怎樣判別是非 · 第二章 了解科學

提到科學，不免誤會叢生。基於這些誤會，許多人從正面或從側面反對科學，或者直接或間接地打擊科學。雖然這些人對於科學毫無所知，但是他們之所以發生這大的勇氣，主要的原因系科學的結論有損於其尊嚴，動搖其無限的信念，打消其如意算盤（wishful thinking），拆穿一切社會神話（social myth）。這些結果，不是有傷若干人的情感，就是損害他們的利益。當著人的情感和利益被傷害時，他們自然會發生一股勇氣來消滅傷害之源。然而，這種反對，無論具何文飾，只是原始本能衝動的表現而已。時至今日，如前所述，不懂科學的人，根本不能獨立生存。他們不能得到合於水準的衣、食、住、行、醫藥，更沒有自衛的力量。所以，時至今日，反對科學無疑是自殺的行為。人們要能免於人為的淘汰而且良好地生活下去，就必須研究科學。研究科學不是枝枝節節的，而是首先必須對科學有一個正確的了解，善於運用科學方法，有了這一方面的認識和訓練，然後再究習科學技術，才不是汲取無源之水。 （一）科學的誤解 關於科學的誤解，斐格（H. Feigl）曾有比較詳細的論列和疏導。我們現在的討論主要地以他所說的為根據或引線。 一、有些人士，特別是些傳統主義者，認為科學不能確立人的事務之基礎。之所以如此，因為科學的本身是不穩定的。科學的知識常常在變動之中。本身不穩定的東西，顯然是不能拿來作其他事物之基礎的。 從科學史上考察，我們可以看出科學確乎常在變動之中。科學中之嚴格者如物理學不能一成不變。物理學的變動，不僅是枝節的，有時甚至是基本觀念的。其他嚴格程度較低的科學，更無論矣。不過，如果這種變動使科學更逼近於「實在」，那麼比之不更逼近於「實在」，是否更能作確立人的事務之基礎呢？ 說科學不夠穩定的人往往以為知識的確定性別有來源，而且這種來源在性質上與科學不同。例如，先驗，或綜合的先驗，等等。這種想法，是經不起嚴格考驗的。所謂「先驗的知識」，就是不靠感覺經驗而成立的知識。這類的「知識」，照現在解析起來，無一不是約定俗成之結果。所以，這類「知識」的確定性是約定的確定性。離開了約定，無確定性可言。離開了約定而求知識的確定性，即令不是幼稚的行為，也是思想尚未成熟的表現。關於經驗的知識，沒有必然可言，只有蓋然可言。蓋然有程度之大小。從邏輯的眼光來看，我們要獲致經驗的知識，只能借試行錯誤（trial and error）來摸索。數理的演算，以及觀察和實驗的技術，只是幫助摸索的工具而已。我們並不知道整個宇宙的圖象及其發展的歸趨。自稱知道整個宇宙的圖象及其發展歸趨者，無一不是玄學的妄人。 二、有些人說，科學不過全然起於實用的需要。因此，科學的唯一價值，只是滿足這些需要而已。 這種說法即使並非不合事實，但非全部事實。誠然，實用的需要刺激科學的研究。然而，科學的真理之獲致，必須完全獨立於實用需要的考慮。稍有這種考慮，科學真理之獲致，便會蒙受不利的影響。 科學對人類的影響，除滿足實用的需要以外，更重要的是態度與方法。科學提供我們比較可靠的看事看人的態度與方法。科學的態度與方法，和迷信、社會神話、意理以及形上學這一類的東西對照起來，它給人的影響，意義更遠較技術的成就為大。迷信、意理和社會神話這一類的東西，常能給人以情緒以上的高度滿足，並凝固人的偏執之見，因而也常引起人瘋狂的衝突，或對他人的瘋狂迫害。歷來的信條戰爭，或異教迫害，都是因此引起的。如果我們本著科學的態度和方法來看人看事，結果不致如此乖謬。自然人類學（physical Anthropology）不支持任何種族優越論。斐希特（Fichte）說他德國人是「我」，法國人是「非我」。除了他自己奇奇怪怪的形上學以外，沒有任何科學命辭支持這種奇奇怪怪的說法。黑格爾說，歷史的發展循正反合的途徑。沒有任何科學告訴我們究竟什麼是「正」，究竟什麼是「反」，究竟什麼是「合」。沒有任何科學能證明世界歷史的發展是「合」於德意志人；正猶之乎沒有任何科學能夠證明世界歷史的發展是「合」於××制度。有而且只有科學才能幫助我們洗滌這些情感的染色，人類才可認知於一少顏色的共同的經驗世界裡。人類認知於一少顏色的共同的經驗世界裡，無謂的糾紛才能減少。 也許有人不以為然。他們很容易地看出：氫彈、鈷彈這些殺人利器都是科學研究的結果。所以，他們不能相信科學能減少人間的衝突。恰恰相反，由於這些殺人利器之發明，人間的衝突更趨尖銳化，人類愈益瀕臨毀滅的邊緣。而這些殺人利器都是科學研究的結果。所以，科學愈發達，人類自我毀滅的危機日益深刻化。 這種說法，根本是由於「科學」一詞用法之不慎所引起的。當著這些人用「科學」一詞時，所指謂的是科學的技術層面。如果他們所說的「科學」與「科學的技術層面」同義，那麼上列論斷是正確的。但是，科學最基本的部分不是技術，而是科學的態度、科學的方法，以及科學的理論。如果他們所說的「科學」包括科學之這些基本的部分，那麼上列論斷是不能成立的。 在事實上，許許多多人在根本心理狀態上是迷信的、意理的、社會神話式的、形上學的；而在手段上卻是採取科學技術。這就是最文明的工具被操縱於最野蠻的頭腦。這種情形與叫猴子拿手槍頗相似。這樣闖出來的禍。科學怎能負責？ 我們如果要減少人間的禍患，不可迷信其頭腦而科學其雙手；而必須在根本心理上採取科學的態度和方法來看人看事，在手段上採取科學技術來對人對事。這要徹頭徹尾的採用科學，而不是玄學其首科學其尾，人們才可望和平相處。 三、有些人說，科學是建立於沒有經過批評的預先假設（pre-suppositions）之上。科學是靠科學自己的標準來證明科學的看法。所以，我們如果用科學方法來解決知識問題並且決定行為方向，那便陷於循環論證的謬誤。 現代哲學解析的功能之一，乃釐清科學的基本假設，並批評其方法。科學的哲學之興起，更是嚴格地批評科學的基本假設。科學的哲學家將這一類的工作成就用來掃除科學理論構造中隱藏的獨斷之見和形上學的成分，並且建立科學之純淨的理論架構。這種工作，自馬赫（Mach）、龐嘉列（poincare）、希伯特（Hilbert）以來，進行得很有成果。借著邏輯解析的方法我們可以知道，科學方法是能夠產生比較可靠的知識之唯一的方法。至於神學、形上學、神秘主義、直覺和辯證法這一路的東西，顯然都與科學方法大相徑庭。這一路的東西，也許能滿足人別方面的需要，但不能藉以獲得認知的知識（eognitive knowledge）。如果有人一定說這一路的東西對於人類之認知的知識有何貢獻的話，那麼這樣的貢獻有而且只有借通常的科學方法來考驗和鑑定。嚴格地說，不經由科學方法，即無認知的知識可言。一般說來，這些東西的根本目標，似乎不在製造知識或認知的知識，而是像藝術一樣，在於充實我們的經驗內容，或者充實我們的心靈生活。當然，在這些東西之中，有許多是反科學的（anti-scientific）；不過，另外有些則無所謂反科學或不反科學，而是科學以外的（extra-scientific）東西。反科學的東西常有害於人生。科學以外的東西之存在，則未嘗不可使人生的內容豐富。 人生本來是一個大雜燴，僅僅科學一樣是不夠的。人生需要五葉調和。 四、有人說，科學的定理定律不盡合於事實。科學往往用削足適履的辦法納事實於其定理定律之內。有時，事實是聯續的，科學卻把事實說成不聯續的。有時事實是不聯續的，科學卻把它說成聯續的。科學所用的方法常為抽象的。有抽象就有舍象。一經抽象與舍象，就是為事實之記述預立型模。這一來，我們便不能得到有關經驗之豐富而繁複的內容。 這種批評的基本錯誤，在把表達（representation）與再造（repro-duction）混為一談；而且以為科學必須把經驗再造出來。無論怎樣，科學總得用語言文字、符號、圖表等等表示出來。這些工具，只能用來「表達」事實，並非「再造」事實。我們也不能希望在思想中去「再造」事實。 這種批評隱含著一種無目標的漫言。這也就是說，作這種批評的人要求科學漫無目標地再造事實。如果共相可以無限地逼近殊相，如果語言文字、符號和圖表可以窮舉實在，那麼，在邏輯上，我們沒有理由說科學不能逼近地表達實在。但是，這種漫無目標的工作，除非一個人有做上帝的興趣，似乎是沒有人願意做的。 雖然，經過抽象工作而致科學不必即能再造實在之全體；但是，如果科學的表達在某一層界完善，那麼我們可以依之再造實在之某一層界。例如，依照原子理論和公式，我們可以造出原子彈。我們綜合地應用好幾種科學，可以造出地球衛星。我們也不難依據物理學、化學和氣象學的知識製成人造雨…… 科學的工作是求發現關於某種事物在某種條件之下可靠的和精確的知識。因此，科學是儘可能地逼近事實之真相。至於聯續或不聯續，都可用數學方式表示出來，而且只有借現代數學的技術才能表示得適切。 五、有人說，科學只能對付可度量的事物。因此科學易將不能度量的事物「解釋掉了」。 性質思想（Quality thinking）與定量思想（Quantity thinking）乃初民與現代人分別的標記。初民對於事物的感受之最敏銳者為性質差異。初民也容易拿性質差異來範疇萬事萬物。性質差異中隱含著無窮無盡的神秘意含（mystic connotation），於是社會神話與形上學由之衍產而生。 對科學作這種批評者所說「不能度量的事物」，意義殊欠明確。所謂「不能度量的事物」，是先天地不能度量，還是在技術上不能度量？如果說「不能度量的事物」是先天地不能度量，那麼根據何在？怎樣證明？如果說「不能度量的事物」在技術上不能度量，那麼就不能證明它在原則上不能度量。在技術上不能度量時，不必在原則上也不能度量。如果X在原則上可以度量，那麼在技術上是否可以度量，全視當時當地的技術水準而定。如果某一時期的技術水準不足以度量某一事物X，那麼我們沒有理由說在日後技術水準進步時我們不能度量它。腦電波、撒謊時的心理之生理的效應等等，在從前是被認為不可度量的，現在則可以。 定量思想乃現代文明的標記。有而且只有將研究的題材度量化（Quantification），予以數學的處理，知識的精確程度和互為主觀的程度才可增加。當然，這話並不涵蘊，科學的題材目前可以完全度量化。這話也不涵蘊，統計資料已可當一決定程序（decision procedure）看。不過，無論怎樣，度量化，乃科學研究應趨的道路。 六、有人說，科學從來不能夠「說明」經驗現象。科學只能「記述」經驗現象。因此，現象以外的實在世界也就非科學之所能及。 把宇宙分作「現象」與「實在」是一種傳統的錯誤。為什麼耳之所聞目之所見偏偏不是實在的，而心裡所想的形式就一定是實在的呢？為什麼是實在的必須是在思議中永恆不變的，而在思議中不是永恆不變的便不是實在的？「現象」和「實在」之劃分線又在哪裡？何以可感覺的是表面的，而不可感覺的則是在背後的？何以「現象」一定次於「實在」？ 這些問題，有一方面是名詞之爭；而深藏於其間的則為一價值判斷：自柏拉圖以降，許多人將可觀察的東西看得很輕，而將心靈的建構看得很重。當然，浸透於這一價值判斷背後的，尚有一情感成分。有人好追求那「永恆不變的世界'他們把「眼前可變的世界」看作是過眼浮雲。 從認知的層界著眼，把宇宙分作「現象」和「實在」而又輕重揚抑於其間，根本是毫不相千的舉動。要說是「實在的」，則凡有的，包括可感覺的及可思議的，都是「實在的」。如果我們要玩弄命名的自由，那麼，我們要說凡存在於宇宙之間的都是「虛幻的」，我們認為感覺世界是「虛幻的」，可思議的形式同樣是「虛幻的」。科學是認知的活動及其產品。因此，「實在」與「現象」之分，對於科學也毫不相干。科學既不研究「實在」，又不研究「現象」。它只研究可經驗項。沒有任何有關經驗的學問在科學之上；也沒有任何有關經驗的學問在科學之下。 作上列批評者所用「說明」一詞是很混含而有歧義的。如果所謂「說明」是我們日常語言裡所涵蘊的用法，那麼科學確乎說明事實。科學將事實命辭從種種定律或理論的臆設里推演出來。至於問，有那些題材或事實在原則上不可能用科學方法來研究，這類問題，嚴格分析起來，並非一個知識上的問題。這類問題，攙雜了情緒和價值成分，也有民俗學的成分。 七、有人說，社會與宗教不相容。這一批評是否為真，要看依什麼條件而定。如果宗教代替知識或侵入知識的園地，那麼科學與宗教之不相容，雖無邏輯的理由，在事實上是不易避免的。如果宗教不代替知識或侵人知識的園地，而只在信仰的天地里活動，那麼科學與宗教不會狹路相逢。如果二者不狹路相逢，那麼無衝突可言。不獨二者無衝突可言，而且在生活上可以互為補償。 從歷史觀察，宗教與科學之所以發生不愉快的事情，系由於二者都沒有守定「分土而治」的原則。這種不必要的浪費，今日已在迅速減少之中。 八、有人說，科學對於現代文明的種種罪惡和失調之處應負責任。科學製造毀滅性的武器。值此機械時代，科學技術之應用，造成現代人在心理上和生理上的種種病徵。因此，人類愈進化，道德愈墮落。 這種對於科學的批評可以說是最膚淺的，對科學最不相干的。目前世界之所以發生各種各樣的罪惡，主要系由政治和經濟不適合於大多數人之良好的生存所致。政治和經濟為什麼不適合於大多數人之良好的生存呢？因為不依照科學之故。除了西方地區以外，在世界許多地區里，政治現況和經濟現況中，該夾雜著多少不合經驗與邏輯的成分：關係於眾人禍福的權力要靠流血搶奪。奪得以後操諸極少數人之手。這極少數人藉此權力發泄情緒，或實現白晝夢囈，或滿足私慾。大家的生活資據被用作對權勢屈從的交換條件。教育被當做灌輸社會神話的工具……凡此等等，無一為科學所提供。 科學可以告訴我們，什麼是真正的人性。因而科學可以告訴我們什麼是大家所喜欲的生活。在這一心理的經驗基礎之流露上，我們知道怎樣的政治制度和經濟制度才適合大家的良好生活之要求。時至今日，科學家愈來愈加感到他們必須為使眾人能夠適當運用科學知識而從事啟蒙工作。從前，社群靠大法師、聖人、賢哲之言作生活的指導原則。顯然得很，這些人所言已不適用於新的形勢，所以社會敗象畢露。欲救此弊，必須拿嚴格的科學知識代替前人的教言。 九、有人說，科學的知識對於真理是中立的。研究純科學的人是居在象牙塔里。因此，科學家容易對當前的人生切要問題漠不關心。 實際的問題固然可以刺激科學的理論研究；但是，科學的理論研究必須不受實際需要所左右。稍為之所左右，理論便為之歪曲，熱心增進人生幸福則是另一件事。二者雖然不是一回事，但並不相衝突。二者不僅不相衝突，而且相輔相成：理論可以用來解決實際問題；實際問題可以刺激理論研究。所不許可的，只是正在作理論研究時，把實際需要的動機直接攙雜進去，影響研究的進行和左右研究的結論。所以，攻擊「個人興趣」，輕視「純技術觀點」，都是無的放矢。 十、有些人說，科學方法在說明、預斷，並控制物理現象時固然極其成功；可是，在研究有機事實時則成功極少，而科學研究心靈現象和社會現象更無成功的希望。物理科學的方法，即使不是唯物主義的，也是機械主義的，因而不免在應用時忽略了或抹煞了許多重要的非物理因素。所以，科學無從說明生命與心靈之複雜的有機現象，有目的之行為，以及突創的演化等等。 時至今日，許多批評和非難科學者說我們這種重視科學的看法是「科學主義」。的確，有些科學家忽視生命與心靈之複雜的有機現象，有目的之行為，以及突創的演化之特點，而將事情看得太簡單。但是，許多第一流的科學家所表現的科學態度則不是如此浮躁。我們承認，在科學中，尚有許多重大的問題沒有解決。但 是，我們得問，如果要解決這些問題，除了科學方法以外，還有什麼別的方法呢？時至今日，我們不能相信玄學高於科學，說玄學可以解決科學所不能或尚未解決的問題。我們沒有理由說有機與心靈事實在基本上不適於用科學方法來研究。如果有的題材用科學方法都求不到確定的解決，那麼我們有充分的理由相信由其他門徑更無法解決。癌症是目前科學家束手無策的病。但是，我們不能相信講陰陽五行之道可以治癌。 自二十世紀初葉以來，即使在物理學中，「機械主義的」解釋方式已被擯棄。但是，如果所謂「機械式的」解釋，系意指尋求一定的定律，那麼它依然是一切高級科學所不可少的研究程序。這裡所說的高級科學，意指超過那純然搜集事實階段而達到廣含的解釋階段之科學。所謂有機的整體，目的論，以及突創的演化等等，如果可以了解和研究的話，只有借科學方法在通常的經驗基礎上為之。離開了這二者，我們對之得不到任何客觀的知識。 十一、有人說，科學不能決定價值。因為，充其量來，科學只能發現世界的真相。但是，就科學的性質說，它從來不能告訴我們應該怎麼做。 對於科學的這種挑戰，往往來自神學或形上學。形上學家常常以為關於目的與理想問題，不能借科學方法解決，而必須乞助於神的啟示，良心的呼喚，或是形上學的先驗真理。 對於這種挑戰，我們的回答是：即使科學不是或不可能是倫理價值決定之充足而又必要的條件，至少也是必要的條件。這也就是說，我們要作倫理價值決定，必須在科學所提供的經驗知識基礎上為之，否則便是盲目決定。盲目的倫理價值決定，常常是很危險的，或者是根本行不通的。 理智成熟的人必須依照人的需要，欲求，以及社會狀況等等實實際際的因素，來決定倫理價值標準。這並不是，在決定倫理價值標準時，科學可以直接代庖。同時，我們並沒有具備足夠的科學知識來一一解決現代的緊迫問題。不過，除了依賴目前所有的科學知識以外，我們不能盲人騎瞎馬似的在科學以外去找依據。 （二）科學的特徵 在以上，我們已經列舉並且辯正了對於科學的一般誤解。在以下，我們要進一步指出科學共同具有的特徵。我們在以下所說的，仍然以斐格的提示為基礎或引線。 —、互為主觀的可檢證性（Intersubjective Testability）。一般人常說，科學必須有「客觀性」。我們現在說，科學需有互為主觀的可檢證性。所謂「互為主觀」，意即一個命辭或概念為不同的個人所了解或應用。依此，所謂「互為主觀的可檢證」，意即一個命辭或概念可以為不同的個人所互相檢證。這種辦法，可以使科學免於受個人的偏見或文化的偏見之支配；不僅如此，而且可使任何具有適當知能以及在觀察或實驗方面有專門技術的人，在原則上都可以把科學知識付諸檢證。這裡所謂「在原則上都可以把科學知識付諸檢證」，意思就是說，科學知識至少可以間接地予以證明或予以否證，或者在某種程度以內予以證明或予以否證。我們之所以不用「客觀性」這個名詞而用「互為主觀」這個名詞，除為了避免傳統哲學上的意含以外，係為著重科學研究工作之實際社會的性質。如果有何「真理」只能為少數特殊分子所了解，那麼這類所謂的「真理」不是我們在科學中所能找得到的。「互為主觀的可檢證性」這一標準可以幫助我們把科學活動與非科學活動加以區分。 宗教的狂熱、愛之激情、藝術家的靈感，甚至科學天才之靈光一現，都不能算是科學的活動。這一類的活動，也許可能變成科學研究之題材。但是，僅僅靠這些活動的本身，不足以構成有效的知識。在科學的直觀中，或者像在心理範圍里的同感作用一樣，這些活動常常是衍生知識的工具。然而，我們要把這些活動變成知識，必須滿足二個條件：第一，把他們組織成互為主觀因而也就可以理解的構造；第二，可以付諸適當的檢證，俾便確定其是否可靠。有許多信仰是超乎一切可能檢證的。這也就是說，我們無論借觀察、實驗、測量，或是統計的解析方法，都不能檢證這些信仰。這類的信仰，有人認為是神學的信仰或形上學的信仰。無論怎樣，這類信仰既然無法付諸檢證，因而也就不具常識語句或事實科學的語句所有的那種類型的意義。在原則上不能印證的神學和形上學可以叫做超越的神學及超越的形上學。從科學的哲學觀點看來，超越的神學和超越的形上學中的那些因素，其所以使這麼多人激動，主要的是其中所含情緒的因素使然。顯然之至，語言文字之圖象的，情緒的和動機的聲訴力，對於實際的生活，藝術和教育等等是不可少的，也許還是有價值的。不過，無論怎樣，我們不能把這些東西與具有認知意義的知識混為一談。這裡所謂「認知的意義」（Cognitive meanings），包括純形式的意義和經驗的意義。具有純形式的意義的知識之代表的例樣為邏輯與數學。具有經驗的意義之知識為化學、地質學、物理學、心理學等經驗科學。 二、有足夠的印證程度。這是科學知識之所以成為科學知識的第二個標準。這個標準幫助我們劃分「意見」與「知識」。意見可因人而異，可因情感而移，可隨立場而變。知識則不能因人而異，不能因情感而移，不能隨立場而變。能夠改變知識的，有而且只有共同世界裡的經驗。顯然得很，這個標準與前一個標準不同，我們固然可以說科學中已經印證了的定律、定理、假設，與不十分有根據的猜測及試行提出的觀念，這二者之間並無一條幾何學的界線可劃。不過，在一般情形之下，我們試行提出的觀念或假設，有時固然被吸收到科學知識里去，有時因得不到印證而被放棄。我們有時所追求的真理常為基於輕率的推廣作用而形成的判斷，或者是基於薄弱的類比作用而形成的判斷。基於這些因素而形成的判斷，常常與「如願的想法」結合，而成錯誤之源。 三、有組織。科學必須是有組織的知識。我們要知識有組織必須將知識納入一個系統之中，或把知識組織成一個有系統的形式。既然如此，科學知識必須是各部分彼此融貫的。在同一系統之中，這一部分的知識與另一部分的知識互相矛盾，或者首尾大相徑庭，或者結論否定前題之真，這些情形之發生，在科學裡都是不許可的。我們在科學裡所尋求的，並非一堆雜亂無章的片斷的消息，而是一組安排妥帖的語句或命辭。就科學的敘述而論，融貫即是分類、歸類、圖解、統計等等。就科學的說明而論，融貫表現於科學假設與定律之間的調和。科學中的假設與定律可以當做前題。從這樣的前題出發，我們借邏輯數學的方法，推演出已被觀察的事實或可被觀察的事實。這些事實，本來是屬於各種不同範圍里的，經過一番系統化的處理程序，於是整合於一個融貫的統一的結構之中。 四、有廣含性。科學的一大特點乃在它有廣含性。這裡所謂「廣含性」的意思是說，在科學中，往往以相對少數的基本觀念，假設、定律，來說明相對多數的事項。這就是俗話所說的「以一馭百」。科學就有這種「以一馭百」的力量。因為科學有這種力量，所以它能收穫記述的經濟、說明的經濟，以至於思想的經濟。因此之故，一般人對科學所獲得的最深印象，就是以為科學乃「完備的知識」。不過，科學的這種成就，與形上學家幻構的所謂「完整的宇宙圖象」是不可混為一談的。形上學家的宇宙圖象乃如願的想法、情緒和語言魔術三者之結晶。 除了上面所陳示的以外，科學的一種重要特點就是有懷疑的態度。我們幾乎可以說，沒有懷疑就沒有經驗科學。假若一個人視一切為故常，他看見自然之運行，他聽到前人的言論，他生活在一種風俗習慣里……一切認為當然如此。這樣的人，誠然不缺少確定之感（sense of certainty），而且說不定還很快樂。但是，這樣的人，只能過螞蟻或蜜蜂式的生活，他不能有何知識。既不能有何知識，當然也就不能有何科學。 純粹的經驗科學起於對自然和人生的懷疑。對於自然和人生，一般人不大發生疑問，科學家則發生疑問。有了疑問就要求解答。要求解答，則可逐漸衍出科學知識。所以，我們幾乎可以說，懷疑乃科學之母。對於自然需要懷疑；對於社會的建構尤然。 懷疑必須徹底。懷疑態度的應用範圍必須毫無限制。如果懷疑而不徹底，也許毛病就躲藏在那不徹底的角落，於是問題不能透徹解決。懷疑態度的應用範圍如果稍有限制，那麼真知灼見永遠不能抬頭。對於眼面前的事物和建構（institutions）固然可以懷疑，對於遠古的傳統也可以懷疑。對於平凡人的言行固然要懷疑，對於似乎並不平凡的人之言行也須懷疑。因為，正如波柏教授（prof. Karl R. popper）所說「偉大的人物可能製造偉大的錯誤」。平凡人的言行之影響較少。偉大人物的言行之影響較大。所以，對於偉大人物的言行之懷疑應大於對平凡人物的言行之懷疑。普遍地說，對於人的言行之懷疑程度必須與其偉大程度成正比。 可是，有些人對於別人所奉贈的懷疑態度不大歡迎。凡自以為所言是絕對真理者不喜歡別人懷疑。部落里的酋長不喜歡別人懷疑。大法師不喜歡別人懷疑。這些人拒絕懷疑的辦法很多。當他們拿言辭勝得過對方時，他們並不吝惜拿種種預先編造好了的言辭來對付懷疑。當言辭失效呢？「圖窮匕見」，他們就露出暴力（brutality）的本色。暴力也不靈了呢？他們的「真理」也就隨著大江而東去，煙消雲散。照他們看來，懷疑就是不忠的表現。而無條件地信仰則為力量之泉源。所以，他們要利用種種建構來培養絕對的信仰，並且打擊和消滅懷疑。這一心理工程的「哲學基礎」就是 「真理絕對主義」。「真理絕對主義」與「獨斷主義」是一對雙生子。任何人一中此毒，神經就為之僵固，再也沒有商量之餘地了。 懷疑與猜忌根本是兩回事。猜忌是自卑的產品；也是惟恐他人奪去權利的心理反應。猜忌之最深的一層是罪犯感。患有罪犯感者，因所有物得來不正，時常怕別人也以不正當的方法奪去，患得患失，所以猜忌重重。猜忌者以自我為中心。自我被封閉於一孤立的小世界之中。這種人之對他人猜忌，完全是恐懼心理之放射。所以，猜忌是主觀的。猜忌者所作的判斷是自行證明的。這也就是說，猜忌者所作判斷，並不拿事實來檢證其真假，而只是以猜忌的心理來支持從猜忌的心理出發所作的判斷。這是以心理來證明心理。從一種心理出發又回到這一種心理。所以，猜忌者可以說是生活在一個「獨我世界」里。這種人生活在這種世界裡才感到心滿意足。 懷疑則是理知追求的表現。科學家並非為懷疑而懷疑。懷疑不是目的，只是一個手段。懷疑是致知的手段。科學家把懷疑作為一種程序，希望由這種程序得到無可懷疑的結論。科學家固然要懷疑，這懷疑的時間也許很長也許很短；但是，一旦理論圓通而且證據確鑿之時，懷疑即行終了。 人並非不須有所肯定。然而，沒有經過懷疑而行的肯定，不是盲目的肯定，便是武斷的肯定。盲目的肯定來自權威之言、風俗習尚、隨聲附和。抱盲目的肯定以終老，無頭無腦，這樣的肯定有什麼價值？武斷的肯定，常以先入為主，或與情緒結合而成。這樣的肯定，也許很強烈，但往往不能與經驗事實對照。有而且只有經過一番懷疑，把一切非理知的成分淘除了，把一切不夠牢靠的論點消掉了，這樣得來的肯定，才可能是顛撲不破的真理。 顯然得很，這樣的真理是很難求得的。要求得這樣的真理，唯一可靠的方法，就是科學法。除了科學方法以外，如果尚有所謂 「致知的方法」，那麼一定是旁門左道，也許能給我們以別方面的滿足，但其去真理也益遠。談到科學方法，真是千頭萬緒。 而且關於科學方法的實際細節，只有各種部門的經驗科學家才能把握。這些不是我們現在所能討論的。我們所需要研究的，是一切科學方法所共通的原理原則。