雜學辨 · 雜學辨
宋 朱子 撰
蘇氏易解
乾之彖辭，發明性命之理，與詩烝民、「維天之命」，書湯誥、大誓、中庸、孟子相表里，而大傳之言，亦若符契。蘇氏不知其說，而欲以其所臆度者言之，又畏人之指其失也，故每為不可言、不可見之說以先後之，務為閃倏滉漾不可捕捉之形，使讀者茫然，雖欲攻之，而無所措其辨。殊不知性命之理甚明，而其為說至簡。今將言之，而先曰不可言，既指之，而又曰不可見，足以眩夫未嘗學問之庸人矣。由學者觀之，豈不適所以為未嘗見、未嘗知之驗哉？然道衰學絕，世頗惑之，故為之辨，以待後之君子。而其它言死生鬼神之不合者，亦並附焉。
「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」蘇曰：「此論元也。元之為德，不可見也。所可見者，萬物資始而已。天之德不可勝言也，惟是為能統之。」愚謂四德之元，猶四時之春，五常之仁，乃天地造化發育之端，萬物之所從出，故曰「萬物資始」，言取其始於是也。存而察之，心目之間，體段昭然，未嘗不可見也。然惟知道者乃能識之，是以蘇氏未之見耳。不知病此，顧以己之不見為當然，而謂真無可見之理，不亦惑之甚與？雲行雨施，品物流形。
蘇曰：「此所以為亨也。」
大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。
蘇曰：「此所以為利也。」
愚謂此言聖人體「元亨」之用，非言利也。
乾道變化，各正性命，保合大和。
蘇曰：「此所以為貞也。」
愚謂此兼言利貞，而下句結之也。乃利貞。蘇曰：「並言之也。」
愚謂此結上
「乾道變化，各正性命，保合大和」之文，與
「大明終始，六位時成，時乘六龍以御天」不相蒙。蘇氏之說亦誤矣。
蘇曰：「正，直也。方其變化，各之於情，無所不至，反而循之，各直其性，以至於命，此所以為貞也。」
愚謂品物流形，莫非乾道之變化，而於其中，物各正其性命，以保合其大和焉，此乾之所以為「利」且「貞」也。此乃天地化育之源，不知更欲反之於何地，而又何性之可直，何命之可至乎？若如其說，則「保合大和」一句，無所用矣。
蘇曰：「古之君子，患性之難見也，故以可見者言性，以可見者言性，皆性之似也。」
愚謂古之君子，盡其心則知其性矣，未嘗患其難見也。其言性也，亦未嘗不指而言之，非但言其似而已也。且夫性者，又豈有一物似之，而可取此以況彼耶？然則蘇氏所見，殆徒見其似者，而未知夫性之未嘗有所似也。
蘇曰：「君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯、舜不能加焉，桀、紂不能逃焉，是則性之所在也。」又曰：「性之所在，庶幾知之，而性卒不可得而言也。」愚謂蘇氏此言最近於理，前章所謂「性之所似」，殆謂是耶？夫謂不善日消，而有不可得而消者，則疑若謂夫本然之至善矣；謂善日消，而有不可得而消者，則疑若謂夫良心之萌櫱矣。以是為性之所在，則似矣。而蘇氏初不知性之所自來，善之所從立，則其意似不謂是也，特假於浮屠非幻不滅、得無所還者，而為是說，以幸其萬一之或中耳。是將不察乎繼善成性之所由，梏亡反覆之所害，而謂人與犬牛之性無以異也，而可乎？夫其所以重嘆性之不可言，蓋未嘗見所謂性者，是以不得而言之也。
蘇曰：「聖人以為猶有性者存乎吾心，則是猶有是心也。有是心也，偽之始也。於是又推其至者，而假之曰命。命，令也。君之命曰令，天之令曰命。性之至者，非命也，無以名之，而寄之命耳。」
愚謂蘇氏以性存於吾心則為偽之始，是不知性之真也；以性之至者非命而假名之，是不知命之實也。如此，則是人生而無，故有此大偽之本，聖人又為之計度隱諱，偽立名字以彌縫之，此何理哉？此蓋未嘗深考夫大傳、詩、書、中庸、孟子之說，以明此章之義，而溺於釋氏「未有天地已有此性」之言，欲語性於天地生物之前，而患夫命者之無所寄，於是為此說以處之，使兩不相病焉耳。使其誠知性命之說矣，而欲語之於天地生物之前，蓋亦有道，必不為是攴離淫遁之辭也。
蘇曰：「死生壽夭，無非命者，未嘗去我也，而我未嘗覺知焉。聖人之於性也，至焉，則亦不自覺知而已矣，此以為命也。」又曰：「命之與性，非有天人之辨也，於其不自覺知，則謂之命。」
愚謂如蘇氏之說，則命無所容，命無所容，則聖人所謂至命者，益無地以處之，故為是說以自迷罔，又以罔夫世之不知者而已。豈有命在我而不自覺知，而可謂之聖人哉？蘇氏又引文言「利貞性情」之文，傳會其說，皆非經之本旨，今不復辨。
「首出庶物，萬國咸寧。」蘇氏云云。
愚謂此言聖人體利貞之德也。蘇氏說無病，然其於章句有未盡其說者。
「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」
蘇曰：陰陽果何物哉？雖有婁、曠之聰明，未有能得其髣髴者也。陰陽交然後生物，物生然後有象，象立而陰陽隱。凡可見者，皆物也，非陰陽也。然謂陰陽為無有，可乎？雖至愚，知其不然也。物何自生哉？是故指生物而謂之陰陽，與不見陰陽之髣髴而謂之無有，皆惑也。
愚謂陰陽盈天地之間，其消息闔辟，終始萬物，觸目之間，有形無形，無非是也。而蘇氏以為象立而陰陽隱，凡可見者，皆物也，非陰陽也，失其理矣。達陰陽之本者，固不指生物而謂之陰陽，亦不別求陰陽於物象見聞之外也。
蘇曰：聖人知道之難言也，故借陰陽以言之，曰：「一陰一陽之謂道。」一陰一陽者，陰陽未交而物未生之謂也。喻道之似，莫密於此者矣。陰陽一交而生物，其始為水。水者，無有之際也，始離於無而入於有矣。老子識之，故其言曰：「上善若水。」又日：「水幾於道。」聖人之德，雖可以名，而不囿於一物，若水之無常形，此善之上者，幾於道矣，而非道也。若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無一物，而不可謂之無有，此真道之似也。愚謂一陰一陽，往來不息，舉道之全體而言，莫著於此者矣。而以為借陰陽以喻道之似，則是道與陰陽各為一物，藉此而況彼也。陰陽之端，動靜之機而已。動極而靜，靜極而動，故陰中有陽，陽中有陰，未有獨立而孤居者，此一陰一陽所以為道也。今曰一陰一陽者，陰陽未交而物未生，廓然無一物，不可謂之無有者，道之似也。然則道果何物乎？此皆不知道之所以為道，而欲以虛無寂滅之學，揣摸而言之，故其說如此。
蘇曰：「陰陽交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽隱，善立而道不見矣。故曰繼之者善也，成之者性也。仁者見道而謂之仁，智者見道而謂之智。夫仁智，聖人之所謂善也。善者道之繼，而指以為道則不可。今不識其人而識其子，因之以見其人則可，以謂其人則不可。故曰繼之者善也。學道而自其繼者始，則道不全。」
愚謂繼之者善，言道之所出，無非善也，所謂「元」也。物得是而成之，則各正其性命矣。而所謂道者，固自若也。故率性而行，則無往而非道。此所以天人無二道，幽明無二理，而一以貫之也。而曰「陰陽交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽隱，善立而道不見。」「善者，道之繼而已。學道而自其繼者始，則道不全。」何其言之繆耶？且道外無物，物外無道，今曰「道與物接」，則是道與物為二，截然各據一方，至是而始相接也，不亦繆乎？
蘇曰：「昔者孟子以為性善，以為至矣，讀易而後知其未至也。孟子之於性，蓋見其繼者而已矣。夫善，性之效也。孟子未及見性，而見其性之效，因以所見者為性，猶火之能熟物也，吾未見火，而指天下之熟物以為火，夫熟物，則火之效也。」愚謂孟子道性善，蓋探其本而言之，與易之旨未始有毫髮之異，非但言性之效而已也。蘇氏急於立說，非特不察於易，又不及詳於孟子，故其言之悖如此。
蘇曰：「敢問性與道之辨。」曰：難言也，可言其似。道之似，則聲也，性之似，則聞也。有聲而後聞耶？有聞而後聲耶？是二者，果一乎？果二乎？孔子曰：「人能弘道，非道弘人。」又曰：「神而明之，存乎其人。」性者，所以為人者也，非是無以成道矣。
愚謂子思子曰：「率性之謂道。」邵子曰：「性者，道之形體也。」與大傳此章之旨相為終始，言性與道，未有若此言之著者也。蘇氏之言，曲譬巧喻，欲言其似而不可得，豈若聖賢之言直示而無隱耶？昔孔子順謂公孫龍之辨，幾能令臧三耳矣。然謂兩耳者甚易而實是也，謂三耳者甚難而實非也。將從其易而是者乎？將從其難而非者乎？此言似之矣。仁者見之謂之仁，知者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。
蘇曰：「屬目於無形者，或見其意之所存，故仁者以道為仁，意存乎仁也；知者以道為智，意存乎智也。賢者存意而妄見，愚者日用而不知，是以君子之道，成之以性者鮮矣。」
愚謂蘇氏不知仁智之根於性，顧以仁智為妄見，乃釋老之說。聖人之言，豈嘗有是哉？謂之不見其全，則或可矣。又曰「君子之道，成之以性者鮮矣。」文義亦非。
原始反終，故知死生之說。
蘇曰：「人所以不知死生之說者，駭之耳。原始反終，使之瞭然而不駭也。」
愚謂人不窮理，故不知死生之說；不知死生之說，故不能不駭於死生之變。蘇氏反謂由駭之而不知其說，失其指矣。窮理者，原其始之所自出，則知其所以生；反其終之所由歸，則知其所以死。夫如是，凡所以順生而安死者，蓋有道矣，豈徒以瞭然不駭為奇哉？蘇氏於原始反終言之甚略，無以知其所謂。然以「不駭」雲者驗之，知其溺於坐亡立化、去來自在之說以為奇，而於聖人之意則昧矣。
精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。
蘇曰：「物，鬼也；變，神也。鬼常與體魄俱，故謂之物。神無適而不可，故謂之變。」精氣為魄，魄為鬼；志氣為魂，魂為神。故禮曰：「體魄則降，知氣在上。」鄭子產曰：「其用物也宏矣，其取精也多矣。」古之達者已知此矣。一人而有二知，無是道也。然而有魄者，有魂者，何也？眾人之志，不出於飲食男女之間，與凡養生之資，其資厚者其氣強，其資約者其氣微，故氣勝志而為魄。聖賢則不然，以志一氣，清明在躬，志氣如神，雖祿之天下，窮至匹夫，無所損益也，故志勝氣而為魂。眾人之死為鬼，而聖人為神，非有二致也，志之所在者異也。愚謂精聚則魄聚，氣聚則魂聚，是以為人物之體。至於精竭魄降，則氣散魂游，而無不之矣。降者屈而無形，故謂之鬼；游者，伸而不測，故謂之神。人物皆然，非有聖愚之異也。孔子答宰我之問，言之詳矣。蘇氏蓋不考諸此而失之。子產之言是或一道，而非此之謂也。
蘇黃門老子解
蘇侍郎晚為是書，合吾儒於老子，以為未足，又並釋氏而彌縫之，可謂舛矣。然其自許甚高，至謂當世無一人可與語此者。而其兄東坡公亦以為不意晚年見此奇特。以予觀之，其可謂無忌憚者與？因為之辨。而或者謂「蘇氏兄弟以文義贊佛乘，蓋未得其所謂，如傳燈錄解之屬，其失又有甚焉，不但此書為可辨也。」應之曰：予之所病，病其學儒之失而流於異端，不病其學佛未至而溺於文義也。其不得已而論此，豈好辨哉？誠懼其亂吾學之傳，而失人心之正耳。若求諸彼而不得其說，則予又何暇知焉？
蘇曰：孔子以仁義禮樂治天下，老子絕而棄之，或者以為不同。易曰：形而上者謂之道，形而下者謂之器。愚謂道器之名雖異，然其實一物也。故曰吾道一以貫之。此聖人之道，所以為大中至正之極，亘萬世而無弊者也。蘇氏誦其言不得其意，故其為說無一辭之合。學者於此，先以予說求之，使聖人之意曉然無疑，然後以次讀蘇氏之言，其得失判然矣。
孔子之慮後世也深，故示人以器而晦其道。
愚謂道、器一也，示人以器，則道在其中，聖人安得而晦之？孔子曰：吾無隱乎爾。然則晦其道者，又豈聖人之心哉？大抵蘇氏所謂道者，皆離器而言，不知其指何物而名之也。
使中人以下守其器，不為道之所眩，以不失為君子。愚謂如蘇氏此言，是以道為能眩人，而使之不為君子也，則道之在天下，適所以為斯人之禍矣。
而中人以上，自是以上達也。
愚謂聖人所謂達，兼本末精粗而一以貫之也；蘇氏之所謂達，則舍器而入道矣。
老子則不然，志於明道，而急於開人心。
愚謂老子之學，以無為為宗，果如此言，乃是急急有為，惟恐其緩而失之也。然則老子之意，蘇氏亦有所不能窺者矣。
故示人以道而薄於器，以為學者惟器之知，則道隱矣，故絕仁義、棄禮樂以明道。
愚謂道者，仁義禮樂之總名，而仁義禮樂皆道之體用也。聖人之修仁義、制禮樂，凡以明道故也。今曰絕仁義、棄禮樂以明道，則是舍二五而求十也，豈不悖哉！
夫道不可言，可言者皆其似者也。達者因似以識真，而昧者執似以陷於偽。
愚謂聖人之言道，曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。不知此言道邪？抑言其似者而已耶？執此而行，亦有所陷者耶？然則道豈真不可言？但人自不識道與器之未嘗相離也，而反求之於昏默無形之中，所以為是言耳。
故後世執老子之說以亂天下者有之，而學孔子者無大過。愚謂善學老子者，如漢文、景、曹參，則亦不至亂天下；如蘇氏之說，則其亂天下也必矣。學孔子者，所得亦有淺深，有過無過，未可概論。且如蘇氏非不讀孔子之書，而其著書立言以惑誤天下後世如此，謂之無過，其可得乎？
因老子之言以達道者不少，而求之於孔子者，常苦其無所從。
愚謂
「因老子之言以達道者不少」，不知指謂何人？如何其達？而所達者何道也？且曰「不少」，則非一二人而已，達道者果如是之眾耶？孔子循循善誘，誨人不倦，入德之途，坦然明白，而曰「常苦其無所從入」，則其未嘗一日從事於此，不得其門而入可知矣。宜其析道與器，而以仁義禮樂為無與於道也。然則「無所從入」之言，非能病孔子之道而絕學者之志，乃所以自狀其不知道而妄言之實耳。
二聖人者，皆不得已也。愚謂以孔子、老聃並稱聖人，可乎？世人譏太史公先黃、老，後六經，然太史公列孔子於世家，而以老子與韓非同傳，豈不有微意焉？其賢於蘇氏遠矣。
全於此必略於彼矣。
愚謂有彼有此，則天下常有二道也。
蘇氏後序云：「六祖所云不思善，不思惡，即喜怒哀樂之未發也。」
愚謂聖賢雖言未發，然其善者固存，但無惡耳。佛者之言，似同而實異，不可不察。
又云：「蓋中者，佛性之異名，而和者，六度萬行之總目也。」
愚謂喜怒哀樂而皆中節謂之和，而和者，天下之達道也。六度萬行，吾不知其所謂，然毀君臣，絕父子，以人道之端為大禁，所謂達道，固如是耶？
又云：「天下固無二道，而所以治人則異。君臣父子之間，非禮法則亂，知禮法而不知道，則世之俗儒不足貴也。居山林，木食澗飲，而心存至道，雖為人天師可也，而以之治世則亂。古之聖人，中心行道而不毀世法，然後可耳。」
愚謂天下無二道，而又有至道、世法之殊，則是有二道矣。然則道何所用於世，而世何所資於道耶？王氏有「高明處己，中庸處人」之論，而龜山楊公以為如此則是道常無用於天下，而經世之務皆私智之鑿。愚於蘇氏亦云。張無垢中庸解。
無垢本佛語，而張公子韶侍郎之別號也。張公以佛語釋儒書，其跡尤著，故正其名如此。
張公始學於龜山之門，而逃儒以歸於釋。既自以為有得矣，而其釋之師語之曰：「左右既得欛柄，入手開導之際，當改頭換面，隨宜說法，使殊途同歸，則世出世間兩無遺恨矣。然此語亦不可使俗輩知，將謂實有恁麼事也。」見大慧禪師與張侍郎書，今不見於語錄中，蓋其徒諱之也。用此之故，凡張氏所論著，皆陽儒而陰釋，其離合出入之際，務在愚一世之耳目，而使之恬不覺悟，以入乎釋氏之門，雖欲復出而不可得。本末指意，略如其所受於師者。其二本殊歸，蓋不特莊周出於子夏、李斯原於荀卿而已也。竊不自揆，嘗欲為之論辨，以曉當世之惑，而大本既殊，無所不異。因覽其中庸說，姑掇其尤甚者什一二著於篇。其他如論語、孝經、大學、孟子之說，不暇遍為之辨，大抵忽遽急迫，其所以為說，皆此書之類也。天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
張云：「天命之謂性，第贊性之可貴耳，未見人收之為己物也。率性之謂道，則人體之為己物而入於仁義禮智中矣，然而未見其施設運用也。修道之謂教，則仁行於父子，義行於君臣，禮行於賓主，知行於賢者，而道之等降隆殺於是而見焉。」
愚謂「天命之謂性」，言性之所以名，乃天之所賦，人之所受，義理之本原，非但贊其可貴而已，性亦何待於人贊其貴耶？董子曰：「命者，天之令也。性者，生之質也。」此可謂庶几子思之意，而異乎張氏之言矣。且既謂之性，則固已自人所受而言之。今曰「未為己物」，則是天之生是人也，未以此與之而置之他所，必是人者自起而收之，而後得以為己物也。不知未得此性之前，其為人也，孰使之呼吸食息於天地之間，以收此性？且夫性者，又豈塊然一物，寓於一處，可摶而置之軀殼之中耶？仁、義、禮、智，性之所有，與性為體者也。今曰體為己物，然後入於仁、義、禮、智之中，則是四者逆設於此，而後性來於彼也。不知方性之未入也，是四者又何自而來哉？凡此皆不知大本，妄意穿鑿之言。智者觀之，亦不待盡讀其書，而是非邪正已判於此章矣。仁行於父子，義行於君臣，乃是率性之道，而遽以為修道之教，亦失其次序矣。
是故君子戒慎乎其所不睹，止慎其獨也。張云：「不睹不聞，少致其忽，宜若無害矣。然而怠忽之心已顯於心目之間」云云。不足以感人動物，而招非意之辱、莫為之禍焉。此君子所以慎其獨也。
愚謂君子所以慎其獨者，非為恐招禍辱而已也。今曰「不睹不聞之間，少致其忽，初無所害，特恐招禍辱，而後慎其獨焉」，非知道者之言也。
喜怒哀樂之未發謂之中。
張云：「未發以前，戒慎恐懼，無一毫私慾。」愚謂未發以前，天理渾然，戒慎恐懼，則既發矣。君子中庸。
張云：「方率性時，戒慎恐懼，此學者之事也。及其深入性之本原，直造所謂天命在我，然後為君臣、父子、兄弟、夫婦之教，以幸於天下。至於此時，聖人之功用興矣。」
愚謂「率性之謂道」，言道之所以得名者如此。蓋曰各循其性之本然，即所謂道耳，非以此為學者之事，亦未有戒慎恐懼之意也。「修道之謂教」，通上下而言之，聖人所以立極，賢人所以修身，皆在於此，非如張氏之說也。又曰：「深入性之本原，直造所謂天命在我，理亦有礙。且必至此地，然後為人倫之教，以幸天下，則是聖人未至此地之時，未有人倫之教，而所以至此地者，亦不由人倫而入也。」凡此皆爛漫無根之言，乃釋氏之緒餘，非吾儒之本指也。張云：「率性之謂道，未離本位；修道之謂教，不可以離不離名之也。」
愚謂言性有本位，則性有方所矣。聖賢言性，似不如此。假如其說，則前章雲「率性所以求中」，言求則是自此求彼，非離本位而何？至於以修道為聖人之功用，則又曰不可以離不離名之，蓋其說有所不通，而駸駸乎遁矣。人皆曰「予知」。張曰：「人皆用知於詮品是非，而不知用知於戒慎恐懼。使移詮品是非之心於戒慎恐懼，知孰大焉？」愚謂有是有非，天下之正理，而是非之心人皆有之，所以為知之端也，無焉則非人矣。故詮品是非，乃窮理之事，亦學者之急務也。張氏絕之，吾見其任私鑿知，不得循天理之正矣。然斯言也，豈釋氏所稱「直取無上菩提，一切是非莫管」之遺意耶？嗚呼！斯言也，其儒釋所以分之始與？回之為人。
張云：「顏子戒慎恐懼，超然悟未發已發之幾，於喜怒哀樂處，一得天命之性所謂善者，則深入其中，人慾都忘，我心皆喪。」
愚謂超然悟未發已發之幾，中庸無此意也。喜怒哀樂莫非性也，中節則無不善矣，不知更欲如何得之，而又如何深入其中也。若此則是前乎此者未得此性，而常在性之外也耶？且曰我心皆喪，尤害於理。
張云：「人第見其拳拳服膺，而不知顏子與天理為一，無一毫私慾橫乎其間，不識不知，我己且無有矣。」愚謂此言蓋欲極意以諛顏子，而無所準則，不自知其言之過也。惟聖者能之。
張云：「予嘗求聖人而不可得，今乃知止在喜怒哀樂未發處爾。」愚謂有道者見理平常，其言雍容閒暇而理致自遠，似不如此之駭遽而張皇也。君子之道費而隱。
張云：「由戒慎恐懼以養喜怒哀樂，使為中為和，以位天地，育萬物。」
愚謂喜怒哀樂之未發，乃本然之中，發而中節，乃本然之和，非人之所能使也。天地位焉，萬物育焉，亦理之自然。今加「以」字而倒其文，非子思之本意矣。此乃一篇之指要，而張氏語之輒有差繆，尚安得為知言哉！
張云：「中庸無止法，故聖人有所不知不能，自謂知能止矣。」又曰：「君子之道，所以大莫能載，小莫能破，以其戒慎恐懼，察於微茫之功也。」
愚謂大學之道在知所止，蓋無止則高者過，卑者陷，非所以為中庸矣。聖人固未嘗自謂知能，然非此章之指也。蓋所謂不知不能、莫能載、莫能破，皆極言道體之無窮爾，非謂聖人而言亦無察於微茫之意也。
張云：「戒慎恐懼，則未萌之始已致其察，至於鳶飛魚躍，而察乃在焉。」又曰：「上際下蟠，察無不在，所以如鳶飛魚躍，察乃隨飛躍而見焉。」
愚謂：中庸引此詩以發明道體之無所不在，所謂費而隱也。明道、上蔡言之已詳，子思復生，不能易也。張氏之雲，不亦異乎？且曰「未萌之始，已致其察」，則是有事焉而正之也。
張云：「顧惟此察始於戒慎恐懼以養中和，而喜怒哀樂未發已發之間，乃起而為中和。」
愚謂起而為中和，如之何其起也？此豈知中和者之語哉！
君子以人治人，改而止。
張云：「人即性也，以我之性，覺彼之性。」
愚謂：詳經文初無此意，皆釋氏之說也。且性豈有彼我乎？又如之何其能以也。
張云：「使其由此見性，則自然由乎中庸，而向來無物之言、不常之行，皆掃不見跡矣。」
愚謂見性本釋氏語，蓋一見則已矣，儒者則曰知性。既知之矣，又必有以養而充之，以至於盡。其用力有漸，固非一日二日之功。日用之際，一有懈焉，則幾微之間，所害多矣。此克己復禮之所以為難，而曾子所以戰戰兢兢，至死而後知其免也。張氏之言，與此亦不類矣。然釋氏之徒，有既自謂見性不疑，而其習氣嗜欲無以異於眾人者，豈非恃夫掃不見跡之虛談，而不察乎無物不常之實弊以至此乎？然則張氏之言，其淵源所自，蓋可知矣。忠恕違道不遠。
張云：「恕由忠而生，忠所以責己也。知己之難克，然後知天下之未見性者，不可深罪也。」又曰：「知一己之難克，而知天下皆可恕之人。」愚謂恕由忠生，明道謝子侯子蓋嘗言之，然其為說與此不相似也。若曰「知一己之難克，而知天下皆可恕之人」，則是以己之私待人也。恕之為義，本不如此。正蒙曰：「以責人之心責己，則盡道；以愛己之心愛人，則盡仁；以眾人望人，則易從。此則物我一致，各務循理而無違矣。」聖賢之言，自有準則，所謂以人治人者，雖曰「以眾人望人」，然亦必曰「道不遠人」，則所以為眾人者，亦有道矣。以己不能克其私，而並容他人，使之成其惡，則是相率而禽獸也，其為不忠不恕，孰大於是。
「所求乎子」句，以事父未能也。
張云：「子事父，臣事君，弟事兄，朋友先施之，皆曰求者，蓋所以致其察也。察子之事父吾未能，安敢責父之愛子乎？」
愚謂此四句當為八句，「子」、臣、弟、「友」四字是句絕處。「求」猶「責」也，所責乎子者如此，然我以之事父，則自有所未能，正蒙所謂「以責人之心責己則盡道」，蓋將由是而加勉，正身以及物，非如上章所云以己難克而並容他人也。且又曰「察子之事父吾未能，則安敢責父之愛子乎」，則是君臣父子漠然為路人矣。旻天之泣，小弁之怨，又何謂也？蓋其馳心高妙，而於章句未及致詳，故因以誤為此說。以求為「察」，亦非文義。言顧行。張云：「顧者，察也。」
愚按：上章以「求」為「察」，固已無謂，此又以顧為「察」，尤為牽合。大扺張氏之為，是說得一字可推，而前者則極意推之，不問其至於何處，與其可行不可行也。篇內所謂「戒慎恐懼」，下章所謂「忠恕」，所謂知仁、「勇」，所謂「發育峻極」，皆此類也。在上位不陵下。
張云：「君子自戒慎恐懼，醞釀成中庸之道。」愚謂中庸之道，天理自然，非如酒醴必醞釀而成也。
君子之道，譬如行遠必自邇。
張云：「欲知戒慎恐懼之效，當於忠恕卜之；欲知忠恕之效，當於父母卜之。」
愚謂此言皆牽合無理，且父母至尊，豈人子所以卜忠恕之物乎？詳味此言，可見其二本矣。鬼神之為德。張云：「天地萬物森然，鬼神列於中，不可違也。」
愚按：張氏他章之說甚詳，而此獨略，將有所疑而不敢盡耶？抑其所謂鬼神者，特如世俗之論而不之究耶？然詳味「列」字之意，則以鬼神別為一物明矣，豈知鬼神者之言哉？大德必受命。
張云：「言此所以勉天下之為德也，當始於戒慎恐懼，而以位祿名壽卜德之進否。」愚謂德盛則名位、祿壽從之，乃理之必然，非姑為此言以勉天下之為德，亦非使學者以是四者卜其德之進否也。舜之飯糗茹草，若將終身焉，其受命也，乃不期而自至耳，豈曰卜之云乎？張氏之說，乃謀利計功之尤者。學者一有此念存乎胸中，則不可以進德矣。
無憂者，其惟文王乎。
張云：戒慎恐懼，則無適而不在中和中，其無憂也必矣。中和之中，自當有賢父聖子。又曰：「武王之舉，危道也。」
愚謂凡此類皆牽合，而此數句尤疏闊無理。又以武王之舉為危道，則是聖人行險以徼幸也，是豈知順天應人之為安哉？
郊社之禮，禘嘗之義。
張云：「不知先王居於何地，乃知天神自郊求，地示自社求，人鬼自禘、嘗求哉？」愚謂先王所以知此，以其理而已矣，不煩更為奇怪之說。地道敏樹。
張云：「布種下實，未及頃刻」云云。
愚謂雖天下至易生之物，亦未有下種未及頃刻而發生者，此可見其矜奇欲速之心矣。
故君子不可以不修身，止不可以不知天。
張云：「戒慎恐懼，深致其察，所以知天也。」愚謂戒懼致察，既知天而事天之事也。未能知天，則何所戒懼乎？
張云：「推知天之心以知人，推知人之心以事親。」愚按：推知天以知人，猶之可也，推知人以事親，不亦悖乎？伊川先生曰：「不知人，則所與或非其人，所由或非其道，而辱身危親者有之，故思事親不可以不知人。」此論不可易也。
所以行之者一也，及其知之一也，及其成功一也。張曰：「知而未能行，是未能運用此誠也。」
愚謂知而未能行，乃未能得之於己，豈特未能用而已乎？然此所謂知者，亦非真知也，真知則未有不能行者。且曰運用此誠，亦非知誠者之語。蓋誠則無為而成，初不煩運用矣。
張云：「行知仁勇者，誠也。而所以知此誠者，非他物也，亦即誠也；所以行此誠者，非他物也，亦即誠也。此聖人極誠之所在而指之也。」又云：「誠字雖同，而行知仁勇之誠，不若知誠之誠為甚明，知誠之誠不若行誠之誠為甚大也。」
愚按：經文
「所以行之者一也」，與「及其知之一也，及其成功一也」兩句立語命意不同。張氏似誤作一例讀之，故其為說如此。文義猶不暇通，而遽欲語其精微，此其所以失之也。且所謂誠者，一而已矣。今乃裂而三之，又於其中相與自為優劣。蓋不窮天理，無所準則，而逞其私智，逆探幽深，橫鶩捷出，必極其所如往而後已，則安得不至於是乎？然推其本原，則生生化化、見見聞聞之緒餘也。
「好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。」
張云：「近之為言，以不遠也，不遠即在此而已。第知所以好學者誰，所以力行者誰，所以知恥者誰，則為知、仁、勇矣。見於言語文字者，皆近之而已。惟人體之，識所以體者，為當幾而明，即事而解，則知、仁、勇豈他物哉？」愚謂上章既言達德之名，恐學者無所從入，故又言其不遠者以示之，使由是而求之，則可以入德也。聖人之言，淺深遠近之序，不可差次如此。張氏以為不遠者是矣，而又曰「即在此而已」，何其言之相戾也？蓋其所以為說者，牽之以入於荒唐繆悠之中，其勢不得而自已爾。夫好學、力行、知恥在我而已，又必求其所以如此者為誰而後為至，則是身外復有一身，心外復有一心，紛紛乎果何時而已耶？設使果如其言，則所謂誰者一而已矣，聖人復何用虛張三者之目，使學者徒為是多方以求之耶？詳求聖人之意，決不如是，特釋氏之說耳。此章之指，惟呂博士之言淵愨有味，庶幾得之。張氏之徒蓋以為淺近而忽之矣。然豈知其言近指遠，真得聖賢之意也與？
凡為天下國家有九經。
張云：「如其知、仁、勇，則亦不期於修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、懷諸侯、柔遠人矣。」又曰：「九經以次而行，皆中其會矣。」
愚謂如張氏之雲，則九經皆剩語矣。聖人之道所以異於異端者，以其本末內外一以貫之，而無精粗之辨也。故子思於九經，反覆三致意焉。而張氏忽之如此，蓋每事欲高於聖賢一等，而不知憑虛失實，祇其所以為卑也。凡事豫則立。張云：「欲學者養誠於平日也。」
愚謂先立乎誠，則無不豫矣，非謂豫養誠也。既誠矣，則何豫養之云乎？不誠乎身矣。
張云：「世之論誠者，多錯認專為誠。夫至誠無息，專非誠也。以專為誠，則是語言寢處、應對醻酢皆離本位矣。」
愚謂專固不足以盡誠，然遂以無息為誠，則亦誤矣。蓋惟至誠為無息，非因其無息而命之以誠也。「離本位」之言，聖人無有，已辨於前矣。然專亦豈遽離本位哉！
張云：「世之行誠者，類皆不知變通，至於誦孝經以御賊，讀仁王以消災。」
愚謂聖賢惟言存誠、思誠，未嘗言行誠。蓋思之既得，存之既著，則其誠在己而見於行事者，無一不出於誠。謂之行誠，則是己與誠為二，而自我以行彼，誠之為道不如是也。如此者，其失不但不知變通而已。若曰所行既出於誠，則又不可謂之行誠，而亦無不知變通之理。張氏之言，進退無所據矣。至於誦孝經以御賊，蓋不知明理，而有迂愚之蔽，以是為行誠而不知變通，然則張氏之所謂誠，亦無以異於專矣。讀仁王經者，其溺於邪僻，又甚不得與誦孝經者同科矣。
張云：「格物致知之學，內而一念，外而萬事，無不窮其終始，窮而又窮，以至於極盡之地，人慾都盡，一旦廓然，則性善昭昭，無可疑矣。」
愚按：格物之學，二先生以來諸君子論之備矣。張氏之雲，乃釋氏看話之法，非聖賢之遺旨也。呂舍人大學解所論格物，正與此同，愚亦已為之辨矣。
張云：「注之於身則身誠，注之於親則親悅，注之於友則友信，注之於君於民則獲上而民治。」
愚謂明乎善則身自誠，乃理之自然；身誠則親自悅，由是以至於友、於君、於民皆然，乃積盛充實而自致耳。今曰注之而然，則是設之於此，射之於後，而冀其必然也。其為不誠，莫大於是。
張云：「誠之所在，擊觸轉移。」
愚謂至誠積於中，而事物應於外，理之常也。然豈若是其驚遽暴疾哉！
張云：「安得不想孔子、孟子再拜以謝其格言乎？」愚謂觀此氣象，甚矣其粗鄙而輕浮也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。
張曰：「博學者，戒慎恐懼，非一事也。問、思、辨放此。」愚謂戒慎恐懼乃篤行之事，非博學之謂也。誠明明誠。
張云：「由上智之自得而合乎聖人之教者，性也；由遵聖人之教而造乎上智之地者，教也。上智自得而不合於聖人之教，則為異端矣。」
愚謂張氏於誠明之說，蓋未嘗深考，而為此說以合其素論。觀其自處，傲然已在誠明之域矣。然謂上智自得而有不合於聖人之教者，則未知其所得果何事也。且所謂異端者，復誰謂乎？夫豈不自知其已失身於此，而故為是言者，是乃所謂改頭換面，陰子而陽擠之，將以自蓋其跡，而幸人之不疑己。其為不誠，莫大於是。以是心而語中庸，不亦戾乎？
大哉聖人之道章云：「荒唐夢幻之學，其意亦猶是也。」後不復重出矣。
惟天下至誠為能盡其性止天地參矣。張云：「此誠既見，己性亦見，人性亦見，物性亦見，天地之性亦見。」
愚謂經言「惟至誠故能盡性」，非曰誠見而性見也。「見」字與「盡」字意義迥別，大率釋氏以見性成佛為極，而不知聖人盡性之大，故張氏之言每如此。其次致曲。
張云：「禮、樂、射、御、書、數中，直造乎誠之地也。」
愚謂直造乎誠，則非「致曲」也。張云：「變者，此誠忽然而有，倏然而無。」
愚謂誠若如此，何以為物之終始乎？
至誠之道，可以前知。
張云：「既前知之，則以誠造化，轉移變易，使禍為福，妖為祥，亡為興，蓋無難也。」
愚謂至誠之道，非可以者，以之則非誠矣。夫轉禍為福，易災為祥，以太戊、高宗之事觀之，則理固有是，然不如是之易也。是以古之聖賢，遇災而懼，嚴恭祗畏，以正厥事，猶不敢庶幾其萬一，故曰「瞻仰昊天，曷惠其寧」。豈曰轉移變易而無難哉？然此章之指，初亦不為是發也。不誠無物。
張云：「吾誠一往，則耳目口鼻皆壞矣。」
愚謂誠無人我之別，不必言吾；無彼此之殊，不必言往。耳目口鼻亦豈有一旦遽壞之理哉？此章之說，諸先生言之悉矣。以彼觀此，得失可見。君子誠之為貴。
張云：「誠未足貴，誠而又誠之，斯足貴也。」
愚謂聖人言天下之理無出於誠，而曰「誠未足貴」，何其言之悖也。且既誠矣，以為未足貴，而又誠之，乃足貴，則前之所謂誠者，無乃為棄物與？蓋緣本不知誠，而惟恐其言之小，故其言每如此。且「誠者天之道」，豈亦未足貴，必待「誠之者人之道」，乃足貴耶？雖至愚有以知其不然矣。至誠無息。
張云：「不見形象，而天地自章；不動聲色，而天地自變；垂拱無為，而天地自成。天地亦大矣，而使之章，使之變、使之成，皆在於我。」又曰：「至誠不息，則有不見而章，不動而變，無為而成，天地又自此而造化之妙矣。」愚詳經意，蓋謂至誠之理，未嘗形見而自彰著，未嘗動作而自變化，無所營為而自成就。天地之道，一言而盡，亦不過如此而已。張氏乃以為「聖人至誠於此，能使天地章明變化於彼」，不惟文義不通，而亦本無此理。其曰「天地自此而造化」，語尤險怪。蓋聖人之於天地，不過因其自然之理以裁成輔相之而已。若聖人反能造化天地，則是子孫反能孕育父祖，無是理也。凡此好大不根之言，皆其心術之蔽，又原於釋氏心法起滅天地之意，正蒙斥之詳矣。
尊德性而道問學，止敦厚以崇禮。張云：「自戒慎恐懼而入，入而造於發育峻極之地而不敢已，則行乎三千三百之中而道問學矣。尊德性而不敢已，則又變而為致廣大。此下不敢已者三，又變而為者三。知新、崇禮，又致廣大、極高明之變名也。」
愚按：此皆言體道成德之目，無不敢已而又變之意。變名之說，亦無義理。
張云：「豈有一豪之變怪以驚眩天下之耳目哉！」愚按：張氏之書，變怪驚眩蓋不少矣，猶以為無有，不知更欲如何乃為變怪驚眩哉！吾從周。
張云：「周法已弊，其過多矣。孔子身非輔相，不在尊位，所以不敢輕議妄論，而曲意以從周之法度也。」愚按：孔子言：「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」則其從周也亦有道矣，非不得已而妄從之也。若末世之弊，有如拜上之泰，則不盡從矣。其不得不從者，是亦義理之所在，斯誠然而從之，以為曲意而從，非聖人之心也。張氏歸心乎釋氏，而曲意於儒者，故其所以窺聖人者如此，非一辭之失也，其所從來遠矣。
君子未有不如此而蚤有譽於天下者也。
張云：「夫如此，指何事而言哉？即予所謂戒慎不睹，恐懼不聞也。」
愚按：張氏「戒慎恐懼」二句，橫貫中庸一篇之中，其牽合附會，連章累句，已不容一一辨正矣。至於此章經文所謂如此，乃上文「君子之道本諸身」以下耳。張氏欲成其前說，乃近舍本章上文之義，遠指「戒慎恐懼」於數千字之前，未論義理之當否，而豈言語文字體勢之常哉！故特論此一章尤疏漏處，以見其餘之皆此類也。
此天地之所以為大也。
張云：「論至於此，則夫子蓋未嘗死也。觀乎天地，此亦夫子之乾坤也。」愚按：孔子言「文王既沒，文不在茲乎」，未嘗言文王之不死也。然言近旨遠，其味無窮，所以為聖人之言也。不死之雲變，●駭人而實無餘味，故程子有言：「立言當涵畜意思，不使知德者厭，無德者惑」，正為此耳。
呂氏大學解
呂氏之先與二程夫子游，故其家學最為近正，然未能不惑於浮屠、老子之說，故其末流不能無出入之弊。按正獻公神道碑載：「公進讀，上語及釋老虛寂之旨，公曰：堯舜雖知此，乃以知人安民為急，此其所差之端也。」堯舜之道，精粗本末，一以貫之。其所知者，似與釋老不相似也。以為所知在此，而所急在彼，是二本也。本原如此，則其末流之弊，豈可勝道哉？今論其一二，以補其闕。蓋其他說之近正者，則君子猶有取焉。
知所先後，則近道矣。
呂氏曰：「異端之學，皆不知所先後，考索勤苦雖切，而終不近，故有終始為二道，本末為兩端者。」
愚謂此言似為釋氏發，然呂氏終身學焉，不知以誰為異端，而為是說以詆之耶？蓋其心未必不以為有先後者世間之粗學，而無先後者出世間之妙道，兩者初不相為謀，雖並行而不相悖也。方其言此，故不得不是此而非彼，及其為彼，則又安知其不是彼而非此哉？彼其陽離陰合，自以為左右採獲，而集儒佛之大成矣。曾不悟夫言行不類，出入支離之為心害，而莠亂苗、紫奪朱之患，又將無所不至也。此蓋原於所知在此，所急在彼之意，而其失又甚焉。近世之言道者，蓋多如此，其誤後學深矣。
致知在格物，物格而後知止。
呂氏曰：「致知格物，修身之本也。知者，良知也，與堯舜同者也。理既窮，則知自至，與堯舜同者，忽然自見，默而識之。」
愚謂致知格物，大學之端，始學之事也。一物格則一知至，其功有漸，積久貫通，然後胸中判然，不疑所行，而意誠心正矣。然則所致之知，固有淺深，豈遽以為與堯舜同者，一旦忽然而見之也哉？此殆釋氏一聞千悟，一超直入之虛談，非聖門明善誠身之實務也。其與前章所斥異端之學，不知所先後者，又何以異哉？
呂氏曰：「草木之微，器用之別，皆物之理也。求其所以為草木器用之理，則為格物。草木器用之理，吾心存焉，忽然識之，此為物格。」愚按：伊川先生嘗言：「凡一物上有一理，物之微者亦有理。」又曰：「大而天地之所以高厚，小而一物之所以然，學者皆當理會。」呂氏蓋推此以為說而失之者。程子之為是言也，特以明夫理之所在，無間於大小精粗而已。若夫學者之所以用功，則必有先後緩急之序，區別體驗之方，然後積習貫通，馴致其極。豈以為直存心於一草木器用之間，而與堯舜同者，無故忽然自識之哉？此又釋氏聞聲悟道，見色明心之說，殊非孔氏遺經、程氏發明之本意也。向以呂氏之博聞強識，而不為是說所迷，則其用力於此，事半而功必倍矣。今乃以其習熟見聞者為餘事，而不復精察其理之所自來，顧欲置心草木器用之間，以俟其忽然而一悟，此其所以始終本末判為兩途，而不自知其非也。舊見呂氏晚年尺牘數語，有足以證成此義者，因系之於後，並為之說雲。呂氏曰：「聞見未徹，正當以悟為則。」所謂致知格物，正此事也。比來權去文字，專務體究，尚患雜事紛擾，無專一工夫。若如伊川之說，物各付物，便能役物，卻恐失涉顢頇爾。
呂自注云：「其意以為物不可去，事不可無，正當各任之耳。」
愚謂以悟為則，乃釋氏之法，而吾儒所無有。呂氏顧以為致知格物之事，此其所以誤為前說，而不知其非也。若然，則又安得獨以不知所先後者為異端之病哉？若由吾儒之說，則讀書而原其得失，應事而察其是非，乃所以為致知格物之事，蓋無適而非此理者。今乃去文字而專體究，猶患雜事紛擾，不能專一，則是理與事為二，必事盡屏而後理可窮也。終始二道，本末兩端，孰甚於此？則未知呂氏所體所究，果何理哉？伊川之說，正謂物各有理，事至物來，隨其理而應之，則事事物物，無不各得其理之所當然者，如舜之舉十六相，去四凶也。此其所以不為物之所役，而能役物，豈曰各任之而已哉！如曰任之而已，則是漫然不察其是非可否，而一切聽其所為也。如此，則能不為物之所役者鮮矣。顧舍其顢頇而謂人顢頇，豈不惑哉！先王之世，一道德，同風俗，故天下之大，人無異言，家無異學，豈復知有異端之害哉！及周之衰，正道陵遲，禮壞樂崩，夫子憂之，乃緒正六經，以明先王之教。當是時，異端雖不能無，猶未有以名家者也。及夫子沒，世道益衰，狂僭之士，見聖人之有作也，遂各逞其聰明，競立異說，以自名於世，顧與正道並馳而爭勝。於是天下之人，耳目眩瞶，而莫知適從矣。然諸子百家雖各主其說，而其為害則有淺深。如老、莊之虛浮，人固知其無著；申韓之刑名，人固知其少恩，皆不足以惑人也。惟楊墨之學，假仁義以為名，而實為仁義之害，惑人之尤深者也。故孟子起而閒先聖之道，舍諸子而獨辟楊墨，以正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，使天下若醉而醒，夢而覺，然後正道廓如也。噫！孟子以來千有餘載，儒者溺於詞采，實不見道。徒辨楊墨之非，至身為楊墨則不自覺；徒惡楊墨之害，至躬蹈楊墨則不自知，況敢冀其有孟氏之功乎？夫浮屠出於夷狄，流入中華，其始也言語不通，人固未之惑也。晉宋而下，士大夫好奇，嗜●取其侏離之言而文飾之，而人始大惑矣。非浮屠之能惑人也，導之者之罪也。今有人於此，詭衣冠而談空無，眾必止而詬之。一旦有貴顯名譽之士，亦從而效尤，則人皆眙愕改觀，未論其事之是非，且以其人而信之矣，幾何其不胥而為夷狄哉！此有識之所甚憂而永嘆也。二蘇、張、呂，豈非近世所謂貴顯名譽之士乎？而其學乃不知道德性命之根原，反引老、莊、浮屠不經之說，而紊亂先王之典，著為成書，以行於世。後生既未有所聞，必以其人而尊信之，漸染既深，將如錮疾，可不哀乎！新安朱元晦以孟子之心為心，大懼吾道之不明也，弗顧流俗之譏議，嘗即其書破其疵繆，針其膏肓，使讀者曉然知異端為非，而聖言之為正也。學者苟能因其說而求至當之歸，則諸家之失不逃乎心目之間，非特足以悟疑辨惑，亦由是可以造道焉。故餘三復而樂為之書雲。乾道丙戌孟冬晦日，台溪何鎬謹跋。
雜學辨。