正常與病態 · 附錄

生命：經驗與科學[1] ［法］米歇爾·福柯 眾所周知，法國幾乎沒有邏輯學家，卻有為數眾多的科學史家；而且，在「哲學機構」——不管是以教學為重心的還是以研究為重心的——中，他們占據了相當的位置。然而，人們是否確切地知道，在過去的15或者20年中，一直到這一機構的最前沿，像喬治·康吉萊姆的這本書那樣的著作，對那些與這一機構相隔離的人們，或者挑戰這一機構的人們來說，所具有的重要性？是的，我知道，有一些更熱鬧的舞台：精神分析、馬克思主義、語言學、人種學。然而，我們不要忘了，這一事實——隨你怎麼想——取決於有關法國的思想環境、我們的大學機構或者文化價值體系之運作的社會學：就過去這奇怪的60年而言，在所有相關的政治的、科學的討論中，「哲學家們」——我僅僅是指那些在哲學系接受了大學訓練的人們——的角色十分重要：或許就某些人的意願而言，是過於重要了。而且，所有或者幾乎所有的哲學家們，都直接或間接地與喬治·康吉萊姆的教學或者著作有關。 由此產生了一個悖論：這個人（他的著作是嚴肅的）刻意而精心地固守在科學史的一個特定領域（它在任何情況下都不會混同於任何一個特定的學科），卻莫名其妙地發現自己出現在了自己一直留意著不要捲入的討論中。然而，拋開康吉萊姆，你就無法更好地理解阿爾都塞、阿爾都塞主義，無法更好地理解在法國的馬克思主義者中所進行的一系列討論；你也不可能領會像布爾迪厄、卡斯特（Castel）、帕斯隆（Passeron）的獨特之處以及讓他們在社會學中引人注目的東西；你也會錯過精神分析家的理論著作的整個方面，尤其是拉康的追隨者們的著作。更有甚者，在有關1968年運動前後的思想的整個討論中，我們很容易找到那些或近或遠地受過康吉萊姆訓練的人的位置。 我並沒有忽視這些在戰後的幾年裡造成了馬克思主義者和非馬克思主義者、弗洛伊德主義者和非弗洛伊德主義者、某個具體學科中的專家和哲學家、學術與非學術、理論家和政治家產生對立的分裂。在這種情況下，對我來說，人們似乎會發現另一條分界線，穿越了所有這些對立。它是一條把經驗、感覺和主體的哲學與知識、理性和概念的哲學區分開來的分界線。一邊是薩特和梅洛-龐蒂的傳統；而另一邊是卡瓦耶斯（Cavailles）、巴什拉和康吉萊姆的傳統。換句話說，我們所處理的是兩種模式。直到很晚時——1930年左右，現象學——如果說沒有變得很有名——至少最終得到了承認。也正是在那時，法國人依照這兩種方式重拾現象學研究。法國的當代哲學即源於這幾年。胡塞爾在1929年所做的有關先驗現象學的演講（Gabrielle Peiffer和Emmanuel Levinas的譯本為Meditations cartesiennes，巴黎Colin出版社，1931；Dorion Cairns的譯本為Cartesian Meditations，海牙Nijhoff出版社，1960）為這一刻的標誌：現象學通過這一文本進入了法國。但它允許有兩種解讀：其一，沿著主體哲學的方向——這就是薩特的論文《論自我的超驗性》（«Transcendance de l'Ego»，1935）；另一種，則是回到了胡塞爾思想的基礎性原理上：形式主義和直覺主義的原理、科學理論的原理，而在1938年，卡瓦耶斯發表了兩篇關於公理方法（axiomatic method）和總體理論的形成（formation of set theory）的論文。在一系列的調整、分裂、互動甚至重新結合後，不管它們是什麼樣子，法國的這兩種思想形式，已經構成了兩種在根本上依然保持著異質性的哲學方向。 表面上，第二種方式隨即保持著最理論化、最致力于思辨任務，而且最學術的姿態。而且，也正是這種方式，在20世紀60年代，當某種不僅僅涉及大學，而且涉及知識的地位和角色的「危機」發生時，扮演著最重要的角色。我們必須自問，為什麼這樣一種思維模式，按照其自身的邏輯來說，最終能夠如此深刻地與當下聯繫起來。 毫無疑問，其中一個基本原因在於：科學史利用了其中一個被秘密地引入到19世紀晚期哲學中的主題：理性思考第一次受到了質疑，而且不僅是從其本質、基礎、力量和權利方面，還從其歷史和地理方面；從其剛剛經歷的過去以及它當下的現實；從其時間和地點。這就是門德爾松（Mendelssohn）以及康德於1784年在《柏林月刊》（Berlinische Monatschrift）上試圖回答的問題：《什麼是啟蒙？》（«Vas ist Aufklarung?»）。這兩個文本宣示了一個「哲學雜誌」的誕生。它與大學教學一道，是19世紀哲學的體制化園地的主要形式（我們知道它有時候是多麼肥沃，正如在19世紀40年代的德國那樣）。它們還讓哲學向一個整體的歷史-批評的維度開放。這項工作通常涉及兩個目標。這兩個目標事實上是不可分離的，而且不斷地彼此呼應：一方面，當西方第一次宣稱自治和主權的時候，要搞清楚這個時刻到底是什麼（從它的年表、構成因素和歷史環境）：路德改革、「哥白尼革命」、笛卡兒哲學、伽利略對自然的數學化、牛頓物理學？另一方面，分析當前的「時刻」，而且，從這種理性的歷史本身的角度，從當下可能的平衡本身的角度，來尋求必須伴隨著這樣的奠基性的行為而建立起來的一種關係：重新發現、重拾某個被遺忘的方向、完善或者分裂、返回到某個更早的時刻，等等。 毫無疑問，我們需要追問，為什麼這個從未消失的有關啟蒙的問題，在德國、法國和盎格魯-撒克遜國家會有不同的命運；為什麼在不同的地方，它會被人們根據如此不同的年表，被引入到如此不同的領域中。我們要說，無論如何，德國哲學首先是在關於社會的歷史和政治思考中，賦予它實質的（有一個特殊的時刻：路德改革；還有一個中心問題：宗教經驗與經濟和國家的關係）；從黑格爾主義者到法蘭克福學派、盧卡奇、費爾巴哈、馬克思、尼采和馬克斯·韋伯，它都見證了這一點。在法國，是科學史首先支持了這個關於啟蒙的哲學問題；孔德和他的追隨者的實證主義，終究是一種方式，來重新思考門德爾松和康德在全部社會的普遍性歷史的層面上所提出的問題。知識崇拜、知識的科學形式，以及表現中的宗教內容；或者從前科學或者科學時代發生的轉折；以傳統經驗為基礎的理性認識方式的構成；在思想史和信仰史中，一種適於科學認識的歷史類型的出現；理性的起源和臨界點——正是在這一形式下，通過實證主義（以及對它的反對），通過迪昂（Duhem）、龐加萊，以及關於科學主義的激烈爭論和關於中世紀科學的學術討論，這個關於啟蒙的問題被引進了法國。而如果現象學在經歷了太長的邊緣期後最終迎來了自己的強勢出擊，毫無疑問，那正是胡塞爾在《笛卡兒式的沉思》（Descartesian Meditations）與《歐洲科學危機和超驗現象學》（The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology，David Car，Evanston，HI., Northwestern University Press，1970）中提出關於「西方」理性的普遍發展工程、科學的實證性和哲學的激進性之間的關係問題那一天。 如果我堅持這些看法，那是為了證明一個半世紀以來，在法國，科學史打上了哲學的印記。而且這些印記很容易被辨認。像柯瓦雷（Koyre）、巴什拉或者康吉萊姆等人的著作，事實上，本來可以把科學史上那些「局部性的」、按時間順序精確定義的領域，作為具體的參照中心，然而，鑒於它們在不同的方面都讓這個對當代哲學極為重要的啟蒙問題發揮了作用，它們把哲學闡述當成了重心。 如果我們要在法國之外找到與卡瓦耶斯、柯瓦雷、巴什拉和康吉萊姆的著作相對應的東西，那麼，毫無疑問，我們在法蘭克福學派那裡能夠找到。而且，他們的風格非常不同：行事的方式、所處理的領域。但最終，兩者都提出了同樣的問題，儘管他們在這裡被關於笛卡兒的記憶所糾纏，在那裡又被路德的幽靈所魅惑。這些追問，必須針對某種理性。這種理性發出某種普遍性的宣言，卻又在偶然性中發展；它宣稱某種統一性，卻又通過局部的修訂而繼續推進，而不是通過整體的重造；它通過自身的主權而顯示出了獨創性，然而在自身的歷史中，並沒有和壓迫它、抑制它的慣性、壓力完全分離。在法國的科學史中，就像在德國的批評理論中那樣，我實質上要考察的是一種理性。這種理性的結構的自主性，本身帶有教條主義和專制主義的歷史。最終，這種理性只有在成功地把自身從自身中解放出來的條件下，才具有解放的功效。 作為20世紀後半葉的標誌，還有幾個過程，通向了和啟蒙問題有關的幾個當代關注熱點的中心。首先是科學技術理性在生產力的發展和政治決策的過程中所取得的重要性。其次，是一場「革命」的歷史本身。這場革命的希望，自19世紀末以來，一直帶有一種理性主義。對這種理性主義，我們有權追問，它在這一希望失落的地方，對專制主義效果所發揮的作用。 最後，第三個，就是在殖民時代結束時興起的一場運動。通過這場運動，人們開始追問西方，它的文化、科學、社會組織，以及它的理性，有什麼權力可以具有普遍的合法性：它是不是一個和經濟統治和政治霸權捆綁在一起的幻象？兩個世紀後，啟蒙又回來了：但完全不是作為一種途徑，使西方意識到自身可以進入的那種真實的可能性和自由，而是為它提供了一條途徑，質疑自己所濫用的權力的界限。理性——專制的啟蒙。 我們不應該感到驚訝的是，科學史以喬治·康吉萊姆所賦予的特殊形式，本來可以在法國當下的討論中占領中心位置，儘管他的角色一直處於些許的隱蔽狀態。 在科學史中，正如在法國所實踐的那樣，喬治·康吉萊姆帶來了一場重要的調整。寬泛地說，科學史優先地，如果不是排他性地，關注「高貴」的學科。這種「高貴」，是就它們的建立的古老性、它們高度的形式化，以及它們對數學化的適應性而言的；是就它們在科學的實證主義等級體系中所占有的優先地位而言的。從古希臘到萊布尼茨，這些學科，簡而言之，一直是哲學的一個有機組成部分。為了保持和這些學科的親近，科學史隱藏了它認為必須要遺忘的東西：即它不是哲學。康吉萊姆幾乎所有的著作都集中在生物學史和醫學史上，完全明白一門學科的發展所提出來的問題具有的理論重要性，並不必然與它所達到的形式化程度相匹配。由此，他將科學史從高處（數學、天文學、伽利略力學、牛頓物理學、相對論）一直帶到了這樣一個地方：在那裡，知識不那麼具有推論性，而更加依靠外部過程（經濟的刺激和機構的支持），而且，它與想像力的奇蹟更長久地捆綁在一起。 然而，在帶來這一調整的過程中，康吉萊姆所做的，不僅僅是確保對那些相對被忽略的領域進行重估。他並沒有簡單地擴展科學史的領地；他在一系列關鍵的方面重新塑造了這門學科。 1. 他重拾了「非連續性」這個話題——這個古老的話題很早就引人注目了，或者，從當下的觀點來看，幾乎從科學史的誕生時起就引人注目。豐特奈爾（Fontenelle）說，造就這種歷史的，正是某些「白手起家」的科學的突然形成；某些幾乎不可想像的飛速進步；把科學知識從「普通運用」分離開來的那些間隔，以及某些刺激科學家們的動機；而此外，還有這種歷史所具有的辯論性形式，它一直不斷地講述著反對「偏見」「抵抗」和「障礙」的鬥爭。[2]在重拾這一同樣被柯瓦雷和巴什拉詳細闡述過的話題時，康吉萊姆堅持認為，對他來說，突出非連續性，既非前提，也非結果，而是一種「行為方式」，一種作為科學史的有機組成部分的進步，因為它是由自身所要處理的對象所召喚來的。事實上，這種科學史並非一種真理的歷史，並非它緩慢顯靈（epiphany）的歷史；我們不能夠宣稱說，它重新敘述了對「銘刻於事物和精神上的」某種真理的不斷發現，除了做出如下的設想：當代的認識最終會非常完全地、明確地占有它，以至於它可以從它出發來衡量過去。而科學史並非一種純粹而簡單的思想史，或者思想在被抹殺之前出現時所處的環境的歷史。在科學史中，真理不能夠作為後天獲得的東西來呈現，而人們也不能夠忽略與真理、真-偽之對立的關係。正是對「真-偽」的參照，賦予了這種歷史具體性和重要性。以什麼樣的形式？它是通過這樣的設想：人們正在處理的，是「真實的話語」，即那些調整、修正自身，並且讓「說出真理」這個任務所完成的一整套闡述來影響自身的話語。科學發展的不同時刻之間可能具有的歷史聯繫，必然具有這種形式的非連續性。這種非連續性的建立，是通過這樣的方式來進行的：修正、改造、闡明新的基礎、規模的變化、向一種新型的目標過渡——「通過徹底的檢查和完善而對內容進行不斷地修訂」，正如卡瓦耶斯所說。謬誤的消除，不是通過真理那時常從陰影中浮現的隱藏力量來消除的，而是通過形成一種新的「言說真理」[3]的方式來消除的。導致科學史在18世紀初形成的那種可能性的條件之一，正如康吉萊姆所指出的那樣，就是意識到最近已經出現了科學的「革命」：代數幾何與微積分的革命、哥白尼和牛頓的宇宙學。[4] 2. 如果一個人說到「真實的話語的歷史」，那他也就說到了復現的方法。這不是科學史說出如下這些話那個意義上的復現的方法：讓真理在今天最終得到承認，人們預見它多久了，應該選擇哪一條路，為了發現它和證明它，避免了哪些錯誤？而是在這個意義上的復現方法：這種真實的話語後續的轉變不斷地重新塑造著它們自己的歷史；曾經長時間一直是一個死胡同的東西，現在變成了一個出口；一種「次要」的嘗試變成了一個中心的問題，而圍繞它的其他問題都退隱了；一個略微偏差的步驟變成了一個根本的突破：對無細胞發酵的發現——在巴斯德和他的微生物學占統治地位的時期的一種「次要」的現象——只有在關於酶的生理學得到發展時才變成了一個重要的突破。[5]總之，非連續性的歷史並不是一勞永逸地實現的；它本身是「暫時性的」和非連續性的。 我們是否必須由此得出如下結論：每時每刻，科學都在不由自主地創造著和重造著自己歷史，以至於一門科學唯一合法的歷史書寫者只能是科學家自己，讓他重新塑造他過去所從事的一切？對康吉萊姆來說，這個問題並不是一個職業的問題：它是一個觀點的問題。科學史不能夠滿足於僅僅把過去的科學家能夠相信和能夠證明的東西組合在一起；植物生理學的歷史的書寫，不是為了讓 人們所說的植物學家、醫師、化學家、園藝師、農學家進行消遣。經濟學家也可以寫，聯繫那些有時候被稱為野草、有時候被稱為花草、有時候被稱為植物的東西的結構和功能之間的關係，調動自已的想像、觀察或者經驗。[6] 然而，人們書寫科學史，既不是通過一系列陳述或者當下合法的理論來重新篩選過去，以便在「錯誤」的東西中揭示出真理的到來，在真理中讓錯誤隨後顯示出來。這裡存在著一個康吉萊姆的方法的基本要點：科學史可以存在於它所擁有的，而通過考慮純粹歷史學家和科學家之間的認識論觀點才顯得具體的東西裡面。正是這種觀點，通過不同的科學認識的階段而帶來了「潛在的、有秩序的進步」：這意味著對陳述、理論和對象的淘汰和選擇，在每一刻都是按照一定的標準來進行的；而這種標準不能夠等同於一種理論框架或者現行的範式，因為今天的科學真理本身也僅僅是它的一個插曲——可以說，最多是臨時的。人們並不是依靠T.S.庫恩那個意義上的「常規科學」才能夠回到過去併合法地追蹤其歷史：正是在重新發現「常規」過程的行動中，關於它的當下知識才僅僅是它的一個瞬間，而沒有一個能夠——不用預測——預見未來。康吉萊姆引用蘇姍妮·巴什拉（Suzanne Bachelard）的話說，這種科學史只有在「一個理想的時空」中才能夠創造自己的對象。而科學史的這個時空，不是通過歷史學家的博學而積累起來的「現實的」時間來賦予的，也不是今天的科學權威地切割出的理想化空間來賦予的，而是通過認識論的觀點來賦予的。後者並不是所有科學或者每一種可能的科學陳述的一般性理論；它是在不同的科學活動中對標準化的尋求，由此它們有效地發揮了作用。因而，我們所處理的，是一種不可或缺的理論反思。一種科學史自身以與一般歷史不同的方法來構成這種反思；而反過來，如果認識論要區別於在一個特定時刻某門科學中所進行的結構的簡單再生產，那麼，科學史所開放的分析領域，對它來說，也是不可或缺的。[7]在康吉萊姆所使用的方法中，對「非連續性論」分析的詳細交代和對科學/認識論關係的歷史闡述是同步進行的。 3. 現在，在把生命科學放入到這個歷史-認識論的視野中時，康吉萊姆揭示了一系列的重要特質，使得這些學科顯示出了自己的發展；而對於它們的歷史研究者來說，它們提出了具體的問題。人們曾經相信，在比沙的時代，在研究生命現象的生理學和進行疾病分析的病理學之間，人們能夠解開那些為了「治療」而研究人體的人心目中長久的困惑；而且，由此擺脫了對實踐的直接操心，以及對機體好壞的價值判斷，人們最終能夠發展出一門純粹的、嚴格的「生命科學」。然而，事實證明，如果不考慮對對象非常關鍵的疾病、死亡、畸形、非正常、錯誤（即便遺傳學給予這個詞的意義完全不同於18世紀的物理學家們在談論自然的錯誤時所要表達的意義），要建立生命科學是不可能的。你可以看到，生物涉及自我的調整和自我保存過程；隨著精細程度加深，我們知道了保障它們的物理-化學機理：然而它們凸顯出了一種獨特性。這種獨特性，生命科學是必須考慮的，除了它們自身忽略了構成它們的對象和自身領域的那些東西。 由此，生命科學中出現了一個悖論事實：這就是，如果「科學化」的過程是通過揭示物理和化學的機理來實現的，是通過建立注入細胞與分子化學，或者生物物理學這樣的領域來實現的，是通過數學模型的運用來實現的，等等……另一方面，只有當生命的獨特性問題，以及它在所有自然生物當中所設立的臨界點的問題不斷地被作為一個挑戰時，它才能夠得到發展。[8]這並不意味著活力論（它散播了許多形象，留下了許多不朽的神話）是正確的。它並不意味著這種觀點（它經常深深地植根於不那麼嚴密的哲學中）必須建立起關於生物學家的不可征服的哲學。它僅僅意味著它曾經擁有，而且毫無疑問，仍將在生物學史中擁有「指示器」的關鍵角色。而這存在於兩個方面：作為一個需要解決的問題的理論指示器（也就是，總的來說，構成了生命的原創性，而卻沒有在自然界中構成一個王國的那種東西）；作為一個避免減少的關鍵指示器（也就是那些似乎要忽略這一事實的東西：生命科學如果沒有涉及保存、調整、適應、再生產等價值的地位，就不可能存在）。「這是一種需求，而不是一種方法，是一種倫理而不是一種理論。」[9] 在這一點上推而廣之，我們可以說，在康吉萊姆所有的著作中，從1943年的《關於正常和病態的幾個問題的論文》，到1977年的《生命科學史中的意識形態和理性》，一貫的問題都是生命科學與活力論之間的關係：他對這個問題的處理，是通過展示疾病問題作為一個對每一種生命科學來說都十分關鍵的問題的不可簡化性，以及研究構成了生命科學的思辨氛圍和理論環境的那些東西。 4. 康吉萊姆在生物學史中優先研究的，是「概念的形成」。他所從事的很多歷史考察都轉向了這一建立：反射、環境、怪異、畸形、細胞、內分泌和調節的概念。關於這，有幾條理由。首先，因為嚴格意義上的生物學概念的作用在於，從「生命」現象的整體中，分離出一些現象，允許人們無需採取簡化手段來分析生命體特有的過程（由此，在遺傳特有的相似、消失、混合、復現現象中，「遺傳特徵」這一概念帶來了一種類似的「分離」）：生物科學並沒有確切的對象，除非是通過「想像」。然而，另一方面，這一概念並沒有建立起分析無法超越的界限：相反，它必須對一種可理解的結構保持開放，以便讓基礎的分析（化學的或物理的分析）可以允許人們展示出生命體的特有過程（同樣，遺傳特徵這個概念引發了對繁殖的機制的化學分析）。康吉萊姆認為，為了對生命體進行特定的分析，與外在相似性有關的還原被消除了，此時，一種觀念立刻就變成了一個生物學概念；然而，普羅查斯卡（Prochaska）在有關感覺運動功能及其與大腦有關的集中化的分析中寫下它時，情況確實如此。[10]毫無疑問，康吉萊姆允許我們這樣說，即在物理學史上可以被看作是具有戰略性的決定意義的時刻，正是理論的形成和建立的時刻；然而，在生物科學史上具有重要意義的時刻，則是建立對象和形成概念的時刻。 生命科學要求以某種方式來造就它們的歷史。它們還以一種獨特的方式提出了關於知識的哲學問題。 生命和死亡本身絕不是物理問題，儘管在他的著作中，甚至物理學家都冒著自己或他人的生命危險；對他來說，這是一些倫理或者政治問題，而不是科學問題。正如A.羅弗（A. Lwoff）所說，一種基因突變致命與否，對物理學家來說，不多不少，不過是一種核酸鹼基取代另一種而已。然而，正是在這種區別中，生物學家識別了他的對象的標誌；以及他所從屬的那種類型的對象，因為他活著，並且展示出了生物的本性，他將之付諸實踐，他在知識活動中發展它。這種知識活動必須被理解為一種「直接或間接地解決人與環境之間的緊張的基本方法」。生物學家必須領會讓生命成為知識的特定對象的東西，以及因此造成這樣的狀況的東西：在生命體的中心，因為它們是生命體，存在著易於理解的東西，以及在最終的分析中，易於理解生命本身的東西。 現象學向「真正的經驗」追問每一種認識行為的原始意義。但我們不能夠，或者不應該，在「生命體」本身當中去尋求它嗎？ 康吉萊姆，通過闡述與生命有關的知識以及表達這種知識的概念，想要重新發現它們當中那些屬於生命的概念。它是這樣一種概念：它是每一個生命體從它的環境中獲得的信息的模式之一，而且，依靠這種信息模式，另一方面，它塑造了自己的環境。人生活在一個觀念構造的環境中，這並不能證明他因為某種失察而偏離了生命，或者一場歷史性的戲劇變化使他和生命分離開來了；這只能證明，他以某種方式生活著，他和自己的環境保持著某種關係而他對此卻沒有固定的看法，他可以擴展未曾明確限定的疆界，他必須四處活動以獲得信息，他必須根據事物彼此的關係來移動它們，以便讓它們變得有用。構成概念是一種生命的方式，而不是殺死生命的方式；它是一種處於完全的動態中的生命方式，而不是讓生命靜止；它在這成千上萬向環境傳遞信息並且從外部環境中獲得信息的生命體當中，顯示出了一種變革。這種變革，你可以說是微不足道的，也可以說是很關鍵的：一種非常特別的類型的信息。 由此，在生物科學中，正常與病態的老問題與過去十年中生物學從信息理論中所借用的一系列概念的匯合，在康吉萊姆那裡得到了重視：編碼、信息、傳遞者，等等。由此看來，部分寫於1943年和部分寫於1963-1966年的《正常與病態》，毫無疑問，成為康吉萊姆最重要和最有意義的作品。在這裡，我們看到了生命的獨特性這一問題，在最近是怎樣地從屬於一個新方向的。在這個方向中，我們遇到了一些人們相信本身就屬於最發達的進化形式的問題。 在這些問題的中心，則是關於錯誤的問題。因為在生命最基本的層面上，編碼和解碼的運行為意外留下了空間。這種意外，在生病、缺陷或者畸形發生之前，就像信息系統中的混亂一樣，就像「錯誤」一樣。生命就是能極度容許錯誤的東西。或許，考慮到非正常的問題貫穿了生物學的方方面面，這種既定的或者基本的可能性，應該被追問。我們同樣應該用它來解釋各種突變以及由他們引發的進化過程。我們也必須用它來解釋這種特異的突變，這種「遺傳的錯誤」。這種遺傳的錯誤，使得生命和人最終成為一種永遠不在其位的生命體，一種獻身於「錯誤」，並最終註定要走向「錯誤」。而如果我們承認，概念就是生命本身對這種偶然性的回應，那麼，錯誤必然植根於造就人類的思想和歷史的東西。正確與錯誤之間的對立，我們賦予兩者的價值，不同的社會和機構賦予這種區分的力量所產生的效果——甚至所有這一切，都可能僅僅是對錯誤的可能性這個問題的最新的回應。錯誤的可能性，對生命來說，是內在的東西。如果科學史是非連續性的，即如果它僅僅能夠被作為一系列「修正」，作為一種正誤的新分布（它最終將永遠不會解放真理）來被分析，那是因為在這裡，「錯誤」所構成的，不是對真理的忽視或者延遲，而是適宜於人類生命和物種的時間的維度。 尼采說，真理是最深刻的謊言。康吉萊姆，曾經離尼采最近同時也最遠的人，或許會這樣說，在生命的龐大的日程中，最近的錯誤就是這個；他會說，真偽之分及其相對於真理的價值構成了一種最獨特的生命方式。而這種方式，本可以由本身從最初的起源就帶有錯誤的可能性的生命所發明。對康吉萊姆而言，錯誤是一個永遠的機會。生命和人類的歷史正是圍繞它而發展的。正是這種關於錯誤的觀念，讓他把自己對生物學的了解，加入到了他對歷史的處理方式中。正如在進化論時代所做的那樣，在這一過程中，他並沒有期望從前者推導出後者。正是這種觀念，讓他強調了生命和關於生命的知識之間的關係，以及隨後，像紅線串聯一樣，又強調了價值和標準的呈現。 這位研究理性的歷史學家，本身也是「理性主義者」。他也是一個關於錯誤的哲學家：我的意思是，正是從錯誤開始，他提出了哲學問題，我要說的是，關於真理和生命的哲學問題。在這裡，我們毫無疑問觸及到了現代哲學史上最基本的事件之一：如果偉大的笛卡兒的突破提出了真理與主體之間的關係問題，就真理與生命的關係來說，19世紀提出了一系列的問題。其中，《判斷力批判》和《精神現象學》是最早的偉大論述。而且，從那時起，它就是哲學討論的核心問題之一：關於生命的知識，是否必須只能被看作是取決於關於真理、主體和知識的普遍性問題的領域之一？或者，它迫使我們以不同的方式來提出這一問題？關於主體的整個理論是否不應該被重塑，因為知識並不向關於世界的真理開放，而是植根於生命的「錯誤」中？我們理解為什麼康吉萊姆的思想、歷史學和哲學著作，在法國，對那些從不同的觀點出發（不管是馬克思主義理論家、精神分析學家或者語言學家）試圖重新思考主體問題的人來說，具有決定性的重要意義。現象學確實可以把身體、性別、死亡、感知世界引入到分析領域；我思仍然處於中心地位；科學的理性或者生命科學的專業性都不能夠危及到它的奠基性作用。正是針對這種關於意義、主體和經驗事物的哲學，康吉萊姆提出了關於錯誤、概念和生命體的哲學來加以反對。 《喬治·康吉萊姆的科學哲學：認識論和科學史》引言[11] ［法］路易·阿爾都塞　吳志峰　譯 我們要讀到的這篇文章，第一次系統地梳理了喬治·康吉萊姆的著作。康吉萊姆是哲學家和科學史家，巴黎大學科學史研究所主任，在哲學界和科學界大名鼎鼎，所有對認識論和科學史的新探索感興趣的人都知道他。他的名字和著作不久將會得到更廣泛的關注。由朗之萬[12]創辦的雜誌接受法國第一篇深入研究康吉萊姆的文章，這很合理。 認識論（或科學哲學），科學史，它們並不是新學科。為什麼要談到新的探索呢？對於一個歷史悠久、已經有了許多重要著作成果的思考領域來說，能指望有什麼樣的根本創新呢？每一位科學家，只要有一點點好奇心，難道不是都會對自己所從事的那門科學的歷史感興趣嗎？每一位科學家難道不是都會（哪怕以一種簡單的形式）對自己所從事的科學的難題、概念和方法的存在理由，向自己提出一些根本性的問題，對自己所從事的科學提出一些哲學的（認識論的）問題嗎？對於每一門科學來說，不是已經存在一些傑出的、非常博學的著作嗎？比如那些創作了近20年以來最偉大的數學著作、署名為布爾巴基[13]的數學家們本人，難道不是通過他們的全部著作，致力於為所有那些難題的解決提供一種預先的歷史注釋嗎？至於科學哲學，可以追根溯源到哲學：從柏拉圖到胡塞爾和列寧（《唯物主義和經驗批判主義》），中間還有笛卡兒主義哲學、18世紀的理性主義哲學，康德和黑格爾，還有馬克思。科學哲學絕不僅僅是哲學諸多部分中的一個部分：它還是哲學的本質部分。因為至少從笛卡兒開始，科學、現有的各門科學[14]（先是笛卡兒的數學、然後是18世紀的物理學、19世紀的生物學和歷史學、然後是自那以後的數學、物理學、數理邏輯和歷史學），就成了一切哲學思考的指南和典範。馬克思列寧主義哲學繼承了這份遺產中最優秀的部分：它要求一種在深層的統一中相互映照的科學史理論和認識論。 今天，正好是這種統一成為難題、變得困難。很少有著作，無論是科學史著作還是認識論著作，給我們提出這種統一。更常見的情況是，歷史學家通過講述一系列的發現，或更好一點，通過講述一系列的理論（以證明它們的進步，表明每一種理論如何回答了一些先前理論難以解決的難題，等等），來講述關於某門科學的「故事」[15]。人們通過這種方式來暗示，科學的進步或「歷史」，要麼取決於各種發現的偶然性，要麼取決於給先前還沒有得到回答的問題提供答案的必然性。科學史家通過這種方式向我們表明，他們為自己製造了歷史，他們談的是關於歷史的某種觀念（很少說出來，但卻是事實）：要麼是偶然的歷史觀（一系列偶然的、天才的發現），要麼是邏輯的歷史觀。我用邏輯一詞，指的是蛻變，意思是指一切科學進步要通過解答那些在該科學前一階段還沒有被回答的問題而取得，因而相反，拒絕那些懸而未決的問題，提出一些完全不同的問題，就很少能取得科學的真正進步。剛才說到的這兩種歷史觀（偶然的和邏輯的），都是唯心主義的。我們在18世紀百科全書派那裡，在達朗貝爾、狄德羅、孔多塞和他們學生那裡，可以找到這兩種觀念最純粹的例證，它們在今天仍然普遍地被接受。 實際上，流傳最廣的科學史，常常只不過是簡單的科學編年史。或相反，只不過是各種（唯心主義）歷史哲學的編年史，它們在各門科學的發展中尋找所需之物，通過它們的「例子」，為這些哲學所具有的意識形態「價值」辯護。同樣，自笛卡兒以來的現代批判理性主義（唯心主義）哲學的本質部分，也即這種哲學獻給科學的很大一部分，更經常地只不過是以某門科學的結構為例子，利用這門科學的一些難題，來為那些提出和保衛整個唯心主義哲學的意識形態論點進行辯護。 近些年以來，在明確的理論形勢的作用下，舊的科學史觀念和科學哲學（認識論）觀念重新受到質疑。這個形勢就是，從真正的科學難題出發，從不同但又相對集中的難題性出發而提出來的一些理論問題相遇了。也就是馬克思-列寧、胡塞爾、黑格爾，甚至尼采（對於懂得歷史「詭計」的人來說，這雖然矛盾，但卻又真實），還有所有那些來源於語言學模型在今天的有效性的理論問題相遇了。一些新道路已經被開創了，在認識論方面，是由卡瓦耶斯、加斯東·巴什拉和儒勒·維耶曼[16]開創的，在科學史方面，是由喬治·康吉萊姆和米歇爾·福柯開創的。 這些探索的第一個創新，在於一個根本性的、然而直到當時為止經常被忽視的要求：即謹小慎微地尊重真正的科學現實。新的認識論專家很像「腳踏實地」的人種學家：他們近距離地觀察科學，拒絕談論自己所不知道的東西，拒絕談論僅僅通過二手、三手（不幸的是，布倫士維格就是這樣），或從外面即從遠距離所了解的東西。這種對誠實的簡單要求，對所談論的現實進行面對面的科學認識的要求，使經典的認識論難題發生了巨大變化。現代認識論專家已經完全發現，科學中的事情根本不像人們以前所認為的那樣發生，尤其不像許多哲學家所認為的那樣發生。 這些探索的第二個創新，在於另一個根本性的要求：即把簡單的歷史編年或歷史哲學（即一種關於歷史、歷史的進步、理性的進步等等的意識形態觀念）當成歷史，不可能是合法的。這裡仍然是那些研究歷史的新歷史學家在腳踏實地。他們通過大量的探索工作，對真正歷史的現實本身，進行了深入細節的研究。（他們之所以要進行大量的探索工作，是因為他們不得不利用確實不為人知的資料，那是他們的前輩因不能利用其為自己的論證服務而拒絕了的資料，是因其與官方真理相矛盾而被官方遺忘、埋沒了的資料。）同樣是他們，發現歷史中的事情也不像人們以前所認為的那樣發生。馬克思在他自己的時代，就對被大家認為是歷史中最「科學的」部分，即英國的政治經濟學，做了同樣的實驗，——當然也對關於歷史的意識形態觀念，對歷史「發動機」的觀念，對經濟、政治、思想各自作用的觀念做了同樣的實驗。新的科學史家——他們有時候不會自稱是馬克思主義者（喬治·康吉萊姆對馬克思很熟悉，但他在自己的著作中引用的都是別的大師，從孔德[17]到卡瓦耶斯和巴什拉）——在自己的探索工作中，也做了同樣的實驗。這些實驗開始把自己結果呈現給我們了。 這是一些重要的結果：它們正在給關於認識論和歷史的經驗主義的、實證主義的、唯心主義的傳統舊觀念帶來巨大變化。 第一個結果：區分科學工作的真正現實和對這種現實的自發的「實證主義的」闡釋（應該在意識形態的意義上來理解「實證主義的」這個詞，它與孔德用來給自己關於人類歷史和科學史的唯心主義觀念命名的「實證主義」[18]有一定的區別）。科學不再表現為是對某個人們可能發現或揭示的赤裸裸的既定真理的簡單確認，而是知識的生產（它有自己的歷史），這種生產被一些複雜的要素統治著，它們包括各種理論、概念、方法，和把這些不同的要素有機聯繫起來的多重的內在關係。認識一門科學的真正工作，就意味著認識這整個複雜的有機總體。 第二個結果：這種知識意味著另一種知識，即關於真正的生成[19]的知識：理論-概念-方法的有機總體及其結果（科學的發現和成就）的歷史知識（那些結果會通過修改其形狀和結構逐步自己融合為一個整體）。由此，歷史，科學的真實歷史，表現為與任何認識論是不可分的，表現為認識論的基本條件。但是，這些研究者所發現的歷史，也是一種新歷史，它沒有了先前唯心主義歷史哲學的外觀，它首先放棄了關於機械的進步（達朗貝爾、狄德羅、孔多塞等人的累加式進步）或辯證的進步（黑格爾、胡塞爾、布倫士維格）——連續的、沒有斷裂、沒有矛盾、沒有倒退也沒有躍進的進步——的唯心主義舊圖式。出現了一種新歷史，即科學理性生成的歷史，但它拋棄了安慰人的唯心主義的過分簡化。這種過分的簡化認為，就像善行從來不會落空，總會得到好報一樣，科學問題絕不可能一直沒有答案，而是總會找到自己的答案。這個現實有點過於出於想像了，實際上存在著一些永遠沒有答案的問題，因為那是想像中的問題，不與真正的難題相對應；存在著一些想像中的答案，它使自己避開了的真正難題沒有了真實的答案；存在著一些自稱為科學的科學，其實只不過是某種社會意識形態的科學主義詐騙；存在著一些非科學的意識形態，卻通過一些悖論的相遇，帶來了一些真正的發現（就像兩種不同的物體碰撞時迸發出火花一樣）。由此，歷史的全部複雜的現實，通過其所有經濟的、社會的、意識形態的規定性，開始在關於科學史的智慧本身中發揮作用。巴什拉、康吉萊姆和福柯的著作已經為此作出了證明。 在這些有時候特別令人驚訝的結果（喬治·康吉萊姆就這樣令人驚訝地證明了，在歷史上，反射理論不是像大家純粹為了辯護的需要所認為的那樣，從17世紀的機械論意識形態中產生，而是從活力論意識形態中產生的）面前，有可能犯的最大的錯誤，就是認為它們會讓我們陷入形形色色的非理性主義。這個錯誤雖源於一個輕率的判斷，但其後果卻很嚴重。事實上，這種新的認識論和作為其基礎的新科學史，是真正理性地把握其對象的科學形式。雖然理性主義過去可能是唯心主義的，但它在自己選擇的舊領域也可能產生某種轉變，從而走向唯物主義和辯證法。對此感到驚訝或不安的，當然不是馬克思主義者。列寧在半個世紀之前，早就在那些誰都說得出來的著作中指出了這一點。 * * * [1]《生命：經驗與科學》（La vie: l'expérience et la science）一文原為福柯為康吉萊姆《正常與病態》英文版所寫的導言（Introduction），本文根據Carolyn Fawcett英譯《正常與病態》（On the Normal and the Pathological，Boston，Reidel Publishing Company，1978:7-24）中的導言譯出。——譯註 [2]豐特奈爾，《科學院史序言》（Preface à l'Histoire de l'Academie），vol.6，「Oeuvres」edition，1790:73-74.康吉萊姆在《科學史導論》（Introduction à l'Histoire des Sciences，vol.1，Paris，1970:7-8）中引用了這篇文章。 [3]關於這一主題，參見康吉萊姆的《生命科學史中的意識形態和理性》（Idéologie et rationalité dans l'histoire des sciences de la vie），Paris，1977:21. [4]參見康吉萊姆的《科學史和科學哲學研究》（Études d'histoire et de philosophie des sciences），Paris，1968:77. [5]康吉萊姆再次重提了Florkin在《生物化學史》（History of Biochemistry，Amsterdam，1972-1975）中所處理的例子。 [6]《生命科學史中的意識形態和理性》，14. [7]關於認識論和歷史的關係，特別可以參見《生命科學史中的意識形態和理性》的導論，11-29. [8]《研究》（Études），239. [9]康吉萊姆，《生命的知識》（La connaissance de la vie），第2版，Paris，1965:88. [10]參見康吉萊姆的《17、18世紀反射觀念的形成》（La formation du concept de réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles，Paris，1955）。 [11]本文最初以皮埃爾·馬舍雷的《喬治·康吉萊姆的科學哲學：認識論和科學史》一文「引言」的形式置於馬舍雷的文章前，刊發於《思想》雜誌第113期（1964年1-2月號），後收入「《思想》文存」之「阿爾都塞卷」（Les dossiers de La Pensée: Louis Althusser，Le Temps des Cerises，2006）。——譯註 [12]保羅·朗之萬（Paul Langevin，1872-1946），法國物理學家，1888年和1893年先後考入巴黎物理和化學高等學院和巴黎高等師範學校，1909年任法蘭西學院教授，1934年當選為法蘭西科學院院士，是《思想》雜誌的創辦人之一。——譯註 [13]布爾巴基（Bourbaki）是個虛構的人物，使用這個名字的是20世紀的一批法國數學家，最初的成員都來自巴黎高等師範學校，他們的目的是在集合論的基礎上，用最具嚴格性、最一般的方式來重寫整個數學的基礎。以這個名字出版的著作有《數學原本》。——譯註 [14]這裡第一個「科學」原文為單數，第二個「科學」原文為複數。——譯註 [15]這裡的「故事」原文為帶引號的「歷史」（histoire），同時「講述故事」（raconter l'histoire）在法語中還有「編故事」（欺騙人）的意思。——譯註 [16]儒勒·維耶曼（Jules Vuillemin，1920-2001），與阿爾都塞同級（1939）；長期任法蘭西學院認識哲學教授，在20世紀50年代曾與阿爾都塞有過很多討論。——譯註 [17]喬治·康吉萊姆不會反對奧古斯特·孔德這段令人欽佩的話：「……事實上，不僅僅是每門科學中被人們用教條的秩序分隔開的各個部分，同時在發展，相互之間沒有影響——這使得人們傾向於優先考慮歷史的秩序——；而且在總體上，在人類精神的實際發展過程中，我們又看到，不同的科學事實上同時在促進彼此的完善；甚至看到科學的進步和藝術的進步通過數不清的互相影響而彼此依賴。最終，一切都與人類社會的總體發展緊密聯繫在一起。這根宏大的鏈條是如此真實，以至於為了能有效地概括出一種科學的理論，精神就要考慮到某種與它沒有任何理性聯繫的藝術的完善，或甚至是社會組織方面的某種特殊進步（沒有它就不可能有這種發現）。我們會在接下來的大量例證中看到這一點。由此得出的結論是，只有對人類的歷史進行直接而全面的研究，寸能認識每門科學真正的歷史，即這門科學所包括的各種發現的真正形式。因此，迄今為止所收集到的與天文學、醫學、數學的歷史有關的一切文獻，無論多麼珍貴，都只能被當作材料來看待。」參見奧古斯特·孔德，《實證主義哲學教程》第二講，Gouhier，Aubier，115. [18]這裡的「實證主義的」和「實證主義」對應的原文分別是「positiviste」「positivisme」。——譯註 [19]「生成」的原文為「devenir」，即「變成、成為」的意思。——譯註