增一阿含經選譯 · 源流
關於佛陀時代的第一手資料，可能得以保存的就是在經與律中，這也是原始佛學學說的主要出處。現存的經有兩大類，即北傳的叫阿含，南傳的叫尼柯耶。前者除四大部外還有一「雜部」，後者除與北傳相應的四部外，還有一個「小部」。南北共同的四部是長部、中部、相應部、增支部四阿含。
阿含，是一種叢書，是第一次結集編纂完成的四種叢書。最初皆無寫本，只依靠暗誦，歷若干年後，隨著佛教所被，才始以各國之語先後創立數種寫本。
佛經因專恃暗誦而不書寫於竹帛的緣故，其所傳播的教義，輾轉變遷，以致於阿難在世之時，就已多有失謬。據《付法藏因緣傳》卷二載：「阿難遊行，至一竹林。聞有比丘，誦法句偈：『若人生百歲，不見水老鶴；不如生一日，而得睹見之。』阿難……語比丘：此非佛語。……汝今當聽我演：……『若人生百歲，不解生滅法；不如生一日，而得解了之。』爾時，比丘即向其師說阿難語。師告之曰：『阿難老朽，言多錯謬，不可信矣。汝今但當如前而誦。』」
由此可見，佛經在早期流傳過程中，因輾轉變遷，或解悟不同，傳誦多有錯謬，即使像阿難這樣耆宿碩學也無法予以更改，更何況由於歷代的積累補充，阿含已並非是原有的面目。
部派時代各派都有五尼柯耶或四阿含，除此之外沒有其他經藏。而現存藏經中，巴利尼柯耶是屬上座分別說部，西藏本是屬於說一切有部，漢語四阿含是從各部派雜湊起來的。法幢認為：《雜》《中》二阿含是有部所傳，《增一》是大眾部所傳，《別譯雜阿含》是屬飲光部所傳。
從漢譯資料即可以看到，僅《增一阿含經》在印度本土傳誦時已不是一種誦本。據《分別功德論》所云：「《增一阿含》本有百事。阿難以授優多羅，出經後十二年，阿難便般涅槃。其後諸比丘各習坐禪，遂廢諷誦；由是此經失九十事。外國法師徒相傳，以口授相付，不聽載文。時所傳者，盡十一事而已。自爾相承，正有今現文爾。優多羅弟子名善覺，從師受誦，僅得十一事，優多羅便涅槃。外國今現三藏者，盡善覺所傳。」
又云：「薩婆多（即說一切有部）無序及後十事。」
由此可見，印度本土誦本當時至少有百事本、九十事本、十一事本。而據呂澂《佛典泛論》中依各派廣律所載歸納出：南方上座部《增一阿含》是增一至十集，共二二九一經；有部《增一阿含》是增一句事至十句事；北方上座部《增一阿含》是增一至十一；大眾部《增一阿含》是增一至百；正量部《增一阿含》是增一事至十一事。不同部派所傳《增一阿含》各有不同，而且有著較為明顯的差異。
漢譯《增一阿含經》現在一般認為是大眾部所傳，前有序品，結構是增一至十一。據解釋《增一阿含經》的《分別功德論》說，有部的《增一阿含經》無序品，結構又是增一至十。可見漢譯本是有部以外的傳本。從內容看，與大眾部的說法基本一致，據《分別功德論》所載，其內容多有與大乘相通之處，尤其是法身觀、菩薩觀方面更是如此，甚至還有大乘運動勃興後的思想。這都是大眾部的特點。《分別功德論》並未說明是屬大眾部所傳，但根據內容大體還是可以這樣斷定的。《增一阿含》的內容，便於教化，運用便利。從論的解釋中，還知道大眾部四阿含的排列是：增一、中、長、雜。這顯然是有其深意存在的。
而其他部派的編排順序為：
說一切有部：雜、長、中、增一
化地部：長、中、雜、增一
法藏部：長、中、增一、雜、雜藏
分別說部：長、中、相應、增支、小
但另一方面，現傳《增一阿含》從《雜藏傳》看，卻很近似於有部所傳。究竟屬於哪一部派，或包含哪些部派，這仍須進一步考究。
現存上座部的漢譯《增一阿含》，有東漢安世高所譯的片段，亦稱作《雜經四十四篇》，原是附在《七處三觀經》後。今判斷其為上座部經典，是因為其與巴利文《增支部》完全可以對照。
漢譯四部阿含，並非同時譯出，其原本亦非同在一處求得，所以每種阿含的傳授淵源各有不同。
現存《增支部》的形式和內容，較漢譯《增一阿含》更為整頓。其體裁多為長行散文，及加入一些偈頌。各種經的收集，因地點、時間，和事情發展的不同而各有差異。增支部，即增加一支的經集部，組織分十一集，各集又再分有數品，共有一七二品，二二九一經，或二一九八經。覺音以增支部為九五五七經，是將法句數再加以詳分的。而每一集是依法相名數或內容相同的編集在一起。但到後面集內，有時發現並不能一貫相符。通常每品多數為十經，最多一品是一集第二十品有二六二經，最少的品有七經。
部派時代，不僅各部派對五部四阿含進行了增補、改編，同時也開始對五部四阿含加以形式上的整理。如上座部系統，為了補救大眾部的不法行動，為要擁護五部四阿含的內容起見，竟將五部四阿含的內容，加以思想上的體系化，以論述其內容或宗旨。這是始自《分別論》（上座部七阿毗曇之一），繼由《法蘊足論》《發智論》所承，而至於《雜心論》或《俱舍論》等時，才發揮至頂點。
而各部派對五部四阿含進行整理時，多採用法數形式。自《增支部》（漢譯《增一阿含》）以來，各部派便開始以增一法數的形式對阿含的思想內容進行整理，當時這一方式被普遍地應用，上座部七阿毗曇之一的《人施設論》（該論是由此法而整理《增支部》中「人」的關係），即採用此方式，而有部諸論以至《舍利弗阿毗曇論》等，都是採用這個方法。
從現存的經論來看，初期阿毗曇論的體裁，在編輯方面是有著明顯傾向性的，在四阿含中，主要是傾向於《增一阿含》和南傳《增支部》。後來成立的阿毗曇論書的體裁，多是由一法開始而至於十或百法的法數，這是阿毗曇論說明法的特點之一，而這法數形式正是從《增一阿含》的體裁而來的。
後來，由於佛教內部各種部派的興替盛衰，特別是大乘佛教的興起，各部派相傳的《阿含經》沒有流傳下來。南傳上座部的五尼柯耶全部得以保存下來，北傳現存的漢譯四阿含，並不是一個部派傳承的。
從結構上看，漢譯四阿含沒有一種相當的與南方上座部傳本尼柯耶完全相同。其中比較最為接近的，要算《長阿含》和《長尼柯耶》。《長尼柯耶》凡三分，三十四經。《長阿含》四分，只多出第四分一分。又《長阿含》所收三十經，和《長尼柯耶》相同者有二十七經，只餘三經未收入《長尼柯耶》。其次是《雜阿含》和《相應尼柯耶》。《相應尼柯耶》凡五分，五十六篇，二百零三品，約二八七〇經。《雜阿含經》四分十誦，區分即比較簡略，而所收一三五九經中與《相應尼柯耶》相同的有八八三經，占三分之二強。再次是《中阿含》和《中尼柯耶》。《中尼柯耶》凡三分，十五品，一五二經。《中阿含》四分十八品，區分較多，而所收二二二經中與《中尼柯耶》相同的僅九十六經。差別最大的是《增一阿含》和《增支尼柯耶》。《增支尼柯耶》凡十一法，一七二品，二二九一經。《增一阿含》雖也是十一法，但區分為五十二品，所收四七二經中與《增支尼柯耶》相同的僅一三五經，其餘勘同巴利《長尼柯耶》的約二經，同於《中尼柯耶》的約三十三經，同於《相應部》（即《相應尼柯耶》）的約四十六經。北傳某些經典所說的《雜藏》，雖相當於《小部》，但古來就沒有完整的漢譯本，只有相當於某部分內容的《六度集經》《生經》《法句經》《義足經》等。
《增一阿含》全部梵文已佚，近年在新疆地方發現的梵文斷簡中，僅有一種，相當於《增一阿含經》卷三十三《善聚品》第五經之歲經。
西藏大藏經中沒有《增一阿含》全譯本，僅有零本三種。一是《增一阿含》卷二十四《高幢品》第一經之幢經。二是《增一阿含》卷二十五《四諦品》第一經之諦經。三是《增一阿含》卷四十九《放牛品》第十經。
印度舊注《阿含注》及《增支部注》，都已遺佚。現存有佛音（Buddhaghosa）論師注《五部注》，其中的（《滿足希求》），即《增支部注》，四卷，未完成。沒有漢譯本。後護法（Dhammapāla）著有Catuttha-sāratthamabjūsā（《第四真實義筐》），即《滿足希求疏》。沒有漢譯本。
現在從漢譯本中可見《增一阿含》注釋之書只有一種，即後漢末（公元一四七—二二〇年）失譯的《分別功德論》，五卷，只註解了經文從《序品》到《弟子品》的過半，並不是完本。
古印度迦旃延子所著有《阿毗曇》四十四品，是訓釋四部阿含的。此論譯本，僧伽提婆、竺佛念共同譯作《阿毗曇八犍度論》，三十卷；玄奘譯作《阿毗達磨發智論》。
另有鈔集四部阿含中法相而以「三分法」編纂便於記誦的《四阿含暮抄解》一種，二卷。此書系賢胄部世賢所抄，眾軍所解，苻秦時鳩摩羅佛提等譯。其異譯本有《三法度論》，三卷，東晉時僧伽提婆譯。
自東漢安世高將大量小乘佛典譯為漢文後，歷代都有傳譯，到道安時，小乘佛典的傳譯又達到一個新的高潮。所譯經典多是流行於北印度罽賓等地和西域北道如龜茲、車師前部等的說一切有部的經典。小乘佛教經典歷代所譯雖多，但漢人僧侶的研究著述甚少。
小乘佛教與大乘佛教同時傳入中國，因大乘佛教更適宜中國社會傳統，所以魏晉以後大乘風行，社會上更加注重大乘教義的介紹與研究。小乘佛教其戒律雖也為大乘佛教所接受，但大乘佛教更加注重入世教理的發揮闡明和理解。而小乘佛教自此便逐漸遭到冷落，鳩摩羅什還對小乘的義理開始進行較為系統的批判。道安雖精研自東漢安世高以來小乘的禪法、阿毗曇的經典，其小乘經典的注釋等著作就達二十四種之多，但其大力研究宣傳的卻是大乘般若學說。
至隋唐以後，學佛者多以談小乘為恥，各宗派皆貶斥《阿含經》是佛陀為根機淺者所說之法，致使《阿含經》束之高閣，湮沒達千餘年。
四部阿含之所以不得以普及，其原因梁啓超歸納為四種：「一、卷帙浩繁。二、篇章重複。四阿含中有彼此互相重複者，有一部之中前後重複者，大約釋尊同一段話，在四阿含中平均總是三見或四見。文句皆有小小同異。三、辭語連。吾輩讀阿含，可想見當時印度人言語之繁重。蓋每說一義，恆從正面反面以同一辭句翻覆詮釋。且問答之際，恆彼此互牒前言。故往往三四千字之文，不獨所詮之義僅一兩點；乃至辭語亦足有十數句。讀者稍粗心，幾不審何者為正文，何者為襯語。故極容易生厭。四、譯文拙澀。《增》《中》二含，殺青於戎馬之中，《中》雖再治，《增》猶舊貫。文義之間，譯者已自覺不愜。《長》《雜》晚出，稍勝前作。然要皆當譯業草創時代，譯人之天才及素養，皆不逮後賢。且所用術語，多經後賢改訂，漸成僵廢。故讀之益覺詁詰為病。」梁啓超所言這四種原因，皆是表面，其根本是因為小乘教義與中國社會的牴觸。
東漢末年印度的小乘佛教和大乘佛教同時被介紹到中國。以般若學說為基本內容的大乘空宗，因為在思想上與魏晉玄學有相似之處，所以得以迅速傳播。同時，因魏晉南北朝的長期戰亂，兵患連年不斷，人民生活困苦，因此大乘佛教普度眾生的思想成為人民希望之所在，所以大乘佛教很快成為中國佛教的主流。而小乘佛教注重追求個人自我解脫，強調通過修行達到阿羅漢果位。這種主張無法使中國社會的大多數階層所接受，因此無法得以普及發展，最終只能以塵封的典籍形式得以保存，再也無人去對四部阿含進行註疏詮釋了。
阿含是一種叢書，是站在一定立場以一定方針而將多數經典加以類聚編纂的，所以若對整個阿含來說，想整理其系統及一貫的原理，是非常困難的。但我們今天對阿含進行多角度多層次的深入研究，不僅是為了學術目的和宗教情懷，更重要的是其現實意義。
阿含經典首先是一部人間佛陀的言行集，也是一部巡禮記。其內容是有著一定的可靠性和現實合理性的，從中可以窺視到佛陀時代的歷史現實，也可以看到佛陀極其自然而現實的人生哲學。佛陀觀察真理，是從現實出發又回歸於現實，四諦、十二因緣、五蘊、三法印等，都是實際性而又極具實行性的教理。由此我們從阿含經中就可較真實地認識到宗教產生的目的和出發點，及宗教存在的社會前提，從而為我們研究現代社會中宗教的價值、功能，宗教存在的歷史必然性確定一種參照。
阿含的內容，具有豐富的歷史和文化資料。其包含有法制、經濟，畜牧、農林、工商、交通、貿易、貨幣、度衡、船舶的資料，還有如動物、植物、礦物等的名目、用途、分類法等自然科學方面的資料，此外還有一些有關藥學或醫學等方面的資料，由此可見，四部阿含實為東方文化一大寶藏。作為古印度的文化寶藏，自然也對中國傳統文化有著廣泛的影響，因此，在我們今天反思、弘揚中國傳統文化，建立文化信仰的過程中，無論從哪方面對阿含進行研索，都有著一定的現實意義。
阿含經典，歷來被錯誤地看成只是小乘佛教的經典，其實阿含經是佛教經典的母胎，後來大乘的經典如《般若經》《法華經》《華嚴經》《涅槃經》等都是從阿含經的精神發展而來的。大乘經典的形式、資料及其根本精神，沒有不是採取自阿含經里的含意。如大乘佛教神化的佛陀觀即是在阿含經內容基本上發展而來的。在早期佛教經典阿含經中雖然對佛陀已有不少神化，但總的來說仍把他作為一個教主看待，而隨著佛教的廣泛傳播，佛教中的一部分僧侶為了吸收更多的信徒，擴大佛教的社會影響，也吸收了婆羅門教關於梵天的神化說教，對佛陀百般神化，甚至製造出永恆存在的法身佛的說法。他們將歷史上的佛陀改造成為一個生來超凡離俗的神。這種佛陀觀為以後大乘佛教直接繼承，為大乘佛教各派創立種種以神化佛陀為特點的佛教教義和成佛理論奠定了基礎。以致後來出現的《涅槃經》類，竟認為常、樂、我、淨也是大神。
由此可見，大小乘佛教共同的淵源，佛教教理的基礎，均在阿含經中，因此阿含是大乘經典的原型，是佛教經典的母胎。
如今，我們以現代人的視角，結合現代社會所存在的矛盾，去重新審視佛教，重新研究阿含，多少會給我們以新的啟迪、新的思索。我們現在的社會是一個紛擾、充斥著矛盾與戰爭，甚至受著核威脅的社會，那麼宗教，尤其是佛教在這個現代社會中有著其怎樣的地位？對佛教的研究，對阿含的研究，對《增一阿含》的研究，多少能夠為我們解決這一切而提供某些有益的線索。如佛教與政治、佛教與社會道德、佛教與醫學倫理、佛教的婦女觀、佛教的經濟觀、佛教與環境保存、佛教與核危機等等，若是我們從這樣一種全新的視角重新去看看二千五百年前那位聖哲的社會觀，也許是大有裨益的。