在通向語言的途中 · 走向語言之途 注185

首先讓我們來聽聽諾瓦利斯的一句話。這話寫在他的《獨白》一文中。《獨白》這個題目就指點著語言的奧秘：語言獨自與自身說。文中有一個句子寫道：「語言僅僅關切於自身，注186這正是語言的特性，卻無人知曉。」 如若我們把本演講要講的內容理解為一系列關於語言的陳述，那麼，它就還停留於未經證實的、不能科學地加以證明的各種論斷的鏈條上。與之相反，如若我們從那種與道路相涉的事情出發來經驗（Erfahren）注187通向語言之路，那麼，或許就可能喚起一種猜度：從此以後，語言便讓我們感到詫異，我們與語言的關係就表明自身為這種關-系（Ver-Hältnis）。注188 通向語言之路——乍聽起來，似乎語言離我們遙遠得很，仿佛我們需得踏上一條道路才能抵達語言。到底是否需要一條通向語言之路呢？有一種陳舊的看法認為，人本身就是會說話的動物，從而是具有語言的動物。而且，說話能力遠不是人的其他能力可以與之比肩的一種能力。說話能力標誌著人之為人的特性。這個標誌包含著人之本質的輪廓。倘若沒有語言能力，倘若人不能每時每地就每個事物說話——以各種方式，並且更多的時候是無所道出地以「它是」（es ist）的方式說話——，那麼，人就不會成其為人了。只要語言有諸如此類的作用，人就基於（beruht）注189語言（Sprache）注190之中。 這麼說來，我們首先就在語言中並且寓於語言了。注191無需有一條通向語言之路。而且，只要我們已經在這條道路要達到的地方，那麼，這條通向語言之路便是不可能的。但我們果真在那裡嗎？我們在語言中，因而通過傾聽和感知語言的本己要素（das Eigene）注192來了解語言的本質，思考語言之為語言嗎？我們毫不費力地已經盤桓在語言之鄰了嗎？或者，通向語言之為語言的道路是我們所能設想的最寬廣的道路嗎？一旦我們嘗試直面語言的本己要素來沉思語言，那麼，這條道路就不只是最寬廣的道路，而是充斥著來自語言本身的障礙的道路——是這樣嗎？ 在此我們要斗膽一試某種異乎尋常的事情，並用以下方式把它表達出來：把作為語言的語言帶向語言。注193這聽來就像一個公式了。它將為我們充當通向語言之路的引線。這個公式三次使用了「語言」一詞，每次所說的既是不同的東西但又是同一的東西。後者把那些從包含著語言之特性的統一體而來的分離因素保持在一起。無疑，這個公式首先指示著那個已經把我們本身攝入其中的關係網絡。注194尋找一條通向語言之路的意圖已經被糾纏到一種說話活動中了，這種說話恰恰要呈放出語言，以便把語言作為語言表象出來，並且把被表象的東西表達出來；而這同時也就表明，語言本身已經把我們糾纏到這種說話之中了。 這個由道路公式所顯示出來的關係網絡標識著一個被先行規定了的領域。不光是我們這個系列演講，而且整個語言科學，一切語言理論和語言哲學，一切思考語言的努力，都必然逗留在這個領域之中。 一個網絡擠逼、限制並遮擋著人們對被交織在網絡中的事物的直接透視。但同時，道路公式所標識的網絡乃是語言本己的事情。因此我們不可無視於這個網絡，雖然表面上看來，它把一切都擠逼得難解難分了。這一公式必然更能趨迫我們的思考，使得我們努力去解開這個網絡（誠然不能徹底地把它消除），從而獲得對由這個公式標識出來的各種關聯（Bezüge）注195所具有的敞開的共屬一體性的洞見。也許在網絡中就貫穿著一條紐帶，後者以某種始終令人詫異的方式把語言釋放到它的固有特性中去。現在要緊的是，在語言之網絡中經驗這一具有釋放作用的紐帶。 有一個演講把語言視為信息，同時也必然把信息思考為語言；注196這個演講把上述在自身中回復運動的關係稱為循環，一個不可避免的、同時又是有意義的循環。循環乃是我們所說的網絡注197的特殊情形。循環具有某種意義，因為語言本身之循環的方向和方式是由語言中的某種運動所決定的。我們要參與到網絡中去，從而從語言本身出發去經驗這種運動的特性和範圍。 如何能夠做到這一點呢？通過不斷地追蹤道路公式所顯示出來的東西：把作為語言的語言帶向語言。 這裡，語言本身愈是清晰地在其本己因素中顯示自身，通向語言之路對語言本身來說便愈是意味深長，道路公式之意義的變化便愈是確鑿顯明。於是，這個道路公式就失去其公式特性，不知不覺地成為一種無聲的調音，讓我們聽到語言的一點兒固有奧妙。 一 語言——人們以為它是一種說話，人們把說話看做人的活動，並且相信人有說話的能力。但說話並不是一項固定財產。由於驚奇或者恐懼，人會突然失語。一個人無比驚奇，深為震動，這時，他便不再說話了——他沉默了。任何人都會由於一場變故而失語，這時，他不再說話，但也沒有沉默，而只是喑啞無聲。分音節的表達是一種說話，不論我們是在說話中做這種表達，還是在沉默中無所表達，或者在喑啞中無能於做這種表達。分音節的有聲表達是一種說話。語言在說話中表現為說話器官的活動，即嘴、唇、口、舌、喉等器官的活動。自古以來，語言就是直接從這些器官現象出發得到表象的。西方語言本身為語言給出的名稱就證實了這一點：希臘文的 γλῶσσα，拉丁文的lingua，法文的langue，英文的language。語言是舌，是口之方式。注198 在一篇後來被冠以περὶ ἑρμηνείας、de interpretatione［論解釋］即《解釋篇》之名的文章的開頭，亞里士多德說： Ἔστι μέν οὐν τά ἐν τῆ φεν τῶν ἐν τ ψυχ παθημάτων σύμßολα,καὶ τὰ γραφόμενα τῶν εν τ φων.καὶ σπερ οὐδε γράμματα πᾶσι τὰ αὐτά,οὐδὲ φωναὶ αἱ αὐταί.ὡν μέντοι ταῦτα σημεῖα πρώτων,ταὐτὰ πᾶσι παθήματατῆς φυχῆς,καὶ ὧν ταῦτα ὁμοιώματα πράγματα ἤδη ταὐτά. 只有通過細心的解釋，我們才能充分地翻譯這段文字。這裡湊合著譯出就足矣。亞里士多德說： 「有聲的表達是一種對心靈的體驗的顯示，而文字則是一種對聲音的顯示。而且，正如文字在所有的人那裡並不相同，說話的聲音對所有的人也是不同的。但它們（聲音和文字）首先是一種顯示，由此顯示的是對所有人都相同的心靈的體驗，而且，與這些體驗相應的表現的內容，對一切人來說也是相同的」。 這個譯文一概從顯示出發，在讓顯現——這種讓顯現本身依據於解蔽（ἀλήθεια）之支配作用——意義上，來理解σημεῖα（顯示者）、σύμßολα（相互保持者）和ὁμοιώματα（相應者）。但這個譯文卻忽視了上述顯示方式的不同之處。 亞里士多德這段文字包含著一種明智清醒的道說，它揭示了那種始終掩蔽著作為說話的語言的經典結構。文字顯示聲音。聲音顯示心靈的體驗。心靈的體驗顯示心靈所關涉的事情。 顯示構成這個結構的支柱，支撐著這個結構。顯示以多樣的方式——或揭示著或掩蔽著——使某物得以閃現，讓顯現者獲得審聽、覺知，讓被審聽者得到審察（處置）。顯示與它所顯示者的關聯，從未純粹地從其本身及其來源方面得到闡明；這種關聯嗣後轉變為約定俗成的符號與它所描述者之間的關係。在希臘文化的鼎盛時期，符號（Zeichen）是從顯示（Zeigen）方面來經驗的，是通過顯示並且為顯示而被創造出來的。而自泛希臘化（斯多亞派）時代以降，通過某種固定而形成了作為描述工具的符號；由此，對某個對象的表象便被調準和指向另一個對象了。描述（Bezeichnen）就不再是讓顯現意義上的顯示。符號從顯示者到描述者的變化乃依據（beruht）注199於真理之本質的轉變。注200注201 自古希臘以降，存在者便一直都被經驗為在場者。只要語言「存在」（ist），那麼語言，即時時發生著的說話，就是一種在場者。人們從說話方面，著眼於分音節的聲音和含義注202的載體來表象語言。說話乃是一種人類活動。 儘管有這樣那樣的變化，這個在此僅作大體勾勒的語言觀念，千百年來在歐洲思想中始終是一個基本的指導性觀念。而這個發端於古代希臘、以多種途徑被爭得的語言觀，在威廉姆·馮·洪堡的語言沉思中達到了極致，說到底就是在洪堡關於爪哇島上的卡瓦語的著作的長篇導論中得到了淋漓的發揮。在洪堡去世後一年，他的弟弟亞歷山大·馮·洪堡出版了這個導論的單行本，並加上了《論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響》這樣一個標題（柏林1836年）注203。此後，在一片讚揚和反對聲中，該文或顯或隱地規定了直到今天為止的整個語言科學和語言哲學。 本次系列演講注204的諸位聽眾，想必對洪堡的這部論著都作過一番深思。那是一本很難洞察的奇文，它的基本概念模糊得令人眩目，但又處處令人激動。想必大家對之記憶猶新。這似乎可以為我們大家保留一個共同的視界來洞察語言。但實際上並沒有這樣的共同視界。我們必須安於這種欠缺。只要我們不忘記這種欠缺就足矣。 在洪堡看來，「分音節的聲音」乃是「一切說話的基礎和本質……」（《論人類語言結構的差異……》，第10節，第65頁）。在第8節第41頁中，洪堡寫下了幾個句子，它們雖然常常被引用，但卻很少得到思索，人們很少著眼於它們如何規定著洪堡走向語言的道路這一點來思考這些句子。這幾個句子如下： 「就其現實的本質來看，語言是某種持續地每時每刻都消逝著的東西。即使是文字對語言的記錄也始終只是一種不完全的木乃伊式的保存，但這種保存卻一再需要人們在那裡尋求活生生的轉化。語言本不是產品（Ergon），而是一種活動注205（Energeia）。它的真正定義因此只能是一個發生學的定義。也就是說，語言乃是永遠自身復現著的精神活動，它能夠使分音節的聲音注206成為思想的表達。直接地和嚴格地看來，這是對任何一次說話（Sprechen）的定義；但在真正的和本質性意義上，人們似乎也只能把這種說話的總體當作語言了」。 洪堡在此表示，他是在說話中看到了語言的本質。他也已經道出了如此這般被看待的語言作為語言是什麼嗎？他是把說話當作語言帶向語言嗎？我們有意壓下這個問題不答，而來關注以下情形： 洪堡把語言表象為某種特殊的「精神活動」。以此為指導，洪堡來追究語言顯示為何，即追究語言是什麼。這個什麼-存在（Was-Sein）被人們稱作本質。一旦我們就精神之語言效應方面來追蹤和界定精神活動，那麼，如此這般被把捉的本質就必然會更清晰地凸現出來。而精神，即便是洪堡意義上的精神，也還存活於其他活動和效應中。但是，如果語言是這些活動和效應中的一種，那麼，說話就不是從其本己要素即從語言那裡被經驗的，而是被擱置到一個它者方面去了。這當兒，這個它者始終太重要了，以至於我們在一種對語言的沉思中是不能將其忽略掉的。當洪堡把語言理解為精神活動時，在他眼中是何種活動呢？第8節開頭幾個句子作了回答： 「我們不能把語言看做一種僵死的生產品，而應當視之為一種生產過程，不能僅僅注意到作為對象之描述和理解之中介的語言的作用，而應當更謹慎地回到語言的與內在精神活動緊密交織在一起的本源和語言與這一本源的相互注207影響上去」。 在這裡，洪堡點出了他在第11節中所表達的、以他的概念語言總是難以確定的「內在語言形式」。由下面這個問題，我們就稍稍接近「內在語言形式」了：當我們根據其出於內在精神活動的淵源來思考說話時，這種作為思想之表達的說話到底是什麼呢？答案就在下面這個需要作一番特殊的探討才能獲得充分解釋的句子中（第20節，第205頁）： 「如果在心靈中真正產生了這樣一個感覺，即語言不只是用於相互理解的交流工具，而是一個真正的世界，這個世界必然是精神在自身與對象之間通過它的力量的內在活動而設定起來的，那麼，語言就在真實的道路上，在語言中作愈來愈多的發現，把愈來愈多的東西置入語言中」。 照近代唯心論的學說看來，精神活動就是設定（das Setzen）。由於精神被理解為主體，從而在主體-客體圖式中被表象，所以，這種設定（即Thesis）必然是主體與其客體之間的綜合。如此這般被設定的東西就給出一個關於對象整體的觀點。主體力量所加工的東西，主體力量通過自身與對象之間的活動而設定起來的東西，洪堡稱之為「世界」。在這種「世界觀」中，人類獲得了自身的表達。 然而，洪堡為何把語言當作世界和世界觀收入眼帘呢？因為他的走向語言的道路與其說是由作為語言的語言規定的，而毋寧說是出於一種願望，就是要在人類總體性中，同時又要在人類當下的各個個體性中，對人類的整個歷史性精神發展作一種歷史描繪。在1816年的自傳片斷中，洪堡寫道：「在其個體性和總體性中理解世界，這恰恰就是我的願望。」 而這樣被建立起來的世界理解可以汲取不同的源泉，因為自我表達的精神力量（Kraft）注208是以多種方式活動的。洪堡把語言識別和遴選為主要源泉之一。語言當然不是唯一的由人類主體性構成的世界觀形式，但語言的獨特創造力必定賦予人類發展史以一個特殊的尺度。現在，著眼於他走向語言的道路，洪堡那部論著的標題的意思就更加清楚了。 洪堡論述「人類語言結構的差異」，而且是就「人類精神發展」受「語言影響」這一點來論述語言的。洪堡把語言當作在人類主體性中制定出來的世界觀的一種方式和形式而帶向語言。 帶向何種語言呢？帶向一系列陳述，它們是以洪堡那個時代的形上學語言來說話的；而在這種形上學語言中，萊布尼茨的哲學起著決定性的作用。這一點最明顯地表現在，洪堡把語言本質規定為Energeia［活動］，但完全是以非希臘的方式在萊布尼茨單子論意義上把Energeia［活動］理解為主體的活動。注209洪堡走向語言的道路是以人為指向的，經由語言而導向另一個目標，即：探索和描繪人類精神之發展。 可是，由此角度來理解的語言之本質並沒有同時也把語言本質顯示出來：注210語言作為語言而成其本質的方式，也即持存的方式，也就是在那個允諾語言入於語言之本己要素而成其本身的東西中聚集起來的方式。注211 二 如果我們來沉思語言之為語言，我們就放棄了以往通行的語言研究方法。我們不再能尋求那些普遍性觀念，諸如活動、行為、作用、精神力量、世界觀、表達等；我們不再能在這些觀念中把語言處置為那種普遍性的一個特殊情形。通向語言之路要讓我們經驗作為語言的語言，而不是把語言說明為這個或那個東西，因而與語言失之交臂。在語言之本質中語言雖然被把捉了，但卻是通過某個它者而被把捉為語言本身的。相反地，如果我們僅僅留意於作為語言的語言，那麼，語言就要求我們首先道出那作為語言的語言所包含的一切。 可是，一方面，我們要清理一下種種在語言本質中顯示出來的東西；而另一方面，我們必須把眼光聚集到統一著相關之物的東西上，因為這個統一者允諾語言本質以其本己的統一性。 現在，通向語言之路試圖更嚴格地遵循下列公式所標識的那條引線：把作為語言的語言帶向語言。這就是要向語言的固有特性靠近。即使在這當兒，語言首先也顯示為我們人的說話。現在我們要關心的只是在說話中起著決定作用的東西，總是已經並且按照同一尺度——不論它是否為人們所看到——起決定作用的東西。 說話者必然包含著說話，但說話者之於說話，並不純然如原因之於結果。說話者倒是在說話中有其在場。說話者在場於何處呢？在說話者所與之說話的東西那裡，在說話者所依寓而棲留的東西即總是已經與說話者相關涉的東西那裡。按其方式而言，這就是他人和物，是使物成其為物和規定著他人的一切。所有這一切總是已經這樣那樣地被招呼，作為被招呼者而得到談論和討論了；它之被說，乃說話者彼此說話、共同說話、向自身說話。可是，被說者始終是多樣的。它往往只是那種或轉瞬即逝或者以某種方式獲得保存的被表達出來的東西。被說者有可能消逝，但也可能早就被發出，成為被允諾的東西而授予人了。注212 被說者以多種方式源自未被說者，無論後者是一個尚未被說者，還是那個在對說話隱瞞起來的東西意義上必然未被說的東西。於是，這一以多重方式被說者就會落入一個假象中，似乎它是與說話和說話者相分離而不屬於說話和說話者的，而事實上，它倒是首先為說話和說話者端出它們所對待的東西，儘管它們持留於未被說者的被說出的東西中。注213 在語言本質中顯示出多樣的因素和關聯。這些因素和關聯已經被一一列舉出來，但沒有被排列在一起。通過審核，也就是通過一種原始的清算——它不只是用數字作運算——，得出了有關某種共屬一體性的消息。清算乃是一種描述，注214它先行洞見共屬一體中的統一者，但不能使之顯露出來。 在此暴露出思想目光的無能，即無能於經驗語言本質的起統一作用的統一體。這種無能源遠流長。因此，這個起統一作用的統一體也始終未得命名。傳統表示「語言」這個稱號所意指的東西的名稱，往往僅僅在語言本質所許諾的此一或彼一方面命名語言。 在此尋索的語言本質之統一體可以被叫做剖面。注215這個名稱令我們更為清晰地去洞察語言本質的本己要素。圖樣與刻畫是同一個詞。我們往往只還知道貶義的「裂隙」，譬如牆上的裂隙。注216但「劃開和勾畫田地」，這在今天的方言中也還有「開溝」的意思。溝壟開啟田地，好讓田地保藏種子，促發生長。剖—面（Auf-Riß）是那種圖畫的整體面貌，此種圖畫完全嵌合了被開啟的東西即語言的敞開領域。剖面是語言本質之圖畫，是某種顯示之構造，在其中，說話者及其說話，被說者及其未被說者從被允諾的東西而來得到了嵌合。 可是，只要我們還沒有特別地注意我們已經在何種意義上談論說話和被說者，那麼，甚至連語言本質之剖面的大概圖畫也將長久地被掩蔽著。 誠然，說話是一種表達。我們也可以把說話理解為人的一種活動。這兩者都是關於作為說話的語言的正確觀念。兩者現在還未受關注。不過我們不會忘記，語言之發聲現象已經如此長久地期待著一種恰如其分的規定；因為語音學-聲學-生理學對發聲過程的說明並沒有經驗到它的出於寂靜之音（Geläut der Stille）的淵源，更沒有獲致由此而得的對聲音的規定。 而在前面對語言本質的簡短描述中，說話和被說者是如何思考的呢？它們已然顯示為這樣一個東西，通過它並且在它之中，某物——就其已經被道說而言——達乎語言，亦即獲得一種顯露。道說（Sagen）與說話（Sprechen）不是一回事。某人能說話，滔滔不絕地說話，但概無道說。與之相反，某人沉默無語，他不說話，但卻能在不說中道說許多。 然則何謂道說（sagen）呢？為了經驗此種道說，我們已經守住了我們的語言本身令我們在這個詞語那裡要思想的東西。「道說」（sagan）意味著：顯示、讓顯現、讓看和聽。 當我們指出下面這番話時，我們說的是某種不言自明的、但其內涵幾乎尚未得到思慮的東西。「相互說話」意味著：彼此道說什麼，相互顯示什麼，共同相信所顯示的東西。「共同說話」意味著；一起道說什麼，相互顯示在所討論的事情中那個被招呼者所表明的東西，那個被招呼者從自身而來帶向顯露的東西。未被說者不光光是某種缺乏表達的東西，而是未被道說、尚未被顯示、尚未進入顯現的東西。注217根本上必然保持未被說狀態的東西，乃被抑制在未被道說者中，作為不可顯示者而棲留於遮蔽之域——那就是神秘（Geheimnis）。被允諾者作為被指派者意義上的諾言（Spruch）而說話，它的說話甚至是無需表達的。 作為道說，說話歸屬於語言本質的剖面，這個剖面乃由道說和被道說者之方式勾畫出來；而在場者和不在場者即在其中自行呈報、允諾或拒絕，亦即：自行顯示或者自行隱匿。在語言本質之剖面中，普遍因素是淵源各不相同的多樣的道說。有鑒於道說（Sagen）之關聯，我們把語言本質之整體命名為道說（Sage）；注218我們並且承認，即便此刻，諸關聯的統一者也還未得洞察。 就像我們德語中其他一些詞語一樣，今天人們多半也習慣於在一種貶義上來使用「Sage」這個詞。Sage被當作純然的流言，當作並不真實的、從而不足為信的傳聞。但我們這裡並不是這樣來想「die Sage」的。Sage也有「諸神傳說和英雄傳說」的意思，但我們也不是在這個根本意義上來想這個詞語的。而特拉克爾所謂的「藍色源泉的崇高傳說」也許就是這個意思？根據這個詞語的最古用法，我們要從作為顯示的道說注219出發來理解die Sage，並且用一個古老的、足可證實的、但已然消失了的詞語die Zeige（道示），來命名語言本質居於其中的die Sage（道說）。拉丁語的pronomen demonstrativum［指示代詞］在我們德語中被譯作Zeigewörtlin。讓·保羅把自然的顯現命名為「靈性的指示」。注220 語言之本質現身乃是作為道示的道說。注221道說之顯示並不建基於無論何種符號，相反地，一切符號皆源出於某種顯示；在此種顯示的領域中並且為了此種顯示之目的，符號才可能是符號。 然而，有鑒於道說的構造，我們既不可一味地、也不可決定性地把顯示歸因於人類行為。作為顯現，自行顯示標識著任何方式和層面的在場者之在場和不在場。正是在此種顯示通過我們的道說而得以實現之際，一種讓自行顯示才先行於此種作為指引的顯示。 唯當我們從這個方面來思索我們的道說時，才能得出一種對一切說話所具有的本質要素的充分規定。人們把說話視為人藉助於說話器官對思想的分音節表達。但說同時也是聽。習慣上，人們把說與聽相互對立起來：一方說，另一方聽。可是，聽不光是伴隨和圍繞著說而已，猶如在對話當中發生的情形。說與聽的同時性有著更多的意味。作為道說，說從自身而來就是一種聽。說乃是順從我們所說的語言的聽。所以，說並非同時是一種聽，而是首先就是一種聽。此種順從語言的聽也先於一切通常以最不起眼的方式發生的聽。我們不僅是說這種語言，我們從這種語言而來說話。只是由於我們一向已經順從語言而有所聽了，我們才能從語言而來說話。在此我們聽什麼呢？我們聽語言之說話。 但竟是語言本身說話嗎？語言並不具有說話器官，那麼它如何能實現這種說話呢？可是語言說話。語言首先而且根本地遵循著說話的本質現身，即：道說。語言說話，因為語言道說，語言顯示。語言之道說（Sagen）從曾經被說的和迄今尚未被說的道說（Sage）中湧出，而此種道說勾畫出語言本質之剖面。語言說話，因為作為道示的語言在達於在場的一切地帶之際每每從這一切地帶而來讓在場者顯現和顯露出來。照此看來，我們是通過讓語言之道說向我們道說而聽從語言。無論我們通常還以何種方式聽，無論我們在何處聽什麼，聽都是一種已經把一切覺知和表象都扣留起來的讓自行道說（Sichsagenlassen）。在說話（作為順從語言的聽）中，我們跟隨被聽的道說來道說。注222我們讓道說的無聲之音到來，在那裡我們要求著已然向我們張開的聲音，充分地向著這種聲音而召喚這種聲音。於是乎，在語言本質之剖面中或許至少能較為清晰地表現出某個特性，它使我們一窺作為說話的語言如何被納入其本己要素之中並且因此作為語言而說話。 如若說話作為順從語言的聽讓道說自行道說，那麼，這一讓只能是自行出現的，因為我們本身的本質已經進入道說中了。我們聽道說，只是因為我們本就歸屬於道說。唯獨道說向歸屬於道說者允諾那順從語言的聽和說。在道說中持存著這樣一種允諾（Gewähren）。它讓我們通達說話之能力。語言之本質現身居於如此這般允諾著的道說。 那麼，道說本身呢？道說是某種與我們的說話相分離的、而必須架設一座橋樑才能達到的東西嗎？或者，道說乃寂靜之河流，這河流本身通過構成其河岸而把其河岸——即道說（Sagen）和我們的跟隨道說（Nachsagen）——結合起來，是這樣嗎？注223我們慣常的語言觀念幾乎不及於此。道說——如果我們試圖根據道說來思考語言本質，我們難道不是在冒這樣一個危險，即：把語言提升為某個虛幻的、自在的本質，而只要我們清晰地沉思語言，我們無論在哪裡也找不到這個本質？語言可是無可否認地與人類的說話維繫在一起的。當然囉。但那是何種維繫呢？它的維繫力量從何而來，又如何運作呢？語言需要人類之說話，但是語言並非我們的說話活動的單純製作品。語言本質居於何處？也即植根於何處？也許我們在尋求根據之際，便沒有問及語言本質。 甚或道說本身就是依據，它保證著歸屬於語言本質之構造的那個東西的一體性的安定——是這樣嗎？ 在思考這一點之前，讓我們重新關注那條通向語言之路。在本演講的引言中我們已經指明：語言愈是清晰地作為其本身顯露出來，通向語言之路的自行變化就愈是斷然明確。至此，這條道路具有某種行進的特性，它在道路公式所標識的異乎尋常的網絡範圍內把我們的沉思引入那個指向語言的方向中。我們已經與威廉姆·馮·洪堡一起從說話出發，並且試圖首先端出語言之本質，進而加以論究。之後，我們還描述了語言本質的剖面所包含的東西。對此作出沉思之際，我們獲得了作為道說的語言。 三 隨著我們對作為道說的語言本質的描述性解說，通向語言之路便通達作為語言的語言那裡，從而就達乎其目標了。我們的沉思已經把通向語言之路拋在後面了。只要我們把這條通向語言之路當作某種沉思語言的思想的行進，那麼，看起來情形就是如此，並且也是適恰的。然而，我們的沉思實際上卻看到自己才剛剛被帶到我們所尋找的通向語言之路面前，幾乎還沒有進入這條道路的軌道上。因為此間在語言本質本身中已經顯示出一個東西，它表明：在作為道說的語言中有一條道路這樣的東西成其本質。 一條道路是什麼呢？道路讓人通達。道說就是讓我們通達語言之說話，因為我們順從道說而聽。 通向說話之路在語言本身中成其本質。這條通向說話意義上的語言的道路乃是作為道說（Sage）的語言。因此，語言的固有特性隱蔽在道路中，而道說作為道路讓順從道說的聽者通達語言。這個聽者只可能是我們人，因為我們人就在道說之中。讓通達，亦即通向說話的道路，已然從一種讓歸屬（Gehörenlassen）而來入於道說之中了。這種讓歸屬包藏著那條通向語言之路的真正的本質現身。但道說如何成其本質而能夠讓歸屬呢？一旦我們更急切地去關注我們的解說工作的結果，道說之本質現身或許就會特別地表現出來。 道說即顯示。在向我們招呼的一切東西中，在同我們照面的被討論者和被說者中，在向我們說出自身的東西中，在期待著我們的未被說者中，但同樣也在我們所做的說話中，都有顯示在起支配作用——這種顯示讓在場者顯現，讓不在場者隱失。注224道說絕不是對顯現者所做的事後追加的語言表達，而毋寧說，一切閃現和顯露都基於顯示著的道說。道說把在場者釋放到它的當下在場之中，把不在場者禁囿在它當下不在場之中。道說貫通並且嵌合澄明之自由境界（das Freie der Lichtung）；澄明必然要尋找一切閃現，離棄一切隱失，任何在場和不在場都必然入于澄明而自行顯示、自行訴說。 道說乃是把一切閃現嵌合起來的顯示之聚集，此種自身多樣的顯示處處讓被顯示者持留於其本身。 這種顯示從何而來？這一問問得過火，問得急促。我們只需留意在顯示中活動並且調停其活動的東西即可。在此我們無需作沒完沒了的尋索。有一道簡直是突發的、難忘的、因而常新的目光就夠了。這道目光雖然針對我們所熟悉的東西，但我們甚至不知道這種東西，更不用說恰如其分地去認識它了。此種不認識的熟悉之物，道說的一切進入其活潑的激動者中的顯示，對任何在場和不在場來說都是那個早晨的破曉，由此早晨才開始了晝與夜的可能交替。這個早晨之破曉既是最早又是遠古。我們僅只還能命名它，因為它不能容忍任何探討；因為它乃是一切位置（Ort）和時間-遊戲-空間（Zeit-Spiel-Raum）的地方（Ortschaft）。我們用一個古老詞語來命名它，我們說： 在道說之顯示中的活動者乃是居有。注225 它把在場者和不在場者帶入其當下本己之中；由之而來，在場者和不在場者在其本身那裡自行顯示並且依其方式而棲留。有所帶來的居有使作為道示的道說在其顯示中活動，此種居有（das Eignen）可謂成道（das Ereignen）。它給出澄明之自由境界。在場者能夠入于澄明而持存，不在場者能夠出於澄明而逃逸並且在隱匿中保持其存留。成道通過道說給出的東西，絕不是某個原因的作用，絕不是某個根據的結果。有所帶來的居有，即成道，比任何作用、製作和建基都更具有允諾作用。成道者乃大道本身——此外無他。注226注227從道說之顯示來看，我們既不可把大道（Ereignis）表象為一個事件，也不可把它表象為一種發生，而只能在道說之顯示中把它經驗為允諾者。注228我們不可能把大道歸結為其他什麼東西，不可能根據其他什麼東西來說明大道。成道絕不是其他什麼東西的成果（即結果），但所予注229——它有所端呈的給予（Geben）才允諾著諸如某種「有」（Es gibt）之類的東西——也還為「存在」所需要，以便存在作為在場進入其本己之中。注230 大道聚集道說之剖面，並且把它展開為多樣顯示的構造。大道是不顯眼的東西中最不顯眼的，是質樸的東西中最質樸的，是切近的東西中最切近的，是遙遠的東西中最遙遠的，我們終有一死的人終身棲留於其中。 對這個在道說中運作的大道，我們只能這樣來加以命名：它——大道——成其本身。注231如若我們這樣來說，我們就是以我們自己已經被說的語言來說話了。我們且來聽聽歌德的幾個詩句，這幾個詩句儘管並不是著眼於語言本質而寫的，但它們所使用的動詞「居有」（eignen,sich eignen）卻接近於「自行顯示」（sich zeigen）和「標誌」（bezeichen）。歌德詩云： 從早到晚都被迷信纏繞： 不斷居有、顯示、警告。注232 在另一處，歌德換了種筆調寫道： 不論有多少跡象標誌著 我們的擔憂和渴望， 只是因為居有感恩， 我們的生活就值得珍視。注233 大道賦予終有一死者以棲留之所，使終有一死者居於其本質之中而能夠成為說話者。如果我們把「法則」理解為對那種讓一切在其本己中在場並且歸於其范囿的東西的聚集，那麼，大道便是一切法則中最質樸和最溫柔的法則，比阿達爾貝特·斯蒂夫特所看到的「溫柔的法則」還要溫柔。但大道不是那種無所不在地凌駕於我們之上的規範意義上的法則，不是什麼對某個過程起調控作用的規定。 大道是這個法則（das Gesetz）注234，因為它把終有一死者聚集入成道之中而使之達乎其本質，並把終有一死者保持在其中。 因為道說之顯示是居有，所以順從道說的能聽，也即對於道說的歸屬，也基於大道之中。為了充分洞察此種情形的整體，我們或許就有必要足夠完整地來思考終有一死者的本質及其關聯，無疑就更要思大道本身了。注235這裡我們不得不滿足於作一提示。 大道在其對人之本質的照亮注236中居有終有一死者，因為它使終有一死者歸本於那種從各處而來、向遮蔽者而去允諾給在道說中的人的東西。作為聽者的人歸本於道說，這種歸本（Vereignung）有其別具一格之處，因為它把人之本質釋放到其本己之中，卻只是為了讓作為說話者（即道說者）的人對道說作出應答，而且是從人的本己要素而來作出應答。這個本己要素乃是：詞語的發聲（Lauten）注237。終有一死者有所應答的道說乃是回答。任何一個被說的詞語都已經是回答，即：應對的道說，面對面的、傾聽著的道說。注238使終有一死者進入道說的歸本把人之本質釋放到那種用之中，由此用而來人才被使用，去把無聲的道說帶入語言的有聲表達之中。注239 大道在需用著的歸本中讓道說達乎說話。通向語言之路歸屬於那出自大道而獲得規定的道說。在這條歸屬於語言本質的道路中隱蔽著語言的固有特性。道路乃是成道著的。注240 在阿倫瑪尼-斯瓦本方言中，今天還管開闢一條道路，譬如穿過積雪的原野，叫做wëgen。這個作及物動詞使用的動詞意味著：形成一條道路，準備去形成一條道路。這樣看來，Be-wëgen （Be-wëgung）就不再意味著僅僅在一條已經現成的道路上來回搬運什麼，而是意味著：首先產生通向……的道路，並且因而就「是」道路。 大道居有人，使人進入為大道本身的用之中。如此這般居有著作為成其本身的顯示之際，大道乃是使道說達乎語言的開闢道路。注241 這種開闢道路把作為語言（即道說）的語言（即語言本質）帶向語言（即有聲表達的詞語）。有關通向語言之路的說法現在不再僅只、並且不再首要地意指我們沉思語言的思想的行進。通向語言之路已然在途中轉換了。它已經從我們的行為轉移到被居有的語言本質中。可是，這種通向語言之路的轉換不僅是為我們而顧及我們，才看來猶如一種現在才作出的轉移。實際上，通向語言之路總是已經在語言本質本身中有其唯一的處所。但這同時也意味著，我們最初所說的通向語言之路並沒有失效，而是唯有通過根本性的道路，通過居有著—需用著的開闢道路，才成為可能的和必要的。也就是說，因為作為顯示著的道說的語言本質居於大道中，而大道賦予我們人以一種泰然任之（Gelassenheit）於虛懷傾聽的態度，所以，使道說達乎說話的開闢道路的運動才向我們開啟了那些小徑——我們藉以沉思根本性的通向語言之路的小徑。 把作為語言的語言帶向語言——這個道路公式不再僅僅是為思考語言的我們提供一種指引，而且也道出一個樣態（forma），即一個構造形態，那居於大道中的語言本質就在其中自行開闢道路。 如果我們不假思索地僅僅按照單純的字句來聽，那麼，這個公式所表達的就是語言糾纏於其中的關係網絡。看起來，似乎任何一種表象語言的嘗試都需要辯證法的竅門，以便掌握這種糾纏關係。然而，這樣一種由公式死板地引發出來的方法卻耽擱了如下可能性，即：冥思著（sinnend），注242也就是在專心入於開闢道路之際，去洞察語言本質的質樸性，而不是謀求對語言作一種表象。 從開闢道路的運動（Be-wëgung）來看，貌似紛亂的網絡便消解於那個由在道說中被居有的開闢道路所帶來的釋放者之中。開闢道路的運動開釋道說而使道說達乎說。它使說向著道路敞開，在此道路上，作為傾聽的說話從道說那裡接受總是要道說的東西，並把所接受的東西提升到有聲詞語之中。使道說達乎說話的開闢道路是一條具有開釋作用的紐帶，這條紐帶通過居有而有所維繫。 如此這般被開釋到其本己的自由之境之中，語言才可能獨與自身相關。這話聽來像是某種自私的唯我論的論調。但語言之固執於自身，並不是那種純然自私的、忘乎所以的自我吹噓意義上的固執。作為道說，語言本質乃是居有著的顯示，它恰恰要撇開自身，才得以把被顯示者釋放到其顯現的本己中去。 語言說話，乃由於語言道說；語言所關切的是這樣一回事情，即我們人的說話在聽從未被說者之際應和於語言之被道說者。所以，就連沉默也已然是一種應和（Entsprechen）。注243人們往往把沉默當作說話的本源而置之於說話下面。沉默應和於那居有著—顯示著的道說的無聲的寂靜之音（Geläut der Stille）。作為顯示，居於大道之中的道說乃是成道或居有的最本己方式。大道是道說著的。因此，語言如何說話，也就是大道本身如何自行揭示或者自行隱匿。還有一種思想能夠追思大道，只能夠猜度大道，而且反倒能在現代技術之本質中經驗大道。我已經用「集—置」注244這個總還令人詫異的名稱命名了現代技術的本質。注245集—置擺置人，亦即促逼人去把一切在場者當作技術的持存物（Bestand）來訂置，注246就此而言，集—置就是以大道之方式成其本質的，而且集—置同時也偽置大道，因為一切訂置看來都被引入計算性思維之中了，從而說著集—置的語言。說話受到促逼，去響應任何一個方面的在場者的可訂置性。 如此這般被擺置的說話便成了信息。注247信息探查自身，以便用信息理論來確證它本身的行動。集—置乃無往而不在的現代技術之本質，它為自身訂置了形式化語言；後者就是那種通報方式，據此方式，人便被構形，也即被設置於計算性技術的本質中，並且逐步犧牲掉「自然語言」。儘管信息理論不得不承認，為了用沒有被形式化的語言來討論技術性持存的道說，形式化語言總是又要求助於「自然語言」，但對於信息理論的通行的自我解釋來說，此種情形也只不過是一個暫時的階段而已。因為在此不得不談到的「自然語言」，事先被人們設定為尚未形式化，但已經被訂置到形式化過程中的語言。目標和標準乃是形式化，即道說的在計算上的可訂置性。在要求形式化的意志中，人們似乎迫不得已暫且還承認語言的「自然因素」（Natürliche）；但人們並不是著眼於語言的原初自然來經驗此種「自然因素」的。原初的自然乃是φύσις，注248它本身基於大道之中，而道說正是從大道而來才湧現運作。信息理論則把語言的自然因素理解為缺乏形式化了。 可是，即便在一條漫長的道路上我們得以看到，語言本質問題絕不能在形式主義中獲得解決和清算，相應地我們必得說：「自然語言」是不可形式化的語言，這當兒，「自然語言」終究也還只是得到了否定性的規定，也就是說，只是免受形式化之可能性或不可能性問題的糾纏罷了。 然而，倘若對信息理論來說只不過是一種干擾性的剩餘物的「自然語言」，竟是從道說那裡獲得其自然，也即獲得語言本質的本質現身，那麼，情形又會怎樣注249呢？倘若道說並不僅僅擾亂信息的解體過程，而是從大道的不可訂置因素而來已經超越了信息，那麼，情形又會怎樣呢？倘若不知何時以何種方式，大道竟成為一道光亮（Ein-Blick）注250，其有所澄明的閃光進入存在者和被看做是存在者的東西中，則情形又會怎樣呢？倘若大道由於其進入（Einkehr）而取消了一切在場者的單純可訂置性，並且把在場者帶回到其本己之中，則情形又會怎樣呢？ 人的任何語言都在道說中被居有，並且作為這種嚴格詞義上的語言——儘管是按不同尺度切近於大道——才是本真的語言。任何一種本真的語言都是命運性的，因為它是通過道說之開闢道路才被指派、發送給人的。注251 絕沒有一種自然語言是那種無命運的、現成自在的人類自然的語言。一切語言都是歷史性的，即便在人並不知道現代歐洲意義上的歷史學之際，語言也是歷史性的。就連作為信息的語言也不是這種自在的語言，相反，按照當今時代的意義和限度來看，它也是歷史性的。當今這個時代是無所創新的時代。它只是把現代的老舊的東西，早就先行決定了的東西，完成到極致而已。注252 語言的固有特性乃基於詞語注253的大道式淵源，也即基於那出自道說的人之說話的大道式淵源。 最後，讓我們像開篇時那樣回憶一下諾瓦利斯的話：「語言僅僅關切於自身，這正是語言的特性，卻無人知曉。」諾瓦利斯所理解的特性就是語言的特殊之處。通過把語言本質經驗為其顯示居於大道之中的道說，我們理解的特性便近乎居有和成道了。注254特性由此獲得其鑿鑿可憑的規定性；關於後者，我們在此不擬予以深思了。 從大道方面得到規定的語言之特性，比語言的特殊之處更少能夠為人所知道——如果知道（wissen）意味著：在尋視某物之際看到了某物的本質整體。我們無能於尋視語言本質，因為我們只能通過跟隨道說才有所道說。我們本就歸屬於道說。語言本質的獨白特徵在道說的剖面中有其構造，它與諾瓦利斯所思的「獨白」並不吻合，也不可能吻合，因為諾瓦利斯是在絕對唯心論視界內從主體性出發辯證地表象語言的。 然而，語言是（ist）獨白。這話現在有雙重意思：語言單一地（allein）是本真地說話的語言；語言孤獨地（einsam）說話。但唯有不單一者才可能是孤獨的；不單一也即不是分離的和個別的，不是沒有任何關聯的。相反，孤獨本質上恰恰是共性的缺失，而這種共性的缺失乃是與共性的最有約束力的關聯。「Sam」在哥特語中即sama，在希臘語中即μα［一起、共同］。「孤獨的」（einsam）意思就是：在相互歸屬之物的統一者中的同一者（das Selbe）。顯示著的道說為語言開闢道路而使語言成為人之說話。道說需要發聲為詞。但人之能夠說話，只是由於人歸屬於道說，聽從於道說，從而能跟隨著去道說一個詞語。前一種需要（Brauchen）和後一種跟隨著道說（Nachsagen）都基於那種缺失，這種缺失既不是某種純粹的匱乏也不是某種否定。 為了成為我們人之所是，我們人始終被嵌入語言本質中了，從而絕不能出離於語言本質而從別處來尋視語言本質。因此，我們始終只是就我們為語言本身所注視、歸本於語言本質這樣一種意義上來洞察語言本質。我們不能知道語言本質——這裡所謂「知道」是一個傳統的由表象性的認識所決定的概念。我們不能知道語言本質，而這無疑不是什麼缺陷，倒是一個優點；由於這個優點，我們便突入一個別具一格的領域之中，突入我們——被用於語言之說話的我們——作為終有一死者的棲居之所中了。 憑任何陳述都不能捕捉道說、道說的特性。道說要求我們，對在語言本質中成道著的開闢道路（die ereignende Be-wёgung）這回事情保持沉默，同時又不談論這種沉默。 作為顯示，基於大道的道說乃是最本己的成道或居有方式。這話聽起來宛若一個陳述句。如若我們一味地審聽之，那麼，它就並不道說那有待思的事情。道說乃是大道說話的方式。此所謂方式（Weise）與其說是模式（modus）和樣式（Art），而不如說是μέλος［歌、曲調］，即吟唱著進行道說的歌。因為成道著或居有著的道說使在場者儘其所有地顯露出來，頌揚它，亦即允許它進入其本己的本質之中。荷爾德林在其《和平慶典》一詩的第八節開頭唱道： 從清晨起， 自從我們是一種對話，而且彼此傾聽， 人已體驗許多；而（我們）即是歌唱。 我曾經把語言命名為「存在之家」。注255語言乃是在場之庇護（Hut des Anwesens），因為在場之顯露已然委諸道說之成道著或居有著的顯示了。語言是存在之家，因為作為道說的語言乃是大道之方式。注256 為了追思語言本質，為了跟隨語言本質而道說之，便需要有一種語言轉換（Wandel der Sprache）。我們既不能強行也不能發明這種語言轉換。這種轉換並不是由創造新型的詞語和詞序來實現的。轉換觸乃我們與語言的關係。此種關係取決於命運，即我們是否以及如何被作為大道之原始消息（Ur-Kunde）注257的語言本質扣留到大道中。因為大道，即居有著-保持著-抑制著的大道，乃是一切關係的關係。因此之故，我們的道說作為回答始終在具有關係性質的東西中。在這裡，關係（Ver-hältnis）一概是從大道方面被思考的，而且不再在單純聯繫（Beziehung）的形式中被表象。我們與語言的關係取決於我們作為被使用者如何歸屬於大道。 也許我們多少能夠對我們與語言的關聯之轉換作些許準備。或許能喚起這樣一種經驗： 一切凝神之思都是詩，而一切詩都是思。兩者從那種道說而來相互歸屬，這種道說已經把自身允諾給被道說者，因為道說乃是作為謝恩注258的思想。注259 一種萌發的語言轉換的可能性已經進入了威廉姆·馮·洪堡的思想範圍之內。洪堡的論著《論人類語言結構的差異……》的一些話證實了這一點。正如他弟弟在前言中所說的，為了這部論著，洪堡「孤獨地，在一座墳墓的邊緣」思殫力竭，直至去世。 我們不得不敬佩威廉姆·馮·洪堡對語言之本質的探幽入微的洞見。洪堡說： 「把已經現成的語音形式應用到語言的內在目的……這在語言形成的中間階段被認為是可能的。通過對外部環境的內心領悟和改善，一個民族也許能夠賦予它所傳承的語言以一個如此不同的形式，注260以致語言因此就會成為一種完全不同的新語言」。（第10節，第84頁） 在稍後的一段文字中（第11節，第100頁），洪堡寫道： 「並沒有改變語言的語音，更沒有改變語言的形式和規則，時代通過不斷增長的觀念發展了，增強了思維力和不斷深化的感受能力，往往把它以前所不具有的東西引入語言中。進而把某個不同的意義置入相同的外殼中，把某種不同的事物置於同一標誌之下，根據相同的連結法則來說明不同層次上的觀念過程。這乃是一個民族的文學的永恆成果，而在文學中，首要的乃是詩歌和哲學」。