政治中的人性 · 第四章 國家和人類

在前三章里，我論述了某些現有的唯理智傾向對我們的政治行為理想、我們的代議制度以及我們用來在職業官員當中保證智力主動性和效率的方法——亦即對國家內部組織可能發生的影響。 在本章里，我要來論述同一些傾向對國際關係和不同種族之間關係的影響。但是，離開單獨一個國家而處理幾個國家的相互關係，馬上就會碰到一個根本性問題：國家是什麼？大英帝國或歐洲同盟是一個國家還是許多國家？兩個地區中的每一個社會如今都對另一個社會發生政治影響，電報和輪船已把原來對那種影響進一步擴展的限制消除殆盡。是在感情上或體制上進行聯合呢，還是有任何經久的原因限制有效政治團結的地理範圍或種族範圍，從而限制國家的領域和組成呢？ 亞里士多德在古代世界的條件下寫作時，斷言只有十個人的社會不是國家，人口達十萬的社會同樣不是國家。他的論點是以人的感官和人的記憶力可測量的事實為根據的。一個國家的領域必須站在高處可「一覽無餘」，全體正式公民參加的會議必須能聽見一個聲音——一個真正的人的聲音，而不是傳說中聲若洪鐘的傳令使者的聲音。執政官們必須能夠記住所有他們的同胞的臉和個性。亞里士多德並沒有忽視這一事實：他所知道的地球的表面幾乎全都被比他的規則所允許的大得多的國家占據了。但是他否認大的野蠻君主國是真正意義上的「國家」。 我們自己往往容易忘記亞里士多德所依據的事實是既真實又重要的。希臘和中世紀的城邦的歷史表明，當每個公民的整個環境處於他的感官和記憶的第一手範圍之內時，對於人類的某些最高級活動和感情是一個何等有效的促進。今天，只有在文明主流之外的村莊裡，人們才認得鄰人的臉，每天看見他們在其中工作和休息的田野和農舍。然而，即使今天，當一個村莊被四下延伸的市郊吞併，或被大量湧入的新的工業人口淹沒時，一些老年居民感到他們正在同生活中一些深奧的東西失去聯繫。 一年前，我和一個愛行路、愛思索的約克郡老教師站在艾爾達爾河的高高的沼澤地邊上。我們對面是夏洛特·布朗蒂當年在那裡做過家庭女教師的邸宅，下面是鐵路，把一些從事工業的農村連接起來，這些農村已開始相互向對方延伸，很快就將通過河谷，化為連綿不斷的高煙囪和石板屋頂。老教師告訴我，就他記憶所及，往昔對鄉土的眷戀是怎樣從這一地區消失的。我問他，是否可能有一種新的感情，如今人們既然生活在廣大的知識和推理的天地里，而不是生活在狹小的視聽的天地里，是否會出現一種書籍和地圖激發的愛國心，成為比鄉村街道激發的愛國心更好的生活指導？ 對此他斷然否定；他說，舊的感情消失了，沒有任何東西替代它，將來也不會有，有的只是一種赤裸裸的、蠢蠢欲動的個人主義，永遠追求個人的滿足又永遠得不到滿足。接著，幾乎是用莫里 斯 [36] 和羅斯金 [37] 的語言，他開始要求說，我們如果能永遠忘掉蒸汽和電力而重新獲得生活的真正財富，回到中世紀村莊的農業和中世紀城鎮的手工業，那麼，我們付出的代價將是微乎其微的。 他知道，我也知道，他的要求是絕對實現不了的。即便在老的條件下，希臘、義大利和佛蘭德城邦也滅亡了，因為它們太小，無法抵抗一些較大儘管組織較差的社會而保住自己；而工業進步是一個甚至比馬其頓或西班牙軍隊更銳不可當的入侵者。對於人數不斷增多的一部分現代英國居民來說，現在已沒有他們在舊的意義上的「立身」之地。幾乎所有管理英國工業的人，還有人數迅速增加的體力勞動者，每天乘電車或火車在居住地和工作地之間往返，沿途所見景物要比他們的眼睛所能容納或頭腦所能記住的多一百倍。用威爾斯先生的話說，他們「失去了地方性」。 但是，既然我們不再能把我們的感官極限當作估計文明國家可能有的幅域的基礎，似乎壓根就沒有什麼東西可用來作這種估計了。我們怎樣來確定用蒸汽或電力進行有效溝通的限度，或者代表制和聯邦制這類政治手段能擴及的範圍呢？亞里士多德在說明國家的大小與其公民的權力的關係時，曾用一條船作比喻，他說這條船不可太大，大得非常人的體力所能操縱。「一條兩浪 [38] 長的船根本不是船。」但是盧西塔尼亞號 [39] 船的長度已經接近一浪半，而一個世代後的造船技師可能達到的船的長度的上限是多少，甚至無人能猜測。如果我們認為一個國家可大於一個人的視界，那麼，使全地球受一個像美國或大英帝國那樣有效的政府管轄的技術上的困難已經克服了。如果這樣一個政府是不可能的，其不可能必然不是由於我們的感官和體力的限制，而是由於我們的想像力和同情力的限制。 我在前文 [40] 已經指出，現代國家必須為其人民的思想和感情而存在，不是作為一個直接觀察的證據，而是作為一個心靈的實體、一個象徵、一個化身或一個抽象概念。因此，國家的可能的大小主要取決於限制我們創造並使用這些實體的事實。五十年前，在民族基礎上重建歐洲的政治家們認為已經在限制各民族的物質和精神同一性的原因中找到了確切的事實。他們認為，一個國家要治理得好，必須是一個同種的「民族」，因為沒有一個公民能想像他的國家或使他的國家成為他的政治愛戴的對象，除非他相信存在著一個一國的人民與之同化的民族類型；而他不能繼續相信這種類型的存在，除非他的同胞在某些重要方面彼此相像並與他相像。俾斯麥對使其他德國人與普魯士人同化的可能性從量的方面進行了研究，蓄意限制了他預期的德意志帝國的幅域。他始終反對吸收奧地利，在很長時期內也反對吸收巴伐利亞，理由是普魯士人雖然強得足以同化撒克遜人和漢諾威人，同化奧地利人和巴伐利亞人卻鮮能成功。例如，他在1866年曾說：「我們不能利用這些阿爾卑斯山以南的人，我們決不可貪多嚼不爛。」 馬志尼 [41] 和俾斯麥一樣，認為國家只能包含一個同種的民族，否則就治理不好。但是俾斯麥的強行使弱小民族歸化強大民族的政策，在他看來是最惡劣的暴政；他把他自己的歐洲重建計劃以當前民族統一與地理特徵相吻合所啟示的上帝意志為基礎。他說：「上帝將人類在地球表面分為許多不同的集團或核。……邪惡的政府毀壞了上帝的意圖。儘管如此，你仍然可以追蹤這種意圖，至少就歐洲而言，它是按照大河的走向、高山的方位以及其他地理條件明確地劃定的。」 因此，馬志尼和俾斯麥兩人都不遺餘力地反對法國革命的博愛主義，反對那種如坎寧所說「把國家縮小為一個個人，然後再讓一個個人聚合成一群群暴徒」的哲學。馬志尼攻擊鼓吹一切人應不分國籍彼此相愛的「世界主義者」，理由是他們在要求做一件心理上不可能做到的事。他申辯說，如果人類意味著全部無數個生靈，那麼，任何人都不能想像人類因而也不能愛人類。早在1836年，馬志尼就由於這個原因譴責原來的燒炭黨，當時馬志尼說：「世界主義者，隻身處在一個巨大的包圍圈裡，這個包圍圈的邊界擴展到他的視力所不及的地方；他唯一的武器是意識到自己的權利（往往是誤解了的）和個人的能力——這種能力無論多麼強，也不能擴大應用於整個構成目的的範圍……他面前只有兩條路。他不得不從專制和惰性之間進行選擇。」他引用了布雷頓漁夫的話，漁夫在揚帆出海時向上帝祈求道：「上帝啊，幫助我吧！我的船太小了，而你的海洋太大了。」 因此，在馬志尼看來，上帝指示的國家介於個人與多得不可想像的群體之間。一個人所以能了解和愛他的國家，是因為國家包含著和他自己一樣的人，「講同一種語言，具有同樣的傾向，受同樣的歷史傳統的教育，能夠被當作一個單一的國家實體來思考」。國家是「人類與個人的中間術語」，人只有把人類想像為許多同種的民族國家拼合而成的整體，才能獲得人類的概念。「國家是人類的公民，正如個人是國家的公民一樣，」還有：「人類的公約不能由個人簽署，而只能由具有一個名字、一面旗幟以及一個獨特存在意識的自由和平等的民族來簽署。」 國家主義，如俾斯麥或馬志尼所解釋的，在十九世紀歐洲政治覺悟的發展中起過巨大的、無限寶貴的作用。但是，要把國家主義作為解決二十世紀的問題的方法，卻越來越不可能了。我們無法附和馬志尼，說什麼「當代無可爭辯的傾向」是把歐洲改造為若干「人口和幅域儘可能相等的」、同種的民族國家。確實，馬志尼無意識地然而大大地誇大了甚至他那個時候的問題的簡單性。那時東南歐大部分國家甚至未被「大河的走向和高山的方位」分為許多同種的單元，而是從村莊到村莊混合起來；以後發生的各種事件使我們不得不承認那個事實。例如，我們不再能夠像斯溫伯恩先生以及馬志尼和科蘇特 [42] 的其他英國信徒們在十九世紀六十年代所相信的那樣相信居住在匈牙利的只是些純種的、愛國的馬札爾人。我們可以看出，馬志尼在1850年說「希臘能夠……通過擴張到君士坦丁堡成為俄國侵犯歐洲的一大障礙」這番話時，已經把他的原則曲解到無以復加的地步。在今天的馬其頓地區，成群結隊的保加利亞和希臘愛國者（都受馬志尼主義傳統的薰陶）正在力圖消滅敵對的居民，以便確定他們自己代表巴爾幹山脈的位置所顯示的上帝意志的權利。馬志尼本人如果在世的話，或許會承認，如果俾斯麥的人為同化政策必須否定，那麼，歐洲就必須繼續有幾個含有屬於不同民族的人民的國家。 俾斯麥的「鐵血政策」創造的人為一致概念比馬志尼的概念更密切地符合十九世紀的形勢。但是其可行性取決於居統治地位的民族成員總是強烈地希望把他們自己的模式強加於其他民族這一假設。既然社會民主黨人（他們並非是普魯士人口中無足輕重的一部分）顯然由於他們的波蘭或巴伐利亞或丹麥同胞堅持自己的民族特徵而對他們更加欽佩，前不久標洛親王關於德國的力量取決於一個徹底民族主義的普魯士的存在和統治的俾斯麥式名言似乎只是政治上的遺風了。同樣的感情變化也出現在聯合王國，英國兩黨都已私下或公開地放棄了曾一度被各黨當作英國政策一個不可缺少的組成部分的使愛爾蘭和威爾斯英國化。 國家的幅員必須以同種民族（無論是天然還是人為）為基礎的原則應用起來的一個更大的困難是，在過去二十五年里，所有的歐洲大國都迅速擴張非歐洲領土。無論是直至1872年去世的馬志尼，還是直至1884年進行殖民冒險的俾斯麥，都沒有考慮過將歐洲以外的領土和人民吞併進來。因此，他們兩人都沒有對現代「瓜分世界」引起的那些問題好好動過腦筋。馬志尼的確曾經隱隱約約地期望民族國家從歐洲擴展到亞洲和非洲，遍布地球表面的同種的和獨立的「民族」最終將「締結人類公約」。但是他從未說明產生那種結果的政治力量是什麼。義大利於1896年入侵阿比西尼亞可能代表馬志尼將民族國家概念擴大到非洲的策略的一個必要階段，也可能是和那種概念針鋒相對。 俾斯麥目光較短淺，更講究實際，他從未像馬志尼那樣指望簽署一個甚至把歐洲各國也包羅在內的「人類公約」，而的確總是反對設想一個國家與其疆域以外的其他國家或人民之間有任何關係，無論是道德關係還是政治關係。他說：「對於一個大國來說，唯 一正確的行為原則是政治上的自我主義。」因此，當俾斯麥死後，德國的海、陸軍與中國或東非手無寸鐵的人民接觸時，就像社會民主黨人當即指出的，他們對形勢的認識並不比五世紀時阿提拉 [43] 和他的匈奴人據以行動的認識來得高明。 現代的英帝國主義者在一段時期內曾試圖把同種民族概念應用於大英帝國。從1883年西利的《英國的擴張》出版到1902年弗里尼欣和約簽訂為止，他們力求相信「血統」、「島國種族」的存在，它由同種的、講英語的人組成，其中不僅包括聯合王國的全體居民，而且還包括殖民地和屬地的全體白人；而帝國的其他居民則被當作「白人的負擔」——行使白人美德的必要材料。當他們中的理想主義者被迫認識到這樣一種白人的同一性尚不存在的時候，就確信只要閱讀帝國的詩歌，召開帝國的會議，這樣的結果就必然會和平到來。他們中的俾斯麥式現實主義者則認為用「鐵血政策」就能在南非和其他地方產生這種結果。米爾納勳爵恐怕是德國以外俾斯麥傳統最忠實的信徒，在弗里尼欣和會上甚至反對與布爾人議和，除非是勢必使南非殖民地最終英國化的無條件投降。他現在還在幻想一個其利己主義和俾斯麥的普魯士一樣徹底的大英帝國，在1907年以1887年的方式告誡我們要反對「青年的思想」，那些思想「既過於島國性又過於世界性」。 但是，在當前絕大多數帝國主義者心目中，帝國自我主義已失去了它唯一可能的心理基礎。它將不是以民族同一為基礎，而是以民族差異意識為基礎。在加拿大的法國人要完全保持法國式，在南非的荷蘭人完全保持荷蘭式，儘管兩者將被一道不可逾越的道德鴻溝同大英帝國以外的世界分隔開來。這樣表達的事實對帝國主義是沒有幫助的。威爾弗里德·勞里埃爵士或博撒將軍入英帝國籍是一件更微妙的事，把米爾納勳爵的話改一下，它比帝國自我主義較少島國性而更多世界性。例如，它並不意味著對法國或荷蘭是否將被大海淹沒這個問題完全漠不關心。 在這同時，帝國內部的非白人種族對於像十八世紀英國的「貧民」一樣僅僅作為他人美德的材料而生存的前景沒有表示熱情的滿足。他們也有他們自己的模糊的民族觀念；如果那些觀念最終沒有使我們的帝國解體，這是因為它們不是被帝國自我主義感情擴大和制止，而是被那些對帝國或民族邊界不予理會的更廣泛的宗教道德觀念擴大和制止。 不過，我們的「真正政治家」可能會反駁說，世界性感情在當前既是空想的又是危險的，不是因為它如馬志尼所說，在心理上不可能，而是由於我們所處的軍事地位。他們說，在下一個世代中，我們的帝國為了求生存，必須與德意志帝國或俄羅斯帝國打仗，或同時與兩個帝國打仗，我們唯一取勝的機會是創造那種具有戰鬥價值的帝國感情。如果帝國的白人居民被鼓勵把自己視為「優秀種族」，亦即既是同一的民族，又是天生的貴族，他們馬上就會通過實戰灌輸進一種俾斯麥式的帝國「自我主義」特徵。在帝國的非白人居民中（因為在下次帝國主義之間的戰爭中，各方在第一次慘敗後都會打破只使用歐洲軍隊打歐洲人的慣例），我們必須發現和訓練那些像廓爾喀人和蘇丹人一樣可望為我們打仗並仇恨我們的敵人但卻不要求獲得政治權利的種族。無論如何，我們必須像俾斯麥一樣破除那種既關心我們同胞的利益又關心我們未來敵人的利益的博愛主義，把它當作帝國最致命的削弱劑。 當然，這種論調可能用一種反證法來駁斥。如果帝國自我主義政策獲得成功，所有的帝國會一致奉行，無論我們願意與否，每次帝國主義之間戰爭的勝利者都會接管失敗者的領土。經過數百年戰爭和倒退，在鮮血白流、財富虛擲和忠誠掃地以後，現代文明可能會剩下兩個帝國：英國和德國，或美國和中國。兩個帝國擁有的武器都代表其居民創造的、超過維持生存需要的「剩餘價值」。兩個帝國都會含有白種人和黃種人以及棕種人和黑種人，在世界地圖上一條動搖的線兩邊互相仇恨。但是鬥爭會繼續下去，作為太平洋海軍大決戰的結果，只有一個帝國能存在。「帝國自我主義」得出自己的邏輯結論之後，將不再有意義，地球上減少了一半的居民將不得不從博愛主義觀點考慮種族問題以及有組織地開發地球問題。 在鬥爭進一步深入之前，這個想法是不是完全沒有實行的可能性以致沒有必要加以考慮呢？一千五百年前，在東南歐，持三位一體 [44] 的本體同一 [45] 觀點的人拿起武器反對持本體相類 [46] 觀點的人。雙方的將軍們和其他「真正政治家」們可能像米爾納勳爵一樣擔心他們的追隨者會變得「過於世界性」，乃至把他們的同情心擴大到神學領域之外。一個持本體同一觀點的人會說：「這是一個實際問題。除非我方受神學自我主義訓練，學會仇恨對方，否則我們將在下次戰鬥中敗北。」然而我們現在可以看到，歐洲的實際利益很少與「我們」勝或「他們」勝的問題有關，而是與下述問題密切相關：能不能發明一種不那麼蠢的形上學，或者發明一種使那些不同意神學觀點的人往後的日子不至於難過的思考人類的方法，藉以消除「我們」或「他們」之分。德國人和我們自己現在正向著恐怖的世界大戰前進是否僅僅是因為在製造介於我們與難理解的宇宙之間的心靈實體時，認為「國家」和「帝國」就像本體同一論和本體相類論一樣，是唯一可取的辦法，而且因為製造了這些實體，我們的同情就被禁錮在它們裡面呢？ 我在研究政治推理的條件時已經強調說，我們把無數思想和感情分成性質相同的類別的傾向所產生的邏輯困難現在是不必要的，已為當代自然科學研究者所避免。正如現代藝術家以變化多端的曲線和面代替野蠻人的直線和簡單的線條，而心理上並不產生混亂一樣，科學的想像已學會處理自然的多樣化的事實，不把它們看作許多獨立的集團，每個集團由同樣的個體組成，以單一的類型呈現在我們面前。 我們能夠學會用這種方式思考全人類的多樣化的個體嗎？就是說，能夠做馬志尼宣稱不可能做的事嗎？要是能夠的話，我們能夠愛我們能想起的十五億個各個不同的人嗎？ 對於第一個問題，1859年出版的《物種起源》提供了一個答案。事實上，自從那時以來，我們已經能夠把人類想像為既非雜亂一團的許多不同的個人，也非許多同種民族拼湊成的一個整體，而是一個生物集團，其中每一個人都與其他人不同，不是任意地，而是按照一個可以理解的有機進化過程。由於存在於想像的東西也可以存在於感情，因此第二個問題也可指望用進化來回答，今後各國和各帝國的敵對的自我主義可以藉助對於無限多樣的人們的愛來消釋，我們可以目睹他們衝破無盡痛苦和迷惘向與全人類更融洽的關係邁進。 但是，十九世紀的理智悲劇在於：有機進化的發現最初非但沒有激起這樣一種普遍的對人類的愛，反而好像表明這種愛是絕對不可能的。進步似乎永遠是由於一種殘酷的求生鬥爭，除非停止進步，鬥爭將永遠進行下去。憐憫和愛會磨鈍鬥爭的鋒芒，從而不可避免會使物種退化。 在1859年以後的一個世代內，這場無可避免和永無止境的、一切種族都必須在其中扮演角色的自相殘殺的概念籠罩著世界政治的研究，猶如對太陽逐漸冷卻的恐懼籠罩著物理學的研究，對只受饑荒和戰爭制約的人口增長的恐懼籠罩著頭一百年的政治經濟學的研究。在達爾文著書立說之前，博愛主義者把非白種人視為「人和兄弟」，經過短時期的教育，能在除膚色以外的一切方面變得和他們自己一樣。達爾文使人懂得，不能這樣把困難掩蓋過去。種族差異是不受教育影響的，已經存在了幾百萬年，今後還可能朝著趨異而不是趨同方向發展。 自從達爾文著述以來，種族關係這一實際問題也正好以更嚴峻的形式出現了。在十九世紀上半葉，歐洲殖民者天天同非歐洲人種接觸，儘管他們的衝動和知識都反對埃克塞特·霍爾的樂觀主義的人種學，卻假定問題能自行解決，從而避免了一切關於他們自己處境的想法。對於澳大利亞或加拿大的土著居民或南非的霍屯督人，貿易自動帶來了疾病，疾病為更強健的居民掃清了道路。但是現在最弱的種族和個人已經死絕，活著的人顯示出意想不到的抵抗白人傳染病的能力，而我們對於傳染病起因的知識一年比一年豐富，因而責任也一年比一年重大。我們正在接近這樣一個時刻：要使種族滅絕的話，就必須故意這樣去做。 但是，如果滅絕既是不可避免的，又是故意的，殺人者和被殺者之間又如何能存在共同的感情或目標呢？據我所知，目前還沒有人自稱對這個問題有一個簡單而確切的答案。倫理問題是在宗教領域內的。但是基督教（目前是主要有關的宗教）顯然甚至未能想出一個勉強過得去的折衷辦法。官方的基督教理論分明是：一切人都具有同樣的價值，一個特定地方一千年後居住著一百萬改變信仰的中非矮人，還是一百萬同樣改變信仰的歐洲人或印度人，對我們都無關緊要。不過，在十九世紀，強大的種族究竟應該把它的擴張計劃置於消滅弱小的種族的基礎之上呢，還是置於試圖在種族可能範圍內提高弱小種族的基礎之上，對於這個現實問題，基督教徒要比伊斯蘭教徒殘酷不知多少，儘管他們的殘酷往往被多少有意識的偽善所掩蓋。 但是，政治上的「達爾文主義」最直接的危險結果不在於它證明歐洲殖民者消滅非洲土著乃屬合理，而在於「生存鬥爭」概念可以被當作一種證據，證明歐洲各國在過去四分之一世紀裡爭奪世界商船航線的控制權對於每一個有關國家既是科學的必需，又是一種道義上的責任。例如，活躍的前馬德拉斯總督安普西爾勳爵前不久說過這樣一句話：「生存鬥爭已從一種個人鬥爭、家庭、社會和民族鬥爭發展為帝國鬥爭。」 安普西爾勳爵高興地宣稱，在人類進化過程中，一半人必須屠殺另一半人。當你想到他可能作為下屆保守黨政府的成員同一個像標洛親王那樣的德國政治家（此人在通過宣稱個人道德準則不適用於國家行為而捍衛主子的波蘭政策時，似乎使俾斯麥的教導同他所理解的達爾文的教導相結合）談判時，這種高興勁兒就特別令人不寒而慄。 把個人間的「生存鬥爭」所產生的生物學上的利益等同於「帝國鬥爭」可望產生的利益，當然是絕對不科學的。「帝國鬥爭」必須要麼只在歐洲軍隊之間進行，要麼在歐洲人會同非歐洲人盟友和臣民之間進行。如果採取第一種形式，如果我們假定（安普西爾勳爵可能會這樣假定）北歐人種「優於」任何其他人種，那麼，屠殺五十萬精選的英國人和五十萬精選的德國人顯然是一種生物退化的行為。即使使用非歐洲人，相當數目精選的土耳其人、阿拉伯人和韃靼人，或者廓爾喀人、帕坦人和蘇丹人被殺戮，這種生物學上的損失對於世界來說，按照存活的「高等人」或「低等人」的比例來衡量，也不過略微減少一點點罷了。 還有一種論調說「帝國鬥爭」可望產生的進化利益不是種族而是政治和文化類型的「存活」，這種論調也好不了多少。例如，據說我們戰勝德意志帝國將意味著政治自由觀念的勝利。這個論調出之於印度的統治者之口似乎有點輕率，需要假定各種文化類型在現代世界是由軍事占領最成功地傳布的。但是在古代世界，希臘文化傳布最迅速是在希臘帝國覆滅之後；當代日本作為一個獨立國家接受西方文化要比作為俄國或法國的屬國更容易；印度今天向日本學習的可能性恐怕大於向英國學習。 不過，安普西爾勳爵的話與其說是代表一種論據，不如說是代表許多已經忘記或從來不懂這句話所反映的生物學說的人所共有的一種思想習慣。達爾文的第一批信徒認為人類之所以高出於它的人類之前的祖先，是因為聽任盲目的鬥爭本能擺布的緣故。因此，所謂人應該以思考來控制強烈的衝動這句老的道德箴言仿佛是錯誤的。歸根結底，不加思考的衝動才是最好的指導，對鄰國本能地採取行動的國家可以像十年前的巴黎暴徒一樣自稱「為生存而鬥爭」來為自己辯護。 要破除這種思想習慣的話，就必須不僅以一種新的論據來反對它，而且還必須以一種既創造理智信念又產生感情力量的人與宇宙關係的概念來反對它。 個人生存鬥爭概念中已經發生的變化表明各個民族之間鬥爭的概念也會發生相應的變化。當代的進化論者告訴我們，各個社會的生物遺傳大有改進的希望，這種希望並非來自於鼓勵人與人鬥爭，而是來自於在優生學指導下刺激一些高級社會衝動，而這個新概念的感情作用已經見諸那種在十九世紀六十年代使厚道的英國人苦惱的野蠻的「個人主義」已幾乎完全從工業策略中消失。 國際的優生學也以同樣方式表明，各個人種不應以相互消滅為己任，而應鼓勵改進各自的人種。這種觀念對於那些認為全人類自北歐人而下明確地劃分為「高等」和「低等」。而且像雪梨政治家確信「白人澳大利亞」勢在必行那樣確信「白人世界」最終必然實現的人，是沒有吸引力的。但是在這方面，在過去幾年裡，歐洲人已經表現出一種新的謙讓跡象，這一部分是由於廣泛傳布的理智原因，一部分是由於日俄戰爭以及中國武裝的嚴峻事實。八年前我們在遠東劃分的「勢力範圍」現在看起來簡直是個愚蠢的笑話，那些讀歷史的人已為我們在1859年洗劫圓明園，毀壞了我們永遠休想望其項背的千年藝術瑰寶而感到奇恥大辱。我們已經真誠地相信世界十分富饒，足可供除我們自己以外的其他文明國家和種族生存而有餘。我們研究了基督教文獻，不得不相信我們的宗教只是世界許多宗教當中的一種，並承認它從印度和波斯的更悠久的哲學傳統以及更精細和更有耐性的頭腦受益不少，而且還將繼續受益。即使我們把人類的未來看作一個純生物學問題，科學家也警告我們說，只依靠一個族或一個種，把它當作全世界的育種是靠不住的。眼下我們害怕人種的雜交，但是我們這樣做是因為無視過去雜交成功的顯著範例，主要則是因為我們完全忽視了成功所系的條件。 因此，已經可能實實在在地期待人類有一個不必通過鮮血和仇恨獲得的未來。我們可以想像各國按人種分配溫帶或熱帶繁殖場，或甚至故意把少數落後到極點的部族的男人女人安置在不同的島上，而沒有必要去刺激人類最強烈的感情為一次大戰作準備。現在誰都不指望立刻就有或預言最終將有一個世界聯盟，但是只要意識到人類的一個共同宗旨，或甚至承認這樣一個共同宗旨是可能的，世界政治面貌將會立即改變。海牙會議討論停止軍備競賽將不再顯得是空想，而殖民列強拚命聲明沒有自私目的可能會從卑鄙而無益的偽善變成每個國家都據以調整其政策的事實。在人類未來進步概念的對抗下，帝國外圍經常爆發的無理性的種族仇恨在世界政治中將不起作用。 與此同時，各帝國確實仍在為殊死鬥爭作軍事準備，現在就連和平移民問題也變得一年比一年更有威脅，因為航運公司可以用每人一二鎊的價格將數以萬計的中國或印度勞工運送到世界任何一個港口。但是當我們想起這些事情時，我們再也不必感到自己被掌握在嘲笑人類的宗旨和人類的仁愛的命運之神手裡。全人類生存的概念終於已成為我們個人經歷的可能背景。它的感情效果可能不亞於希臘城邦肉眼能見的神殿和城牆，儘管它不是形成於我們視覺的證據，而是形成於我們童年時獲得並半意識地為日常生活所證實的知識。 我們所有的人，普通老百姓和知識分子一樣，現在都為自己描繪一張地球圖，圖上有光明的半球和黑暗的半球，電報從地球的每一個角落不時給我們發送消息。地球已經比我們坐在火車裡匆匆掠過的田野和房屋更加真實，我們人人都能看見它在無垠的天空中懸掛著，旋轉著，服從其作用我們能在幾百光年之外的地方注視並在心跳中感知的力量。照相機攝下的新的鮮明證據使地球表面的冰雪、岩石和平原以及異國人民的驚訝目光一年比一年更和我們接近。 我們可能久久地繼續對這種景象的充分意義抱不同看法。但是既然我們可以毫不費力地注視它，它就會激起我們生命中最強烈的衝動。對我們某些人來說，它可能帶來對但丁看到的那種「感動太陽和其他星辰」的愛的信任。對我們每個人來說，它可能暗示給所有那些把自覺生活的火炬一代一代往下傳的迷惑的人以更仁慈的憐憫。 * * * [1] 莫里斯（1834—1896）：英國作家、詩人、散文家。——譯者 [2] 羅斯金（1819—1900）：英國作家、美術評論家、社會改革家。——譯者 [3] 浪：英國長度單位，等於1/8英里。——譯者 [4] 盧西塔尼亞號：當時世界上最大的英國輪船，總噸位達三萬二千噸。——譯者 [5] 第一部第二章第56—57頁及60—63頁。 [6] 馬志尼（1805—1872）：義大利資產階級革命家、義大利復興運動中的民主派領袖和思想家。——譯者 [7] 科蘇特（1802—1894）：匈牙利民族解放運動領袖。——譯者 [8] 阿提拉（約406—453）：匈奴王。443年曾率強悍的匈奴人進兵拜占廷，迫拜占廷王割地、納貢求和，繼而闖入羅馬帝國西部，並攻占北義大利，後人呼之為「上帝的鞭子」。——譯者 [9] 三位一體：基督教基本信條之一，謂上帝只有一個，但包括聖父、聖子、聖靈三個位格。三者雖各有特定位份，卻完全同具一個本體，同為一個獨一真神，而不是三個神。——譯者 [10] 本體同一：基督教神學術語，特指耶穌基督與上帝聖父的本體是同一的，謂耶穌基督雖降世成人而具有人性，但同時仍具有神性，且其神、人二性密切結合成為一個 位格，即上帝的第二位格聖子；上帝三個位格的本體則是同一的。——譯者 [11] 本體相類：基督教神學術語，謂上帝聖子耶穌基督與上帝聖父分具互相類似的兩個本體。——譯者