覺性的圖像來自他們自身之外的物體，它們被壓印在了人類的心靈上，就像有時候，人類過去習慣於使用飛快移動的鐵筆，在紙張的空白處寫字，而那紙張起先是沒有記號的，後來就加上了壓印的字母。然而，如果心靈，帶著它固有的諸多運動的力量，顯露出一片空白，只是被動地留下從屬於其他物體的印跡，就像一面鏡子只能反射事物空洞的影像，那麼這個居於人類心靈的，辨識一切普遍概念的力量，又從何而來？什麼力量感知了單獨個體？什麼力量劃分了所知萬物？它將如此被劃分的萬物再次集中，它讓心靈選擇以下任一方式，一時抬頭朝向至高之物，一時低頭朝向至低之物，而後又朝向自身回歸，並且它用真理反駁謬誤，它是什麼？這是一個直接原因，比剛才所說的，那個只是被動接受質料性事物壓印的原因更加有力。然而，之前，攪動與刺激心靈各種力量的，是活著的身體裡面的情感運動，就如，光芒打到眼睛上，或者一個叫喊在耳朵里迴響。然後心靈的力量甦醒，喚起那些它把握在心裡的諸形式，作出類似的運動，然後將它們運用到從外部接受的印跡，並且將那些圖像與隱藏於內心的諸形式聯結在一起。文　五現在假設，在感知物質性事物的時候，從外而來呈現的諸多特質影響了感覺的器官，並且身體的情感運動先於能動心靈的活動，這種情感運動，它喚起了心靈的行動，使其作用於自身，並且激發起預先潛伏休憩於內心的各種形式；並且我假設說，在感知物質性事物的時候，心靈不為那個情感運動打上印跡，而是依靠它自身的力量判斷該運動，因為該情感運動是身體的一種特質，那麼，在這個判斷的動作裡面，這些與身體的所有作用完全分離的事物，只是被它們所屬的心靈的行動所使動，它們多麼地不遵循從外而來呈現的事物啊！ (22) 因此，按照這個法則，許多種類的知識屬於不同種類的實體。不帶任何其他種類知識的，單獨的感覺，屬於那些活著的、不會動的東西，例如海貝和諸如此類附著於岩石上生長的東西；想像，屬於會動的獸類，它們自身顯然已經有一些逃跑或者尋找東西的意向了。而理性只屬於人類，就如理智只屬於神性事物一樣。它是那種比其他種類的知識更優越的知識，依靠其本性，它不僅知道自己面對的對象（object），而且也知道其他種類知識的諸主體（subjects）。如果感覺和想像否認理性，說理性以為自身感知到的普遍性其實什麼都不是，那便會怎麼樣呢？因為，它們會說，感覺和想像的對象不可能是共性的、普遍的；所以，要麼理性的判斷是真的，並且不存在可感覺的東西，要麼，理性的概念是空洞的，因為它們知道感覺和想像的對象是雜多的，而理性她把感覺性和個體性的事物當做某種普遍性去思考了。再有，如果理性回答說，她自己確實在它們的普遍性之下看到了感覺和想像雙方的對象，而它們卻不能高升到普遍性的知識，因為它們的知識不能超越物質性的形狀，並且我們必須給予更加牢靠和完美的判斷以信任，這些判斷關涉到事物的知識：在這樣子的論述裡面，因為我們自身擁有理性的力量，也擁有想像和感覺的力量，那麼我們不是應該恰當地支持理性的主張嗎？類似地，人類的理性也會認為神聖理智看不到未來的事物，除非神聖理智所用的方法與理性自身認識未來事物的方法一樣。你就是這麼爭論的：如果任何事物的發生看起來不具有確定性和必然性，那麼確定地預知那些事物是否將要發生也是不可能的。所以，對於這些事物來說，不存在預知，而且如果我們認為對這些事物有預知，那麼除了必然性規定的事物之外，任何其他事物都不會發生。就像我們分享了理性，所以我們能夠擁有屬於神聖思想的判斷那樣，既然我們已經判斷形象和感覺應該為理性讓路，那麼我們應該認為人類理性服從於神聖思想是公正的。因此，讓我們被抬升到最高理智的高度吧，如果我們做得到的話；因為在那裡，理性將會看到她依靠自身不能看到的事物，那就是，以什麼樣的方式，甚至那些沒有確定性的事物的發生都被一種確定明白的知識所預見到了，並且那可不是一種意見，而是沒有邊界限制的，單純的最高知識。詩　五橫貫諸大陸，該有多少種生物形體啊！有的身體修長，掃掠塵土，畫出綿延溝壑，依靠肚腹之力而行；還有一些，有著輕盈擺動的雙翼，拍打清風，漂浮在或遠或近的天空，飛翔得如此平穩；另外一些喜歡把自己的足跡壓印在大地，用它們的步伐越過綠色田野，穿行叢林之下。所有這些，雖然你看他們在各種各樣的形體上有差異，但是，它們下翻的臉面讓他們的諸多感覺變得沉重而遲鈍。只有人類能夠舉起他們高貴的頭顱，用筆直的身體靈巧站立，如此地俯瞰大地。除非你因為自己世俗化而愚蠢地出錯，這個形體在訴說：用上抬的臉焦渴地搜尋天空，猛然昂首的你，也應該支撐心靈在上，以免它負重而降，心靈墜落得比上升的肉體還要低。文　六「就如不久前所示，每一個被認識的事物都不是根據它自身的本性，而是根據認識者的本性而被領會，現在，只要允許，就讓我們檢驗一下，神聖實體的本性是什麼，以便我們能夠辨認出他所擁有的是什麼種類的知識。既然『上帝是永恆的』，這是所有遵照理性生活的人作出的共同判斷。那麼，讓我們考慮一下，什麼是『永恆』；因為，這將讓我們清楚神聖本性和神聖知識。永恆，就是對無限生命的整個的、同時的和完美的占有，把它與時間性的事物作對比，將讓人更加容易理解。因為，在時間裡生活的任何事物，在『現在』中行進，從『過去』而來，往『未來』而去 (23) ，並且，平等地，在時間中產生的東西，沒有一個能夠擁抱它生命的整個時空（space） (24) ，『明天』它當然還未抓住，而『昨天』它已經失去。在這種一天又一天的生命中，你只不過是在移動變化、轉瞬即逝的瞬間裡面生活。時間就如亞里士多德對於這個世界的思考那樣，它不曾開始，也不會停止，所以，無論什麼事物在時間的境遇裡面延續，即使它的生命被拉長到與無限的時間一樣，我們也還不能正確地認為它是永恆的。因為，它沒有能夠同時地領會和擁抱它生命的全部時空，雖然它是無限的，但是它還未擁有未來，不再擁有過去。因此，無論什麼事物，只要它立即領會和擁有了全部的完滿、沒有界限的生命，並且它不缺少任何未來的東西，也不遺漏任何過去的東西，那麼，它就能被正確地認為是永恆的，並且，它必然一直都向其自身呈現，在『現在』中擁有自身，把無限的流動的時間都當做『現在』一樣。」「所以，當有些人聽說柏拉圖認為這個世界在時間上既沒有一個開始也沒有一個終結，他們就以為這個被造的世界與創造者同為永恆，他們是不對的。因為，它只是一件貫穿沒有邊界的生命而被拉伸的東西，是柏拉圖加於這個世界的屬性，但是它不同於同時擁抱無邊生命全部的『現在』，而那很明顯是神聖思想的特性。上帝並不是因為某段時間上的差距，所以看起來要比受造物更古老，其實是他自身本性的單純性使然。這個不動生命的『現在』本性，正是時間性事物的無限運動所模仿的對象；該運動由於不能完全地重現和等同於『現在』本性，所以它從『不動』墮落到『動』；因為它不能同時擁有整個完滿的生命，所以依靠把自己與某種轉瞬即逝的『現在』綁定在一起，在某種程度上它看起來仿效了它無法完全表達的東西，從這個角度看來，它可以說是永不停止變化；它從那個單純的現在性萎縮成無限量的『未來』，『過去』，和一個穿著『永久現在』仿製外衣的『現在』；以這種方式，這個『現在』本性給與它觸到的任何東西它們所模仿的外貌。但是，它既然不能夠成為永遠，它就捉住了時間並隨其無限旅行 (25) ，雖然它不能依靠永久存在而擁有生命的完滿，但是以這種方式，它仿佛依靠維持這種生命而得以延續。所以，如果我們希望給事物起適合它們的名字，那麼遵循柏拉圖，我們應該說上帝確是永恆的（eternal），但世界是永久的（perpetual）。 (26) 」「因為每一個判斷，根據判斷自身的本性，都領會了那些附屬於判斷的東西，而上帝有一個始終永恆和『現在』的本性，所以他的知識超越所有時間的運動，在他單純的『現在』中是永久不變的，並且在擁有全部未來和過去無限時空的同時，在他知識的一個單純動作中，他思考所有這些時空，仿佛它們目前正在進行一樣。所以，如果你想要思考他賴以洞悉萬物的預知，你就會更加正確地斷定，他的預知不是關於未來的，而是關於永遠不會過去的當下。所以，人們不叫它先見（英文prevision，拉丁文praevidentia），也就是『預先看見』，而是叫它天意（英文providence，拉丁文providentia） (27) ，也就是『向前展望』，因為它遠離至低的萬物，它向前展望，就像從世界之巔俯瞰萬物。那麼，既然人不因為看到某些東西而使其成為必然，為什麼你要求那些被上帝視野之光所掃視的萬事萬物成為必然呢？總之，你看見它們這個動作，並不給予這些你現在看到的事物任何的必然性，難道不是嗎？」「我一點都不能否認。」「如果神性的『現在』和人類的『現在』合適作對比的話，那麼，就如你在轉瞬即逝的『現在』中看到了某些東西，他在永恆的『現在』中感知到萬事萬物。所以，這個神性的預知並不代替萬物的本性，而是看著它們在『現在』呈現給他的，例如呈現出它們在未來某個點會變成的樣子。他也不是弄亂了判斷事物的方法，而是用他思想的一瞥，分辨出了那些必然地變化的事物，和那些不必然地變化的事物，就像當你在同一個時間看到了一個人正在地面上散步，而太陽正在天上冉冉上升，雖然兩樣東西是同時被看到，但是你分辨了它們，並且斷定前一個是自動自發的，而第二個是必然如此的。所以，俯視萬物的神性感知完全不干擾任何對他來說實際上是『現在』的事物的特質，而是干預在時間的限定條件下所說的『未來』。這也就是說，假如某個事情缺乏任何發生的必然性，而上帝也知道它的發生沒有必然性，但是，只要上帝知道這件事情即將要發生，這個『知道』就不是一個意見，而是一個基於真理的知識。如果在這一點上你想要說，上帝所看到的將會出現，不能不出現，並且你要說不能不出現的事物它的發生正是從必然性而來，你要這樣子用『必然性』這個詞來束縛我的話，我會承認這確實是一個出自最穩固真理的難題，而且除了神學家之外，簡直沒有任何人能夠應付了。因為，我不得不回答說，同樣一個未來事件，當它與神性知識關聯起來，它就是必然的，但是，當它在它自身的本性裡面被思考的時候，它看起來是完全、絕對自由的。因為，事實上存在兩種必然性，第一種是單純無條件的，例如『人皆有死』是必然的；另一種是有條件的，譬如說，如果你知道『某人在散步』，那麼他在散步就是必然的。人所知道的任何事物，都不可能與它被人知道的不同 (28) ，但是這個有條件的必然性所帶來的東西，絕對不可能與另一種單純無條件的一樣。因為這種必然性不是由事物的固有本性引起，而是由條件的疊加引起；雖然在某人正在散步的那個時間點上，他必然在走動，但是沒有必然性強迫一個依自己意志散步的人走動。那麼，以同樣的方式，如果天意把任何一個事物看做現在的，那麼該事物就必然發生，即使依其本性它並不擁有必然性。但是，上帝把那些因為意志自由而發生的未來事件看做現在的；所以，它們與神性的感知相關聯，通過神性知識這個條件而成為必然，但是在它們自身看來，並沒有喪失它們本性的絕對自由。所以，所有那些上帝預知將要發生的事物，無疑都會發生，但是它們中有些是出於自由意志而進行的，雖然它們確實要發生，但是在發生的時候它們並沒有喪失它們固有的本性，因為根據那個本性，在它們發生之前，它們也有不發生的可能性。既然是出於神性知識這個條件，而神性知識從所有方面看來都會被證明與必然性一樣，那麼，它們不是必然的，又有什麼關係呢？當然，就像我剛才擺在你面前的那兩件事情一樣，上升的太陽和散步的人：當這些事情發生了，它們不可能不發生；但是前者，甚至在它發生之前，它就已經註定要發生，然而對於另一個來說卻不盡然。所以，上帝當做現在而占有的那些事物，毫無疑問地將會發生，但是它們中的一種是事物必然性的結果，另一種是做它們的人的力量的結果。因此，我們這麼說並沒有錯，如果聯繫到神性知識，這些事物就是必然的，如果是在它們自身看來，就是擺脫了必然性的束縛而是自由的，就如每一個向感覺開放的事物，如果你將其關聯到理性，就是共性的、普遍的，如果你從它們自身來看，就是一個個的個體。但是，如果你想說，如果改變我的意圖依靠的是我的力量，那麼我會使得天意失效，因為天意所預知的，我可能會將其改變。我不得不回答你說，你確實可以變換你的意圖，但是因為天意的真理在它的『現在』中看到了你能這麼做，你是否會這麼做，還有你會往哪個方向改變，所以，即使出於你本身的自由意志，你往不同的行動路線轉變了，你也不能避免天意的預知，就如在一個當下的眼睛前面你不能逃出它的視野。那麼你還要說什麼嗎？會否因為我的計劃而改變了神性知識，所以當我想要一會兒做這，一會做那的時候，神性知識也從這種變到那種？完全不會。因為神性感知超過每一個未來事件而跑在前頭，回過頭來，回憶起對於現在的自身的知識，而它沒有變換；就如你建議的，一會兒預知這個，一會兒預知那個，但是它仍然保持自身，它在一瞥中預料和包含了你的所有改變。而上帝擁有這個理解『現在』的瞬間，還有萬物的景象，都不是從未來事件的流溢而來，而是從他自身的單純性而來。以這種方式，你不久前提議的問題也得到解決：要是說我們的未來行動為上帝的知識提供了原因，那是不對的。因為他的知識的本性就如我們已經描述的那樣，在一個『現在的』認識動作裡面它就包含了萬事萬物，為每一件事物建立起了一個標準，而不虧欠以後發生的時間任何東西。即使這些事物是如此，但是凡人的自由意志仍然得到保留，未受干擾，對於人們意志的賞罰律法也不會不公正地失去必然性。仍然有一個在高處預知萬物的觀察者——上帝，在他眼裡始終是『現在』的『永恆』，與我們行動的未來特質兩者並行運作，將獎賞賜予善人，而把懲罰賜予惡人。我們對於上帝的希望、禱告並沒有落空，當它們是正確的時候，就不可能無效。遠離邪惡，培養美德，向正當合理的希望高舉你的心靈，向天堂奉獻虔誠的祈禱。上帝鄭重地賦予了你一個偉大的約束 (29) ，而且你正在一個照見萬事萬物的法官眼前行事，如果你不想欺騙自己的話，行善吧！ ———————————————————— (1) 即這個觀念不適用於第一者（本原）。 (2) 見亞里士多德的《物理學》（Physics ），ii．4—5。 (3) 亞克梅尼斯（Achaemenes）是波斯王居魯士（Cyrus）的祖父。而形容詞「亞克梅尼斯的」（Achaemenius）被賀拉斯（Horace）和奧維德（Ovid）單純用來表示「波斯的」（Persian）。對於底格里斯河（Tigris）和幼發拉底河（Euphrates）起源於同一個源頭這個說法（希羅多德和斯特拉波（Strabo）and普林尼（Pliny）都知道這是錯誤的）參考伊西多爾（Isidore）Etym． XII．xxi．10：Sallustius autem，auctor certissimus，asserit Tigrim et Euphraten uno fonte manure in Armenia 。 (4) 帕提亞人撤退時的「回馬箭」讓敵人措手不及，甚至有「帕提亞人的箭（Parthian arrow）」這樣的俗語，用來表示「臨走時的尖刻話」。例子說明，在追擊者看來好像偶然中箭，但實際上是有諸多原因的，不是偶然的。 (5) 「will」作為動詞有「意欲，想要做某事」的意思。詞組「free will」通常翻譯為「自由意志」。 (6) 伊利亞特．iii．277 et alibi 。 (7) 此處指「戈爾迪安的繩結（Gordian knot）」，傳說為佛里吉亞王國一個難解的繩結，神諭說，如果誰能解開，即可成為亞洲之王，隨後為亞歷山大大帝一劍斬斷。作者在此比喻有些人把這個難解的問題一刀兩斷，進行非此即彼的論證。 (8) 預知，foreknowledge，在這裡作名詞解釋，表示「對未來將要發生的事情的知識」。 (9) 爭論在於「上帝確實預見一切，所以……」 (10) 可以意譯為「對某物的真知識不可能與該物不同」。 (11) 可以意譯為「每一個單獨的事物必然與知識對它的把握完全一樣」。 (12) Hor．Sat． ii．5．59；參考．Cic．N．D． i．70。 (13) 據推測，波埃修斯在這裡使用「祈禱」（deprecari）的通常含義，即「祈禱不要發生」（to pray against），而不是簡單的「祈禱」（to pray）或者「祈禱得到什麼」（to pray for），而當他使用「祈求」（optanda）的時候，他的意思是：被欲求的東西，不管是好的還是壞的。 (14) 參考第四卷詩六。 (15) 並存不悖，yoked，「yoke」是套在一起幹活的一對牲口脖子上的軛；這裡用它的動詞形式，形容把兩個論證緊密約束起來，平行而不矛盾。 (16) 參考De Divin ．ii．8 ff。 (17) 這個原則，隨後還會被再次表述，被發現事實上是出自——雖然不是以這種表述方式——阿莫尼烏（Ammonius）對亞里士多德的《解釋篇》（De Interpretatione ）所作的注釋（參考Comm．Arist．Graeca ，iv．5，12ff．，在那裡，阿莫尼烏聲稱他遵循了楊布里科（Iamblichus）的說法），波埃修斯本書的這個章節大部分應該歸功於該注釋。 (18) 質料，matter，此處為了與形式相對，翻譯成「質料」；如果是與思想相對，則翻譯為「物質」。 (19) 指上帝的理智，參考第四卷文六的注釋。 (20) 懷有，conceive，原義是「把……拿來放在一起」，有「構思，考慮，設想」的意思。這裡翻譯為「懷有」，表示思想、精神、感官等「接受到了」、「心中懷有了」等。 (21) 柱廊（Porch）指斯多亞哲學學派（Stoa Poikilê ）或者雅典的畫廊（Painted Porch），斯多亞哲學學派的創始人芝諾（Zeno）將之作為演講大廳使用。 (22) 本段大意：身體接受刺激，產生情感運動，而後喚醒心靈的力量，心靈用自己早已有之的形式對這些情感運動作出判斷，所以心靈並不是被質料的事物從外而內打上印記。心靈作出判斷的時候，形式是潛藏在心靈裡面的，它們受到心靈的驅使而運動，所以心靈裡面的形式與外界質料的事物無關。 (23) 加上引號的「現在、過去、未來」表示該詞是抽象名詞，下文同。 (24) 英語「space」，拉丁語「spatium」，一般指與時間相對的「空間」，但這裡指的是生命的全部範圍、廣度，所有時刻加總起來的那個整體。舉個不恰當的例子，生命就好比由一格一格組成的連續的電影膠捲，時間中延續的事物只能一格一格前進，而永恆則是一瞬間擁有整體。 (25) 這句話直譯為，「它抓住了時間的無限『旅行』」，旅行這個動作由時間發出。 (26) 表示時間上無限繼續，持續不斷，不同於「永恆」。 (27) 拉丁文的前綴「prae」，表示時間上在先，而前綴「pro」，則主要表示方向上向前（forward）的意思。兩個詞共同詞根「videntia」是「看」的意思。 (28) 關於知識與它認識的對象，參考本卷文三。 (29) 英語「necessity」，拉丁語「necessitas」，一般翻譯為「必然性」，它也包含「義務」，「約束」的意思。