在通向語言的途中 · 語言的本質

一 下面三個演講題為「語言的本質」。它們意在把我們帶向一種可能性，讓我們在語言上取得一種經驗。在某個東西（可以是物、人或神）上取得一種經驗意謂：某個東西與我們遭遇、與我們照面、造訪我們、震動我們、改變我們。「取得」（machen）一詞在此短語中恰恰並不意味著，我們由自己去作成經驗；「取得」在此意謂：就我們順從與我們照面的某個東西而言，我們經受之、遭受之、接受之。這就是適合、適應和順從於某個東西。 於是，在語言上取得一種經驗意謂：接受和順從語言之要求，從而讓我們適當地為語言之要求所關涉。如若在語言中真的有人的此在（Dasein）的本真居所，而不管人是否意識到這一點，那麼，我們在語言上取得的經驗就將使我們接觸到我們的此在的最內在構造。這種經驗就會在一夜之間或者漸漸地改變說著語言的我們。但現在，也許對我們現代人來說，如若語言與我們的照面也僅僅達到這樣一種程度，以至於我們有那麼一次注意到我們與語言的關係，此後便能記住注108這種關係，那麼，我們在語言上取得的經驗甚至就已經太多了。 尤其是，假如有人劈頭就問：你們究竟是生活在與你們所說的語言的何種關係中呢？——或許我們就會窘於回答；或許我們也馬上會發現一條引線、一個依據，它們會讓我們把問題帶到一條可靠的道路上去。 我們說語言。除了通過說話，我們還能有別的方式接近語言嗎？但我們與語言的關係卻是不確定的、模糊的，幾乎是不可說的。倘若我們來深思這種奇怪的情形，那麼我們將幾乎不可避免地看到，對此情形的任何解說初聽起來都是令人詫異的、不可理解的。因此，如果我們能戒除掉始終只傾聽我們已經理解了的東西這樣一個習慣，也許是大有裨益的。我的這個建議不光是向在座諸位聽眾提的；它更多地還是向嘗試談論語言的人提的，尤其是當他的嘗試乃出於一個唯一的意圖，即要表明那些讓我們去留心語言以及我們與語言的關係的可能性。 可是，在語言上取得一種經驗這回事情卻大相徑庭於人們去獲得關於語言的知識。語言科學，不同語言的語言學和語文學，心理學和語言哲學等，為我們提供這種語言知識，而且不斷地無限地輸送出這種知識。新近的語言科學和語言哲學研究越來越明顯地把目標鎖定在對所謂的「元語言」的製作上了。致力於這種超語言之製作的科學哲學，被認為是「元語言學」。注109這是很順理成章的了。元語言學，它聽來猶如形上學——不光聽來如此，其實它就是形上學。因為元語言學即是把一切語言普遍地轉變為單一地運轉的全球性信息工具這樣一種技術化過程的形上學。元語言與人造衛星，元語言學與導彈技術，一回事情也。 然而，大家不可形成一種意見，貿然以為我們在此對語言科學研究和語言哲學研究作了輕蔑的判斷。這類研究自有其特殊的正當性，亦有它自己的價值。它隨時以它的方式給出有用的東西可供學習。但是，關於語言的科學知識和哲學知識是一回事情；我們在語言上取得的經驗是另一回事情。至於把我們帶到這樣一種經驗的可能性面前的嘗試是否能成功，這種也許成功了的嘗試在我們當中的每個個人那裡會達到何種程度，這是我們中的無論誰都不能掌握的事情。 剩下可做的事情就是指出道路，這些道路把我們帶到那讓我們在語言上取得一種經驗的可能性面前。這樣的道路久已有了。不過，此類道路很少以那種使得在語言上的可能經驗本身達乎語言而表達出來的方式被踏上。在我們在語言上取得的經驗中，語言本身把自身帶向語言而表達出來。人們或許會認為，這是在任何一種說話活動中隨時都發生著的事情。但是，我們無論何時以何種方式來說一種語言，語言本身在那裡恰恰從未達乎詞語。在說話中表達出各種各樣的東西，首先是我們所談論的東西：一個事實、一個事件、一個問題、一個請求等。只是由於在日常的說話中語言本身並沒有把自身帶向語言而表達出來，而倒是抑制著自身，我們才能夠不假思索地說一種語言，才能夠在說話中討論某事、處理某事，才能夠進入對話，才能夠保持在對話中。 但是，語言本身在哪裡作為語言而達乎詞語呢？說也奇怪，竟是在我們不能為那種關涉我們、掠奪我們、趨迫或者激勵我們的東西找到恰當詞語的地方。於是，我們便一任我們所意謂的東西保持未被說出的狀態，並且在沒有對之作深思熟慮的情況下去經受那樣一些瞬間——在其中語言本身憑其本質從遠處而來稍縱即逝地觸及我們。 然而，如果現在要緊的是把迄今為止尚未被說的東西注110帶向語言而表達出來，那麼，一切就取決於，語言是贈與還是拒絕給出適當的詞語。此類情形之一便是詩人的情形。實際上，詩人甚至能夠達到這樣一個地步，即：他必得把他在語言上取得的經驗特別地亦即詩意地帶向語言而表達出來。 在史蒂芬·格奧爾格那些質樸的、幾乎可以歌唱的後期詩作中，有一首題為《詞語》的詩。這首詩最早發表於1919年，後收入詩集《新王國》中（第134頁）。該詩計有七節，每節二行。前三節與中間三節形成鮮明的對照，兩者合在一起又與第七節（即最後一節）形成對照。我們在此擬就這首詩作一番談論。我們的談論是簡明扼要的，但同時又貫穿這三個演講；而談論的方式絕沒有提出任何科學性的要求。全詩如下： 詞 語 我把遙遠的奇蹟或夢想 帶到我的疆域邊緣 期待著遠古女神降臨 在她的淵源深處發現名稱—— 我於是能把它掌握，嚴密而結實 穿越整個邊界，萬物欣榮生輝…… 一度幸運的漫遊，我達到他的領地 帶著一顆寶石，它豐富而細膩 她久久地掂量，然後向我昭示： 「如此，在淵源深處一無所有」 那寶石因此逸離我的雙手 我的疆域再沒有把寶藏贏獲…… 我於是哀傷地學會了棄絕： 詞語破碎處，無物可存在。 依照前面所述，我們試圖集中來討論詩的最後一行——「詞語破碎處，無物可存在」。注111因為這行詩專門把語言之詞語和語言本身帶向語言而表達出來了，並且關於詞與物之間的關係有所道說。我們可以把最後這行詩的內容轉換為一個陳述句，也即把它轉換為：詞語破碎處，無物存在。注112某物破碎處，就出現了一個裂口，一種損害。對某事物造成損害意味著：從某事物那裡取走什麼，讓某事物缺失什麼。破碎即是缺失。在詞語缺失處，亦即在每每命名著物的詞語缺失處，無物存在。「命名」（nennen）是什麼意思呢？我們可以回答說：「命名」指的是賦予某物以一個名稱。那麼，一個名稱是什麼呢？是一種給某物提供一個聲音或文字符號亦即一個密碼的標記。但一個符號又是什麼呢？它是一個信號嗎？或者是一個記號？一個標誌？一個暗示？或者是所有這一切並且此外還有其他？在對符號的理解和使用上，我們已經變得十分的漫不經心、十分的機械刻板了。 名稱、詞語是一個符號嗎？一切全取決於，我們如何來思考「符號」和「名稱」這兩個詞的意思。而且，在此我們稍作提示即可看出，要是詞語之為詞語、語言之為語言達乎語言而表達出來，我們便落入何種勢態之中。上面這首詩以「詞語」一詞也思考了名稱；第二節即道出此點： 期待著遠古女神降臨 在她的淵源深處發現名稱—— 在這當兒，無論是名稱的發現者即女神，還是名稱的發現地點即女神的淵源深處，都使我們猶豫不決，讓我們不敢貿然把「名稱」理解為單純的標記。也許名稱和命名著的詞語在此毋寧具有那種意思，就是我們從「以皇帝的名義」和「以上帝的名義」這類短語中所識得的那種意思。哥特弗里德·伯恩在他的一首詩的開頭寫道：「以時辰之賦予者的名義」。這裡，「以……名義」（im Namen）表示：服從指令，按照指令。在格奧爾格的詩中，詩人對「名稱」和「詞語」兩個詞做了不同於單純符號的更為深刻的思考。但我說什麼？人們在一首詩中也可以作出思考麼？不錯!在一首此種檔次的詩中確實做了思考，而且是一種沒有科學和哲學的思考。如果真是這樣，那麼我們就可以——甚至必須——憑著必要的克制和謹慎態度，來深思熟慮我們首先從《詞語》這首詩中選取出來的最後一行。 詞語破碎處，無物可存在。 我們曾大膽地把它改寫為：詞語缺失處，無物存在。注113這裡，「物」是在傳統的寬泛意義上被理解的，意指無論以何種方式存在的一切東西。這樣來看，就連神也是一物。唯當表示物的詞語已被發現之際，物才是一物。唯有這樣物才存在（ist）。所以，我們必須強調說：詞語也即名稱缺失處，無物存在。唯詞語才使物獲得存在。然則一個單純的詞語如何可能做到使某物去存在呢？真實的情形倒是相反。讓我們看看人造衛星吧。這個物之為這樣一個物而存在，明擺著是無賴於那個後來加給它的名稱的。但也許諸如火箭、原子彈、反應堆之類的物，情形全然不同於詩人在詩的第一節中所命名的東西： 我把遙遠的奇蹟或夢想 帶到我的疆域邊緣 可是，無數的人認為人造衛星這個「物」也是一種奇蹟，這個「物」在一個無世界的「世界」空間中四處歇腳；注114而且對許多人來說，這個物過去是一個夢想，現在依然是一個夢想——這乃是現代技術的奇蹟或夢想。現代技術最不願意承認那種認為是詞語賦予物以存在的看法了。在行星軌道運算的計算過程中，重要的不是詞語而是行動。詩人有何作為……？然而且慢！ 讓我們先壓一壓思想的倉促吧。即便這個「物」，這個所是和如其所是的「物」，難道不也以它的名稱的名義存在麼？當然囉！倘若不是那種盡其可能地在技術上提高速度的急迫——唯有在這種速度提高時期之內，現代機械和儀器才可能存在——招呼著人，並且把人訂置（bestellt）注115到它的指令之中，倘若這種指令沒有對人挑起和擺置這種急迫，倘若這種擺置（Stellen）的詞語沒有被談論，那麼，也就不會有什麼人造衛星了：詞語缺失處，無物存在。這就是說，始終有一件莫名其妙的事情：語言的詞語和詞語對物的關係，詞語對任何存在者——它所是和如何是——的關係。 因此，我們認為可取的做法是，去期備一種可能性，以便在語言上取得一種經驗。因此我們現在就要更留心地傾聽——在這樣一種經驗以高貴美妙的方式達乎語言而表達出來的地方，我們要更留心地傾聽。我們來聽上面讀的那首詩。我們已經聽了那首詩嗎？幾乎沒有。我們只是抓住了最後一行詩，而且幾乎是粗暴地抓住了這行詩，甚至還把它改寫為一個非詩意的陳述句了：詞語缺失處，無物存在。我們或許還可以走得更遠些，把這個陳述句表達為：只有在合適的詞語從而就是主管的詞語命名某物為存在著的某物，並且因而把當下存在者確立為這樣一個存在者的地方，某物才存在（ist）。這同時也意味著只有在合適的詞語說話之處才有（es gibt）存在嗎？詞語從何處獲得它的這種資格呢？詩人對此無所表示。但最後一行詩的內容卻包含著這樣一個陳述：任何存在者的存在寓居於詞語之中。所以才有下述命題——語言是存在之家。注116由此而來，我們或許就為一個我們早些時候道出的思想之命題提供了一種從詩那裡得來的最美麗的證明——而實際上是把一切都攪在一起了。我們或許就把詩貶降為思想的附庸或思想的證明材料了，並且太過輕率地對待了思想；我們實際上就已經遺忘了我們的要旨，即：在語言上取得一種經驗。 因此，我們現在把我們起初所抓住的、並且予以改寫了的最後那行詩原封不動地放回到它的詩節中去： 我於是哀傷地學會了棄絕： 詞語破碎處，無物可存在。 在「棄絕」一詞後面，這位很少使用標點符號的詩人加了一個冒號。人們於是對接著的詩句有所期待。從語法上講，冒號之後的詩句當以直接引語道出： 我於是哀傷地學會了棄絕： 詞語破碎處，無物存在。 但格奧爾格卻不說「存在」，而是說「可存在」。注117而且，依照他在別處所用的書寫法，他本可以省掉這個冒號的；這樣做幾乎更適合於最後這行詩的間接引語用法——如果它真是一個間接引語的話。不過，對格奧爾格的書寫法來說，也許有許多先例可以援引。譬如，歌德的《色彩理論提綱引論》中就有一段文字。歌德在那裡寫道：「為了我們並不顯得過度地害怕避開一種說明，我們想對起初所說的內容作如下改寫：對眼睛這個感官來說，色彩可是（sei）一個基本的自然現象……」。 歌德把冒號後面的句子理解為對色彩的說明，並且說：「色彩可是（sei）……」。但在格奧爾格這首詩的最後一節中，情形又是怎樣的呢？我們看到，這裡的事情不是對某個現象的理論說明，而是一種棄絕。 我於是哀傷地學會了棄絕： 詞語破碎處，無物可存在。 冒號後面的句子說的是棄絕的內容嗎？詩人棄絕了「詞語破碎處，無物可存在」這樣一回事情嗎？情形恰恰相反，詩人所學會的棄絕恰恰意味著，他承認了「詞語破碎處，無物可存在」。 我們為何要作此類吹毛求疵的探討？事情是一目了然的呀。不，這裡沒有什麼清楚的東西；但一切都是意味深長的。何故？因為對我們來說重要的事情是去傾聽，傾聽在最後一節詩中如何聚集著詩人在詞語上（同時亦即在語言上）取得的經驗整體；因為我們必須留心，不要把詩意道說的顫動趨迫到一種單義陳述的陳規老套上去，並因此把它毀壞了。 這樣看來，最後這行詩「詞語破碎處，無物可存在」就還有別一種意思，而不止於一個被轉化為間接引語的陳述和斷言——即詞語缺失處，無物存在。 「棄絕」一詞後面是冒號。冒號之後的詩句所命名的卻不是被棄絕的東西，倒是命名這種棄絕必須進入的那個領域，命名那個要人進入現在被經驗到的詞與物的關係中去的指令（Geheiß）。詩人學會棄絕是要棄絕他從前所抱的關於詞與物的關係的看法。這種棄絕涉及詩人此前一直保持著的與詞語的詩意關係。棄絕是對另一種關係的準備。若然，那麼從語法上講，在「詞語破碎處，無物可存在」這個詩句中，「sei」或許就不是「ist」的虛擬式，而是一個命令式，是詩人所要遵循的、以便將來加以保持的指令。若然，那麼在「詞語破碎處，無物可存在」這個詩句中，這個「可存在」（sei）就意味著：詞語破碎處，往後就不允許任何物成其為存在著的物。在被理解為指令的「可存在」中，詩人向自己承諾已學會的拒絕，詩人於是拋棄了這樣一個意見：當詞語還缺失之時，某物也可存在，並且已經可存在。何謂「棄絕」呢？「棄絕」（Verzicht）一詞源於動詞「寬宥」（verzeihen）。有一個古老的習語叫「sich eines Dinges verzeihen」，意思就是放棄某物，棄絕某物。這裡的詞根zeihen在拉丁文中就是dicere，即道說（sagen）；在希臘文中是δείκνυμι，即顯示（zeigen）；在古高地德語中就是sagan，即我們德語的道說（sagen）。棄絕是一種拒絕。在他的棄絕中，詩人拋棄了他從前與詞語的關係。僅此而已嗎？不。在這種拋棄中已經有某種東西被詩人所承諾了，那就是一個指令，一個詩人不再拒絕的指令。 於是我們看到，斷言對「可存在」（sei）作命令式解說是唯一可能的解說，那或許也是強詞奪理的。也許在對這個「可存在」的詩意道說中有此種意義與彼種意義在一起交織並顫動：一個作為要求的指令與對這個指令的服從。注118 詩人學會了棄絕。他取得了一種經驗。在哪裡取得的經驗？在物以及物與詞的關係上。但這首詩的標題只叫「詞語」。詩人是在詞語上取得了本真的經驗，而且是因為唯有詞語才能把一種關係賦予給一物。更清晰地說來，詩人經驗到：唯有詞語才讓一物作為它所是的物顯現出來，並因此讓它在場。詞語把自身允諾給詩人，作為這樣一個詞語，它持有並且保持一物在其存在中。詩人經驗到詞語的一種權能和尊嚴，再不能更高更遠地思這種權能和尊嚴了。但同時，詞語也是詩人之為詩人以一種異乎尋常的方式信賴並照拂的財富。詩人把詩人的天職經驗為對作為存在之淵源的詞語的召集。詩人學會的棄絕具有那種付諸實行的拒絕的特性，那長久地被遮蔽的東西和根本上已經被允諾的東西只向這種拒絕說出自身。 那麼，詩人理當由於這樣一種經驗而歡欣鼓舞，因為這種經驗給詩人帶來了一個詩人所能得到的最大歡樂。但詩人並沒有歡呼，而是說：「我於是哀傷地學會了棄絕」。也就是說，詩人倒是只有受挫之感，沉湎於作為一種損失的棄絕中。不過，我們已經看到，棄絕並不是一種損失。「哀傷地」也不是針對棄絕來說的，而是針對棄絕之學會來說的。但哀傷既不是單純的挫敗，也不是沮喪。本真的哀傷處於與最大的歡樂的關聯中，並且以這種關聯為基調；而這乃是由於最大的歡樂自行隱匿，在隱匿中躊躇並且自行克制。詩人學會了所謂的棄絕，他從而就在詞語的最高權能上取得了經驗。詩人獲悉那種東西的原始消息，這種東西降大任於詩人之道說，它作為至高者和持存者被允諾給詩人之道說，而又向詩人之道說隱瞞起來。詩人在詞語上取得了經驗。如果這種經驗不是以哀傷為基調，不是以那種向著被隱匿的東西（而對一種原初的到達來說就是被克制的東西）之切近的泰然任之（Gelassenheit）為基調，那麼，詩人就絕不能經受這種經驗。 為了更清晰地看出詩人在語言上取得了何種經驗，寥寥幾個提示便足矣。按詞語的準確意義講，經驗意味著 eundo assequi，即：在行進中、在途中通達某個東西，通過一條道路上的行進去獲得某個東西。詩人獲得什麼呢？不是獲得某種單純的知識。詩人進入詞與物的關係之中。但這種關係並不是一方物與另一方詞語之間的關係。詞語本身就是關係。詞語這種關係總是在自身中扣留著物，從而使得物「是」（ist）一物。注119 可是，光憑著這些話——無論它們多麼意味深長——，我們只不過是對詩人在詞語上取得的經驗作了一番概括而已，而並沒有進入經驗本身之中。經驗是如何發生的呢？在對最後一節詩的討論中，我們一直未予關心的只有「於是」（so）這個小品詞。而正是這個小品詞指示著上述問題的答案： 我於是哀傷地學會了棄絕： 詞語破碎處，無物可存在。 「我於是學會了……」。怎樣學會的呢？就像前面六節詩所說的那樣學會的。我們剛剛對最後一節詩所作的解說或許能對前面六節詩有所揭明。當然，這六節詩必定是從這首詩的整體而來才獨自說話的。 這六節詩中，有詩人在語言上取得的經驗在說話。某種東西發送給詩人，擊中詩人，並且改變了詩人與詞語的關係。因此，首先必須指出的是那種與語言的關係，詩人正是在這種關係中才立足於經驗面前。這是前面三節詩所說的內容。第三節的最後一行以省略號結束，從而標誌著前面三節詩與中間三節詩的鮮明對照。然後，從第四節詩開始了第二個詩段（即中間三節）。而且突然出現了「一度」（Einst）這個詞。「一度」這個詞在此取其古老含義，意思就如同「一次」（Einmal）。中間三節詩道出詩人一勞永逸地經驗到的東西。經驗乃是在一條道路上的行進。這種行進領略一片旖旎風光。其中既有詩人的疆域，也有遠古女神的居所，即古老的命運女神的居所。女神居住在邊緣旁，居住在詩人之疆域的邊緣近處。詩人之疆域本身就是一個邊緣、一個邊界（mark）。遠古女神守護著她的淵源，亦即源泉；女神在淵源深處尋找著名稱，以便從中把名稱汲取出來。詞語、語言歸屬於這片神秘的旖旎風光的領域；在那裡，詩人之道說毗鄰於語言的天命般的源泉。給人一個最初的並且持久的感覺是，詩人似乎只需把使他迷惑的奇蹟和令他陶醉的夢想帶到語言之源泉旁，從而以不曾黯淡的信心從中汲取詞語，汲取那些吻合於詩人想像出來的一切奇蹟和夢想的詞語。從前，特別是由於他的詩歌創作的成功，詩人十分崇尚這樣一個看法，即認為詩意的事物——奇蹟和夢想——已經從自身而來自為地、十分真實可靠地處於存在中了，只不過還需要藝術，進一步來為這些詩意的事物尋找一個描述和表達它們的詞語。初看起來並且久已給人的印象是，仿佛詞語猶如一種掌握機關，它籠而統之抓住了已經存在的事物和被認為是存在著的事物，使它們變得嚴密可靠，把它們表達出來並且因此促使它們變得美麗。 我把遙遠的奇蹟或夢想 帶到我的疆域邊緣 期待著遠古女神降臨 在她的淵源深處發現名稱—— 我於是能把它掌握，嚴密而結實 穿越整個邊界，萬物欣榮生輝…… 一邊是奇蹟和夢想，另一邊是有所掌握的名稱，兩者融合在一起——於是產生了詩作。這種詩作滿足了詩人的本性嗎？詩人的本性在於，詩人必須創建持存的東西，從而使之持留和存在。 然而，對於格奧爾格來說，終於有一個瞬間到來，那當兒，他以往那種自己深感牢靠的作詩方式突然破滅了，而且使他想起荷爾德林的話： 而詩人，創建那持存的東西。 因為一度，甚至是在一次幸運的漫遊之後從而還充滿希望之際，詩人到達遠古的命運女神那裡，為豐富而細膩的寶石要求一個名稱。這塊寶石既不是「遙遠的奇蹟」，也不是「夢想」。女神尋索良久，但徒勞無功。她給詩人以昭示： 「如此，在淵源深處一無所有」 這裡所謂「如此」（so），也就是像詩人手上的豐富而細膩的寶石本身那樣。這樣一個讓那塊直接在手的寶石成其所是的詞語，必定是從一種處於深深的沉睡之寂靜中的庇護之所那裡湧出來的。唯有一個具有這種來源的詞語，才可能把寶石保護在其質樸存在的珍貴和細膩中。 「如此，在淵源深處一無所有」 那寶石因此逸離我的雙手 我的疆域再沒有把寶藏贏獲…… 已經到手的細膩而豐富的寶石沒有進入物之存在中，它沒有成為寶藏，也即沒有成為獲得詩意保存的疆域之財富。詩人對寶石不置一詞。這塊寶石雖然沒有能夠成為他的疆域的寶藏，但還是贈與詩人一種在語言上的經驗，一個學會那種棄絕的機會——在這種棄絕之拒絕中，詞與物的關係把自身允諾給詩人了。「豐富而細膩的寶石」區別於「遙遠的奇蹟或夢想」。如果說這首詩是格奧爾格獨具的詩人道路的詩意表達，那麼，我們就可以猜度，他所思的寶石就是質樸性（das Einfache）的細膩的充沛；在其後期生涯中，這種質樸性是作為要道說的東西而走向詩人的。這首詩成功地成了吟唱語言的歌。它本身就證明，詩人學會了棄絕。 然而對我們來說，懸而未決的事情必然是：我們是否能夠以某種恰當的方式進入到詩人在語言上取得的這種經驗中去。危險在於，我們把這樣一首詩弄得過於沉重了，也就是說，我們對這首詩作了太多的深思，並且因此鎖閉了對詩意的感受。當然，更大的、今天的人們所不願承認的危險乃在於，我們思得太少，並且拒斥這樣一種觀點：在語言上取得的本真經驗只可能是運思的經驗，而這首先是因為一切偉大的詩的崇高作詩始終在一種思想中遊動。但是，如果首要的事情是一種在語言上取得的運思經驗，那麼，這種對詩意經驗的強調又是為什麼呢？那是因為思反過來又是在詩的近鄰行其道路。因此，最好是思考這個近鄰，思考這個居住在同一切近中的東西。詩與思，注120兩者相互需要，就其極端情形而言，兩者一向以自己的方式處於近鄰關係中。至於這種近鄰關係在哪個地帶（Gegend）注121中有其領地，這是要由詩與思來規定的；雖然規定的方式各個不同，但結果乃是詩與思處於同一個領地中。然而，有一種幾千年來養成的偏見，認為思想乃是理性（ratio）的事情，也即廣義的計算（Rechnen）的事情——這種偏見把人弄得迷迷糊糊。因此之故，人們便懷疑關於思與詩的近鄰關係的談論了。 思想不是任何認識的工具。思想在存在之野上開犁溝壟。1875年前後，尼采曾寫道（大八開本《全集》，第十一卷，第20頁）：「我們的思想當生髮濃郁的氣息，猶如夏日傍晚的莊稼地。」今天，我們當中還有多少人擁有對這種氣息的感覺呢？ 眼下我們可以更清晰地重提本演講開頭的兩句話了：這三個演講的標題為「語言的本質」；它們意在把我們帶向一種可能性，讓我們在語言上取得一種運思經驗。大可注意的是我們說一種可能性。我們還停留在一種嘗試的暫先階段上。當然這個標題對此無所道出。「語言的本質」這個標題就其內容而言是相當狂妄的，仿佛在這裡我們要宣布出一個關於語言之本質的可靠信息。此外，這個標題按其形式來看是太尋常了，其平常猶如藝術的本質、自由的本質、技術的本質、真理的本質、宗教的本質，如此等等。我們對這裡大量搬弄的本質已幾近厭倦了，而且這種厭倦乃基於那種幾乎還沒有為我們本身所充分地洞識到的原因。但如果我們用某種簡單的預防措施來消除這個標題的狂妄和陳腐，情形又會怎樣呢？讓我們給這個標題加上一個問號，而且讓整個標題置於這個問號之中，從而有了不同的意味。標題於是成了：語言的？——本質？注122現在，不光是語言有待追問，而且還要問何謂本質——更有甚者，還要問本質與語言是否以及如何相互歸屬。語言的？——本質？由於加了問號，這個標題的所有狂妄和陳腐便煙消雲散了。但新的問題接踵而至。首先突現出以下兩個問題： 如果我們與語言的關係是含糊不清的，在任何情形下都是不確定的，那麼，我們應該如何來探問語言？如果何謂本質立即可以成為大可爭議的事情，那麼，我們應該如何來追問本質？ 儘管我們可以設想出多種多樣的道路，仿佛駕輕就熟地去從事對語言的探問和對語言之本質的追問，但只要我們把自己鎖閉起來，無視於那個重要方面——它絕不局限於我們現在所觸及的問題，那麼，我們的一切努力就都免不了是徒勞的。 如果我們要探問語言，亦即探問語言之本質，那麼，語言本身必須已經對我們勸說了。同樣地，如果我們要想追問本質，亦即追問語言之本質，那麼，所謂的本質也必須已經對我們勸說了。凡探問和追問都首先需要它們所問及的東西和它們深入探究的東西的勸說（Zuspruch）。任何問題的提出都是在被追問的東西的允諾（Zusage）中發生的。注123 當我們深思熟慮上述事情之際，我們又有何發現呢？我們體會到，追問並不是思想的本真姿態，而是對那個將要進入問題之中的東西的允諾的傾聽。然而，在我們的思想史上，追問自古以來一直被看做思想的決定性程式——這並不是偶然的。一種思想越是採取激進的態度，越是深入根本（radix），深入一切存在者的根源，它就越是具有思想的特性。思想的追問始終是對第一性的和終極的根據（Gründen）的尋求。為什麼？因為某物存在和某物是什麼，亦即本質的本質現身者（das Wesende des Wesens），自古以來就被規定為根據。就一切本質都具有根據之特性而言，尋求本質就是探究和建立根據。思考如此這般被規定的本質的那種思想，根本上就是一種追問。不久前，我在演講「技術的追問」的結尾處說道：「追問乃是思之虔誠」。注124這裡所謂「虔誠」取其古老意義，其意就是「順應」——在此亦即順應于思之所思。思想的激動人心的經驗之一就是，思想有時並沒有充分解悟它剛剛獲得的洞見，也沒有以適當方式來追隨這種洞見。上面所引的「追問乃是思之虔誠」這個句子的情形亦然。以這個句子結尾的演講《技術的追問》已經在這樣一種境地中了，即認識到思想的本真姿態不可能是追問，而必然是對一切追問所及的東西的允諾的傾聽——而一切追問只是通過對本質的追蹤才開始發問。相應地，這裡三個演講的標題，儘管我們給它加上了一個問號，卻還是沒有因此成為一種思想之經驗的標題。但這個標題就在這裡，並且等著我們根據剛才就思想的本真姿態所作的說明來對它進行補充。無論我們怎樣就其本質來探問語言，首先都需要語言本身把自身允諾給我們。這樣的話，語言的本質就成為語言之本質的允諾，也即說，成為本質之語言了（參見下文第二個演講）。 現在，「語言的本質」這個標題甚至喪失了標題的作用。它所道說的是對一種運思經驗的迴響，而我們的努力就是要把自己帶到這種運思經驗的可能性面前：語言的本質——：本質的語言。注125 如果上面這個命題——只要它是而且可以是一個命題——並不是一種人為做作的空洞的顛倒，那就可能出現一個可能性：我們將瞅準時機在「本質的語言」（Sprache des Wesens）這個說法中使用另一個既表示「語言」又表示「本質」的詞語。 眼下我們聽到的整個東西——語言的本質：本質的語言——既不是一個標題，根本也不是對某個問題的回答。它成了一個護送我們上路的引導詞。在我們的思想道路上，我們開始時獲悉的在詞語上的詩意經驗將伴隨我們。我們已經與這種詩意經驗一起進入一種對話之中，這種對話表明：最後這行詩——「詞語破碎處，無物可存在」——指點出詞與物的關係，它指明，詞語本身就是關係，因為詞語把一切物保持並且留存於存在之中。倘若沒有如此這般的詞語，那麼物之整體，亦即「世界」，便會沉入一片暗冥之中；包括「我」，即那個把他所遇到的奇蹟和夢想帶到他的疆域邊緣、帶向名稱之源泉的「我」，也會沉入一片暗冥之中。 為了能夠進一步在另一種音調中傾聽格奧爾格在詞語上所取得的詩意經驗的聲音，讓我最後來念念哥特弗里德·伯恩的一首兩節詩。這首詩見於他的《靜態詩》（第36頁）。該詩的音調更為緊張，也更為熱烈，因為它縱情恣意同時又極端明確。該詩的標題是獨特的，也許是有意地做了改動： 一個詞語 一個詞語，一個句子——從密碼中升起 熟悉的生命，突兀的意義， 太陽駐留，天體沉默 萬物向著詞語聚攏。 一個詞語——是閃光、是飛絮、是火， 是火焰的濺射，是星球的軌跡——， 然後又是碩大無朋的暗冥， 在虛空中環繞著世界和我。 二 這三個演講意在把我們帶到一種可能性面前，讓我們在語言上取得一種經驗。經驗某個東西意味著：在途中、在一條道路上去獲得某個東西。從某個東西上取得一種經驗意謂：某個東西——我們為了獲得它而正在通向它的途中——關涉於我們本身、與我們照面、要求我們，因為它把我們轉變而達乎其本身。 因為我們的目標是一種經驗、一種在途中（Unterwegs-sein），所以今天，在由第一次演講到第三次演講的過渡一講中，讓我們來思考一下道路。但為此就需要有一個開場白，因為在座諸位大多是專注於科學性思維的。科學識得獲得知識的道路，並冠之以方法的稱號。尤其是在現當代科學中，方法並不是一種為科學服務的單純工具；而毋寧說，方法倒是使科學為它服務。尼采首先認識到此種情形及其全部意蘊，並且在下述筆記中加以闡發。這些筆記見於尼采的遺作，後以《權力意志》第466條和第469條公諸於世。第一條說：「我們十九世紀的標誌並不是科學的勝利，而是科學的方法對於科學的勝利。」 另一條開頭寫道：「最有價值的洞見最遲被發現：而最有價值的洞見乃是方法。」 連尼采本人也是最遲才發現這一關於方法與科學之關係的洞見的；也就是在他清醒生活的最後一年裡，1888年在杜靈，才獲得了這一洞見。注126 在科學中，論題是由方法來擺弄、提出的；不但如此，科學的論題也被設置入方法中，並且始終是服從於方法的。那種在今天肆虐著不知何去何從的科學的瘋狂奔跑，乃來自方法及其可能性的推動，這種推動不斷加強，愈來愈委身於技術了。方法擁有知識的一切暴力。論題乃是方法的組成部分之一。 而在思想中，情形就大相徑庭於科學表象了。在思想中既沒有方法也沒有論題，而倒是有地帶——之所以叫它地帶，是因為它為那種為思想而給出的要思想的東西提供地帶，注127也即把後者開放出來。思想行進在地帶之道路上，從而棲留於地帶中。這裡，道路乃地帶的一部分而歸屬於地帶。從科學的表象而來，這種情形不但很難看出，而且根本就是不可能看出來的。所以，如果說我們在下文中要沉思有關語言的運思經驗的道路，那麼，我們絕不是做任何方法論上的考慮。我們已然行進在地帶中，在與我們相關涉的領域中。 我們說話，並且從語言而來說話。我們所說的語言始終已經在我們之先了。我們只是一味地跟隨語言而說。從而，我們不斷地滯後於那個必定先行超過和占領我們的東西，才能對它有所說。據此看來，說語言的我們就總是被糾纏到一種永遠不充分的說話（Sprechen）中了。這種糾纏把我們與將要向思想公布自身的事情隔絕開來。然而，一旦我們留心思想道路的特性，也即細細察看我們在作為思想之棲所的地帶中的情況，則思想所不能對之掉以輕心的那種糾纏就分崩離析了。這個地帶處處向著那種與詩的近鄰關係敞開。 對思想道路的沉思必須思考這種近鄰關係。從表面上來看，我們的第一個演講討論了三件事情： 首先，它提到有關語言的詩意經驗。我們的提示限於對格奧爾格的《詞語》一詩做了一些解說。 其次，它把我們在這裡必得對之有所期備的那種經驗刻畫為一種運思的經驗。當思想找到它通向其本真目標的道路之際，思想便專心於傾聽一種允諾，而這種允諾向我們道說那為思想而給出的要思的東西。注128 任何對思想之實事的探問，任何對思想之實事的本質的追問，都已經由那個將要進入問題之中的東西的允諾來承荷了。因此，現在所必需的思想的本真姿態是對允諾的傾聽，而不是追問。但因為這樣一種聽是對有所應答的詞語的聽，所以，對有待思的東西的允諾的傾聽總是展開為一種對回答（Antwort）的追問。我們在此把思想刻畫為一種傾聽，這不免令人詫異，也沒有滿足這裡所需要的明晰性。然而，傾聽的特性在於，它是從那個由允諾賦之以預示的東西那裡獲得它的規定性和明晰性的。而有一點已經是顯而易見的：這裡所說的傾聽趨向作為道說的允諾（die Zusage als die Sage），語言之本質與這種作為道說的允諾有著血脈之緣。如果我們能成功地洞察到一種有關語言的運思經驗的可能性，那麼這就能夠澄清，在何種意義上思想乃是一種對允諾的傾聽。 最後，第一個演講還包含著第三點，就是演講標題的改變。這種改變首先是通過添加問號來消除標題的狂妄和陳腐。所添加的問號把語言和本質都置於問題之中，並且把標題改變為一個問句了：語言的？——本質？ 於是，我們的嘗試的要旨就是對一種有關語言的運思經驗的期備。但由於思想首先是一種傾聽，是一種讓自行道說（Sichsagenlassen），而不是追問，所以，我們就必須——如若至關重要的是一種有關語言的運思經驗的話——重新刪去問號，但也不再能夠簡單地回到標題的通常形式那裡去了。如果我們要沉思語言之本質，語言必須首先允諾給我們，甚至已經允諾給我們了。語言必須以自己的方式向我們允諾其本身，亦即允諾其本質。語言作為這種允諾而成其本質。我們始終已經傾聽著這種允諾，但我們沒有思這種允諾。倘若我們不是處處傾聽著語言的允諾，那麼，我們或許就不能使用語言的任何詞語。語言作為這種允諾成其本質。語言之本質顯示為諾言，注129即顯示為語言之本質的語言。但我們既不能真正聽到這一原始消息，也不能「讀」到這一原始消息。這一原始消息就是：語言的本質：本質的語言。注130 我們剛剛道出的乃一種苛求。倘若它只不過是一個斷言，我們便可以著手來證明它的正確性或者謬誤性。這倒是比容忍那種苛求或者苟同於那種苛求要輕鬆得多。 語言的本質：本質的語言。要求我們運思地去經驗這句話的那種苛求，看起來似乎是從向我們提出此種苛求的演講那裡來的。但實際上，這種苛求另有來歷。對標題的改變就是使標題消失。其結果不是一篇有著不同的標題的研究語言的論文。結果乃是進入一個地帶之中的最初步伐的嘗試；這個地帶為我們備好了一種有關語言的運思經驗的可能性。在這個地帶中，思遇見它與詩的近鄰關係。我們聽到了一種有關詞語的詩意經驗。這種經驗集中表達在這首詩的最後一節中： 我於是哀傷地學會了棄絕： 詞語破碎處，無物可存在。 通過對前面三節一組的兩個詩段所作的扼要解說，我們已經試著來考察這種經驗的詩意道路。那只不過是對詩人的道路的遠遠一瞥而已——我們並不以為自己已經踏上了這條道路。因為在這首詩以及與之相關的其他詩歌中，格奧爾格的詩意道說乃是一種行進；而此種行進就等於是一種離去，這是由於這位詩人從前曾經像一位立法者和宣言者那樣說話。所以，《詞語》這首詩也收在格奧爾格出版的最後一本詩集的最後一部分中。這就是1928年公諸於世的詩集《新王國》。其中的最後一部分立題為「歌」。歌是被吟唱的，但不是事後被吟唱的，而毋寧說，在吟唱中歌才開始成其為歌。歌之詩人乃是歌者。詩就是歌唱（Gesang）。荷爾德林以古人為楷模，喜歡用「歌唱」這個名稱來稱呼詩。 在新近發現的頌歌《和平慶典》第八節開頭，荷爾德林唱道： 從清晨起， 自從我們是一種對話，而且彼此傾聽， 人已體驗許多；而（我們）即是歌唱。 「彼此傾聽」者——這一方與另一方——乃是人類與諸神。歌唱是諸神之到達的慶典——在諸神之到達中一切都變得寂靜無聲了。歌唱並不是對話的對立面，而倒是與對話有最親密的血脈關係的；因為歌唱也是語言。在前面第七節詩中，荷爾德林說道： 命運的法則就是：一切都自行經驗， 即便寂靜返歸，也有一種語言存在。 1910年，後來（1916年）不幸陣亡於凡爾登的諾伯特·馮·海林格拉特首次編輯出版了荷爾德林的品達詩譯文手稿。之後在1914年，荷爾德林的後期頌歌也首次付印了。當時，這兩本書對我們學生產生的影響就宛若一次地震。史蒂芬·格奧爾格最早指引海林格拉特去關注荷爾德林；而格奧爾格本人反過來又從上述兩部首版的作品中獲得了決定性的靈感，情形就如同里爾克。從那以後，格奧爾格的詩作就越來越切近於歌唱了。尼採在《查拉圖斯特拉如是說》第三部題為「大渴望」一節末尾所說的話，當時就已經縈繞在詩人耳畔了。尼採在那裡寫道，「噢，我的心，現在我已將一切給了你，乃至我最後的所有，我已經對你淘空了雙手：我要你高歌，看哪，這就是我最後的所有！」（《全集》，第六卷，第327頁） 格奧爾格的詩集《新王國》的最後一部分以「歌」為標題，開篇是這樣一句題詞： 我還要思忖的，我還要適應的 我還要熱愛的，有著同樣的面貌 詩人跨出了他自己從前的「圈子」，卻沒有棄絕詞語；因為他吟唱著，而歌唱始終是對話。詩人的棄絕並不是針對詞語的，而是針對詞語與物的關係的，更確切地說，是針對這種關係的神秘性的，這種關係恰恰在詩人想命名他手中的寶石之際自行顯示為神秘。這塊寶石是何種寶石，詩人沒有道明。但我們可以回憶一下，按其古老含義來講，「寶石」意指一份打算送給某個客人的玲瓏優美的禮物；或者也許是一份作為特殊寵愛之標誌的禮物，是接受者以後要永遠帶在身邊的。「寶石」於是就與寵愛和客人相關。讓我們注意，在題為「歌」的最後一部分中，與《詞語》一詩一體的還有另一首詩，這首詩題為《海之歌》，詩的開頭唱道： 當火紅的球體緩緩下降 沉落在地平線上： 這時我在沙丘上憩息 是否有我親愛的客人露面。 最後一行詩命名了客人，但也可以說沒有命名客人。和客人一樣，寶石也保持在無名之中。此外，那親近於詩人的至高的寵愛，也保持在無名之中。《新王國》最後一部分的最後這首詩道說、吟唱這個至高的寵愛，但並沒有命名它。 寶石、寵愛和客人被道說了，但沒有被命名出來。那麼，詩人對它們保持沉默了嗎？不。我們只能對我們所知道的東西保持沉默。詩人沒有對名稱保持沉默。詩人不知道名稱。他在那一句詩中承認了這一點，這一詩句猶如通奏低音一般迴響在所有的歌中： 你心繫何方——你不知道。 這位詩人在詞語上取得的經驗進入暗冥之中，並且始終還把自身掩蔽起來了。我們必得任其如此；但由於我們如此這般來思考這種詩意經驗，我們也就已經讓這種經驗處於與思的近鄰關係中了。然而，我們卻不能認為，一種有關語言的運思經驗將取代一種詩意經驗，更能把我們引向光明，並且也許會揭開重重陰霾。在這裡，一種思想之力所能及，乃取決於它是否以及如何傾聽那種允諾——在此允諾中，語言之本質作為本質之語言而說話。可是，我們試圖為一種有關語言的運思經驗提供一個可能性，我們的嘗試尋找著一種與詩的近鄰關係，這樣做絕不是權宜之計，而是基於如下猜度：詩與思當有著近鄰關係。也許這一猜度吻合於那個我們還僅僅對之做了一番模糊的傾聽的苛求：語言的本質——本質的語言。 為了揭示那種在語言上取得運思經驗的可能性，我們尋找詩與思居於其中的近鄰關係。這是一個奇怪的開端——我們對詩與思都鮮有經驗。但我們好歹還是知道兩者的。在詩歌和哲學的名義下，我們就知道了許多關於詩與思的事情。我們也不是盲目地在我們的道路上尋找詩與思的近鄰關係；因為我們已經傾聽了《詞語》一詩，並且由此把一種有關語言的詩意經驗收入眼帘中了。帶著所有保留條件，我們不妨把這種詩意經驗綜括在那種棄絕之道說中：「詞語破碎處，無物可存在。」一俟我們考慮到，這裡所指說的乃是詞與物的關係，從而也即語言與某個當下存在者本身的關係，我們便把詩召喚到一種思的近鄰那兒來了。但思並沒有從中看到什麼生疏的東西。實際上，物與詞的關係是通過西方思想而達乎詞語的最早的事情之一，而且是以存在與道說（Sein und Sagen）之關係的形態出現的。這一關係如此不可抗拒地侵襲著思，以至於它以一個獨一無二的詞語道出自身。這個詞語就是λόγος［邏各斯］。這個詞語同時作為表示存在的名稱和表示道說的名稱來說話。 而對我們來說更感錯愕的事情乃在於，這裡並沒有取得任何有關語言的運思經驗，也即語言本身並沒有按那種關係合乎本己地達乎語言而表達出來。由此可知，格奧爾格的詩意經驗命名了某種古老的東西，這種古老的東西早已擊中了思想，並且從此以後就把思想囚錮起來了——儘管是一種對我們來說已經變得既陳腐又難以辨別的方式。無論是有關詞語的詩意經驗，還是有關道說的運思經驗，都沒有把在其本質中的語言帶向語言而表達出來。 事情就是這樣，儘管從早期西方思想直到格奧爾格的後期詩作，思想深入地思了語言，而作詩詩化地表達了語言中令人激動的東西。但何以語言的本質無論在哪裡都沒有作為本質的語言把自己帶向語言而表達出來？我們就只能加以猜度了。有跡象表明，語言之本質斷然拒絕達乎語言而表達出來，也即達乎我們在其中對語言作出陳述的那種語言。如果語言無處不隱瞞它在上述意義上的本質，那麼，這種隱瞞（Verweigerung）就歸屬於語言之本質，因此，語言不光是在我們以通常方式說它的時候抑制著自身，而且，語言的這種自行抑制乃取決於這樣一回事情：語言隨其淵源抑制自身，並且由此對我們通常的觀念拒絕給出它的本質。但這樣一來，我們也就不能再說，語言的本質是本質的語言，除非第二個詞組中的「語言」一詞所表示的是不同的東西，根本上是表示語言本質（Sprachwesen）之隱瞞在其中說話的那個東西。因之，語言之本質就以其最本己的方式把自身帶向語言而表達出來了。我們不可再迴避這個問題了；相反，我們必須進一步加以猜度，何以語言本質之特有「語言」太容易地被忽視了。其原因之一也許在於，道說的兩個突出方式——詩與思——沒有合乎本己地被尋找出來，也即沒有在它們的近鄰關係中被尋找出來。但人們往往對詩與思誇誇其談。詩與思這個說法早已成了空洞的措辭，被人們叨嚷不休。也許，只要我們牢記在「詩與思」這個短語中的「與」能夠表示詩與思的近鄰關係，那麼，這個「與」就獲得了它的全部內涵和規定性。 不待說，我們立即就要求作出一種說明：這裡所謂的近鄰關係為何，關於這樣一種近鄰關係的談論具有和可能具有何種正當性。這個詞本身告訴我們，在他人之鄰並與他人一起居住者，就是近鄰。這個他人本身也由此成為一個人的鄰居。所以，近鄰關係之產生乃由於某人定居於另一個人的近處。近鄰關係是某人面對另一個人居住這樣一回事情的後果和結果。因此，關於詩與思之近鄰關係的談論就意味著，詩與思想互面對而居住，一方面對著另一方而居住，一方定居於另一方的近處。這種關於近鄰關係之特性的解說乃是某種形象化的談法。抑或我們已經對事情有所道說了麼？那麼何謂「形象化的談法」？我們迅速地作出這一答覆，而沒有想到，只要什麼是談論（Rede），什麼是形象（Bild），語言如何以形象說話，以及語言究竟是否以形象說話等等問題還是懸而未決的，那麼，我們就不能以某種可靠的方式來援引這個答案。因此，我們在此還遠遠沒有解決一切問題。讓我們守住最迫切的事情，也即去尋找詩與思的近鄰關係，現在也就是：詩與思的相互面對（Das Gegen-einander-über）。 幸好我們既不需要去發現這種近鄰關係，也不需要去尋找這種近鄰關係了。我們已經棲身於這種近鄰關係中了。我們就在這種近鄰關係中活動。詩人的詩向我們說話。面對這首詩，我們已經有所思索了，儘管還只是粗略大體的思索。 詞語破碎處，無物可存在。 詩人之棄絕如是說。對此我們曾說過，這裡揭示的是詞與物的關係；進一步，物在這裡指任何無論以何種方式存在的東西，任何一個當下存在者。至於「詞語」，我們也說過，它不光是處於一種與物的關係中，而是：詞語才把作為存在著的存在者的當下之物帶入這個「存在」（ist）之中，把物保持這個「存在」之中，與物發生關係，可以說供養著物而使物成其為一物。因之，我們曾說，詞語不光處於一種與物的關係之中，而且詞語本身就「可以是」（sei）那個保持物之為物、並且與物之為物發生關係的東西；作為這樣一個發生關係的東西，詞語就可以是：關係本身。 對某些人來說，這一番對詩的思索興許是不必要的，並且顯得強求和蠻橫。但這裡要緊的是，在那種與有關詞語的詩意經驗的近鄰關係中為一種有關語言的運思經驗找到一個可能性。這一點現在首先意味著：我們必須學會去留心詩與思居住於其中的那種近鄰關係。但奇譎的是，近鄰關係本身始終是不顯明的。就是在我們的日常生活中，情形亦然。我們生活在近鄰關係中；倘若要我們說出這種近鄰關係何在，我們便會落入窘境。然而，此種窘境只不過是那種古老的、廣大的、我們的思想和道說隨時隨地都置身於其中的窘境的一個特殊情形而已——儘管也許是一個突出的情形。我們指的是何種窘境呢？是指這樣一種窘境：我們不能——如果能，那也只是稀罕的、很勉強的——純粹從其本身而來經驗一種在兩個物之間、在兩個本質之間起支配作用的關係。我們馬上就根據當下處於關係中的東西來設想這種關係。我們很少理解，這種關係如何產生，何以產生，從何而來產生，以及它如何作為這種關係而存在。所以，雖然把近鄰關係表象為一種關係是正確的，這種表象也切合於詩與思的近鄰關係；但是，這種表象卻根本沒有告訴我們，詩是否定居于思之近鄰，或者思是否定居於詩之近鄰，或者兩者是否相互定居於對方的近鄰之中了。詩在道說之要素中活動，思亦然。如若我們來對詩作一番沉思，我們立即就會發現自己置身於思活動於其中的同一要素中了。在這裡我們不能直截了當地確定：詩是否根本上就是一種思，或者，思是否根本上就是一種詩。詩與思的本真關係由何來決定，這種我們十分隨便地稱之為本真關係的東西根本上從何而來，這些問題都還是晦暗不明的。然而，不論我們怎樣來理解詩與思，總是已經有一個相同的要素接近於我們了——那就是：道說（Sagen），無論我們對此是否有專門的留心。 更有甚者：詩與思不光是在道說之要素中活動，而且它們同時也把它們的道說歸功於那些我們幾乎還未予關注甚或收集的有關語言的多樣經驗。在我們尚未關注或收集這些經驗之處，所缺乏的恰恰就是對那個東西的充分考察，這個東西在我們眼下的沉思中愈來愈密切地與我們相關涉——那就是：詩與思的近鄰關係。也許這種近鄰關係根本就不是什麼單純的結果，不是那種唯由於詩與思相互定居於對方之中而導致的結果；因為詩與思在能夠開始進入相互面對的狀態中之前就已經相互歸屬了。道說乃是詩與思的同一個要素；而道說之成為詩與思的「要素」，其方式全然不同於水之於魚和空氣之於鳥——道說之成為詩與思的要素，其方式就是我們不得不停止談論這個要素，因為道說不光「承荷」著詩與思，並且提供出詩與思橫貫其中的那個領域。 所有這一切無疑說來容易，很容易得到表達，但尤其對於我們現代人來說，卻是難以經驗到的。我們試圖在詩與思的近鄰關係之名下來思索的東西，大相徑庭於表象性聯繫的一種單純持存物。所謂的近鄰關係是無所不在的，貫穿於我們在這大地上的逗留和我們在其中的漫遊。可是，由於今天的思想總是愈來愈堅定、愈來愈專一地變成了計算，所以，它投入了所有可用的力量和「興趣」，來計算人如何能夠馬上在無世界的宇宙空間中立身。這種思想就要把大地之為大地拋棄掉了。作為計算，這種思想愈來愈迅速和狂熱地趨向於對宇宙空間的征服。這種思想本身就是那種或許能把一切都逐入虛空之中的力量的爆發。從這種思想那裡產生出來的剩餘，毀滅性機械之運轉中的技術過程，只不過是把瘋狂打發到無意義之極致的最終的陰險過程。早在1917年，格奧爾格就在其第一次世界大戰期間創作的偉大頌歌《戰爭》中寫道：「這些是火焰的標誌，而不是音信」（《新王國》，第29頁）。 我們力圖專門考察詩與思之近鄰關係。這種嘗試已使我們面臨一個獨特的困難。倘若我們竟想不假思索地放過這個困難，那麼，我們這幾個演講的路程和在此路程上的行進就還是模糊不清的。這個困難反映在我們的第一個演講已略有觸及、而在本演講中與我們直面相逢的事情那裡。 當我們傾聽於詩人，並且以我們的方式來思索詩人之棄絕所道說的事情，我們就已經逗留於這種近鄰關係中了；但我們又沒有逗留於這種近鄰關係中，也就是說，我們並沒有經驗到這種近鄰關係本身。我們還沒有踏上通向這種近鄰關係的途中。我們必須先返回到我們真正已經逗留於其中的所在。這種棲留著的返回，向著我們已經存在的地方的返回，比起向我們尚未在和永遠不會在的地方的匆忙遠遊，不知要困難多少倍——除非我們是那種與機械相適應的技術怪獸。 返回到人之本質注131之處所的步伐所要求的東西，全然不同於那種進入機械世界的進步。 返回到我們（真正）已經逗留於其中的地方，這乃是我們在眼下所必需的思想道路上的行進方式。如果我們留心關注這條道路的特性，則最初令人煩惱的一種糾纏不清的假象就煙消雲散了。我們談論語言，但這種談論始終似乎只是關於語言的；而實際上，我們已經從語言而來，注132在語言中讓語言本身即語言之本質向我們道說。因此，我們不能因為擔心思想不再讓作詩達乎其詞語，而倒是把一切都拉扯到思想道路上來，就過早地中斷我們已經開始了的、與我們所傾聽的詩意經驗的對話。 我們必須大膽冒險，在與這首詩的近鄰關係中，在與這首詩的精華之所在的最後一節的近鄰關係中，來來回回地行進。我們力圖重新去傾聽那被詩意地道出的東西。我們要猜度什麼可能是對思想的過高期望，並且就從這一點開始。 我於是哀傷地學會了棄絕： 詞語破碎處，無物可存在。 我們再度把最後這行詩改寫為：詞語破碎處，無物存在。這聽來即使不像一個定理，也幾乎是一個陳述句了。唯有在並不缺失詞語從而存在著（ist）詞語之處，一物才存在。但如果說詞語存在，那麼詞語本身也必定是一物；因為「物」在此指的是無論以何種方式存在的任何東西：「遙遠的奇蹟或夢想」。或者，詞語——當它說話時——作為詞語根本不是物，不是諸如此類的存在者？詞語是一虛無嗎？那麼詞語又何以促成物去存在。賦予存在的難道不是必須格外地和首先地本身就「存在」，從而必須是最具存在者特性的東西——比存在著的物更具存在者特性的東西嗎？在此視野中，事情真相必然向我們表現出來，只消我們為某個存在者計算出充足的原因，這個充足的原因把存在者確立為原因之結果和作用，並由此使之滿足於我們的表象。所以，如果詞語能賦予物以「存在」，那麼詞語也必須先於任何物而存在——也就是說，詞語必然本身就是一物。我們於是看到了事情真相，原來是詞語這個物賦予另一個物以存在。可是詩人卻說：「詞語破碎處，無物可存在」。詞與物是不同的，甚至是截然分隔的。我們自以為已經在最初聆聽中理解了詩人；但是，可以說我們在思索時幾乎沒有觸著這行詩，這行詩所道說的東西沉入一片暗冥之中。本身不是任何物的詞語，不是任何「存在著」（ist）的東西的詞語，逸離我們而去。這裡所發生的事情仿佛就與詩中的寶石那裡發生的事情相同。也許詩人以「豐富而細膩的寶石」所指的就是詞語本身嗎？若然，在詩意地預感到詞語本身不可能是任何物之際，格奧爾格就在女神那裡為寶石祈求一個詞語，也就是為詞語本身祈求一個詞語了。但命運女神卻向詩人昭示：「如此，在淵源深處一無所有」。 在命運提供出語言來命名和創建存在者，從而使存在者存在並且作為存在者熠熠生輝之處，是找不到表示詞語的詞語的。表示詞語的詞語雖說是一份寶藏，但絕不能為詩人之疆域所贏獲。思想能贏獲這份寶藏嗎？如果思想試圖沉思詩意的詞語，那就表明，詞語、道說是不具有任何存在的。然而，我們通行的觀念卻抗拒這種對詞語和道說的詆毀。說到底我們每個人在文字和聲音中看和聽的都是詞語嘛！詞語存在；它們能夠像物一樣存在，是我們的感官可以把捉的東西。要引用一個最粗淺的例子的話，我們只需要打開一本詞典即可。詞典中充斥著印刷的物。當然囉！其中全然是詞語而沒有一個獨一的詞語。因為一本詞典既不能容納也不能包含這個詞語，這個使諸多詞語（Wörter）達乎詞語而表達出來的詞語。這個詞語（Wort）何所屬？這種道說（Sagen）何所屬？ 這樣，有關詞語的詩意經驗就給了我們一個意味深長的暗示。詞語——不是物，不是任何存在者；相反，當詞語可用於表示物時，我們就理解了物。於是物「存在」。但這個「存在」（ist）的情形如何？物存在。這個「存在」本身也還是一個物，一個可以疊加到另一個物上，猶如一頂帽子戴到另一個物上的東西嗎？我們哪兒也找不到這個「存在」——作為繫於另一個物身上的一個物的「存在」。「存在」之情形猶如詞語之情形。與詞語一樣，「存在」也很少是存在著的物中的一員。 我們突然從倉促立論的昏庸狀態中醒來，洞察到另一些東西。 在有關語言的詩意經驗所道說的東西中蘊涵著這樣一種關係，即本身並不「存在」的「存在」（ist）與同樣也不是什麼存在者的詞語之間的關係。 無論是「存在」（ist）還是「詞語」，都沒有獲得物之本質，即存在；此外，「存在」（ist）與詞語——其使命就是每每給出一個「存在」——的關係也沒有獲得存在。但即便如此，無論是「存在」，還是詞語及其道說，都還不能被逐到純粹虛無的空洞中去。那麼，當我們的思想追蹤那種有關詞語的詩意經驗時，這種詩意經驗顯示出什麼呢？它指示出那種值得思的事情，後者自古以來就是思想所指望的東西——儘管是以某種隱蔽的方式。這種詩意經驗顯示出有（es gibt）而不「存在」（ist）的東西。詞語也是一個有的東西——或許不光也是有的東西，而是先於一切地是有的東西，甚至是這樣：在詞語中，在詞語之本質中，給出者遮蔽著自身。按照實情來思索，我們對於詞語絕不能說：它存在（es ist）；而是要說：它給出（es gibt）——這不是在「它」給出詞語的意義上來說的，而是在詞語給出自身這一意義上來說的。詞語即是給出者。給出什麼呢？根據詩意經驗和思想的最古老傳統來看，詞語給出：存在。於是，我們在運思之際必須在那個「它給出」中尋找詞語，尋找那個作為給出者而本身絕不是被給出者的詞語。注133 我們知道，「有」（es gibt）這個短語有各種用法，例如我們說，「在朝陽的山坡上有草莓」。「有」在法文中叫il y a。上句的意思就是說，在朝陽的山坡上有草莓；注134我們能夠找到在那裡生長的草莓。但我們眼下的沉思對「有」這個短語做了不同的使用。我們並不是說：有詞語；而是說：它，即詞語，給出……。注135於是，有關這個「它」（es）——許多人有理由對之大感畏懼——的整個幽靈便逃之夭夭了。可是值得思的事情保持著，它實際上才剛剛顯露出來。我們用「它，即詞語，給出」這個短語來命名這一簡單的、不可把捉的實情；這一實情揭示自身為真正值得思的事情，而對此事情的規定還普遍地缺乏尺度。也許詩人知道這種尺度。但詩人的作詩（Dichten）學會了棄絕，卻又沒有經由棄絕而丟失什麼。不過，這當兒寶石卻逸離了詩人。確實如此。但寶石之逸離也就是詞語之被隱瞞。隱瞞乃是扣留。在此恰恰顯現出詞語所特有的支配作用是多麼令人驚奇。寶石絕沒有化為烏有。詞語並沒有淪於完全無能於道說的地步。詩人沒有否棄詞語。而寶石確實退隱於神秘的令人驚奇的奇異之中了。因此，正如《歌》的開篇的題詞所說的，即使到現在，這位詩人也還要思忖，甚至比以往思忖更多；他也還要適應一種道說，全然不同於以往。這位詩人在唱歌。詩人唱的第一首歌是無標題的，唱的無非是他所預感到的詞語的神秘——詞語在隱瞞中把它被扣留起來的本質帶到了近處。這首歌吟唱了詞語的神秘，它令人驚奇地——也即以詩意的追問方式——在三行一節的三節詩中吟唱了詞語的神秘： 何種大膽輕鬆的步伐 漫遊在祖母的童話園 那最獨特的王國？ 吹奏者銀鈴般的號角 把何種喚醒的呼聲 逐入道說的沉睡叢林？ 何種隱秘的氣息 瀰漫在靈魂之中 那剛剛消逝的憂鬱的氣息？ 除了詩句開頭的詞語外，格奧爾格往往把所有的詞語都小寫。注136引人注目的是，在上面這首詩中卻出現了一個唯一的大寫詞語。這個大寫的詞語就是位於中間一節末尾的「道說」（Sage）一詞。詩人本可以給這首詩加上一個標題，即「道說」。但詩人沒有這樣做。這首詩吟唱詞語所具有的遙遙未至的支配作用的神秘切近。詩以不同的方式道說完全不同的東西；而從中被道說的同一東西，就是我們前面所思的「存在」（ist）與非物的詞語的關係。 詩與思的近鄰關係的情形又如何呢？我們在兩種完全不同的道說方式之間感到束手無策。在詩人的歌中，詞語好像是神秘的奇蹟。而我們對「存在」與非物的詞語之間的關係所作的運思直面於某種值得思的事情，後者的面貌渾然失落於不確定之中。在歌中，是出現在一種完成了的吟唱著的道說中的奇蹟；在我們的運思中，則是出現在一種幾乎不可確定的、又絕非吟唱的道說中的值得思的事情。這如何可能是那種使詩與思得以在切近中居住的近鄰關係呢？看來，詩與思兩者倒是盡其可能地背道而馳的。 但我們卻要細心領會這樣一個猜斷，即詩與思的近鄰關係在其道說的這一最廣大的分離中遮蔽著自身。這種分離乃是詩與思真正的相互面對。 我們必須擯棄以下看法，即認為詩與思的近鄰關係無非是對道說的兩種方式作一個繞舌的、模糊的混合，在那裡一方向另一方索取不可靠的借貸。到處都會有此種假象。但實際上，詩與思從它們的本質而來就由一種微妙而清晰的差異保持著分離，各個保持在它們本己的暗冥之中：那是兩條平行線，希臘文叫 παρὰἀλλήλω，即平行地、相對地、以各自方式超出自身。如果分離意味著切割為無關聯的東西，那麼，詩與思就並不分離。平行線交匯於無限。在那裡平行線交匯於一個並非由平行線本身所作出的斷面上。通過這個斷面，平行線才被切入也即被繪入它們相鄰的本質之剖面圖中。這樣描繪出來的圖畫就是圖樣。注137此圖樣把詩與思帶入相互切近之中而繪製出來。詩與思的近鄰關係並不是那樣一個過程的結果，即並不是由於詩與思首先——人們不知道從何而來——相互吸引到切近之中並由此來確立這種切近。把詩與思帶到近處的那個切近（Nähe）本身就是大道（Ereignis），由之而來，詩與思被指引而入於它們的本質之本己中。 但如果詩與思的切近是這樣一種道說，那麼，我們的思便得以進入一種猜度：大道（Ereignis）乃作為那種道說（Sage）而運作，而在此種道說中語言向我們允諾它的本質。語言之允諾（Zusage）並非漫無邊際，空空如也。這種允諾已經切中其目標。它切中的目標除了人之外還能是誰呢？因為人之為人，只是由於人接受語言之允諾，只是由於人為語言所用注138而去說語言。 三 這三個演講都為了一種嘗試，意在把我們帶向一種可能性，讓我們在語言上取得一種經驗。第一個演講傾聽了一種有關詞語的詩意經驗。它在運思中追蹤這種詩意經驗。如此這般運思之際，它已經逗留在詩與思之近鄰關係的範圍中了。它在這種近鄰關係中來回運動。 第二個演講思索這種運動的道路。現代人的觀念完全是受科學技術的計算衝壓而成形的。在這種現代觀念看來，知識的對象乃是方法的組成部分。方法則服從那種對一條道路的極端敗壞和蛻化。 相反，對於審慎的運思而言，道路乃屬於我們稱之為地帶的那個東西。約略說來，地帶作為地帶化的東西乃是有所開放的澄明，注139在其中被照明者與自行遮蔽者同時進入敞開的自由之中。地帶之開放和庇護是那種開闢道路的運動，注140這種開闢道路的運動產生出那些歸屬於地帶的道路。 深入充分地來思考，道路就是讓我們通達的東西，而且，它讓我們通向那個由於與我們相關（be-langen）而伸向我們的東西。我們當然可以僅僅在通常意義上理解這裡的動詞 belangen，它的意思就是控告、審問。但我們也可以在深層的意義上來思這個 Be-langen，其意即相關（be-langen）、傳喚（be-rufen）、照拂（be-hüten）、保存（be-halten）等。而 Be-lang注141就是：在伸向我們的本質之際要求它並且因此讓它進入它歸屬之處的那個東西。道路讓我們進入與我們相關或傳喚我們的東西。在這裡，表面看來，當我們在如此這般思索 Be-langen 之際，似乎我們是任意地操縱了語言。如果我們用人們通常的理解來衡量我們現在所列述的 Be-langen 的意義，那麼，我們確實可以從中見出一種任意。然而，沉思的語言用法不能受制於人所共有的、通常的意義理解；而毋寧說，它必須受語言為我們備下的隱蔽財富所引導，以便這些財富為語言之道說而關涉或傳喚我們。地帶作為地帶首先產生道路。地帶開闢道路。我們是在下述意義上傾聽 Be-wёgung 一詞的，即：首先產生和創建道路。通常我們理解的「運動」的意思是：施予作用而使某物變換位置，使某物增加或減少，總之是使某物發生變化。而be-wёgen 卻意味著：給地帶配備道路。注142按照施瓦本-阿倫瑪尼地區方言的古代用法，wёgen 可以表示：開闢一條道路，例如，在白雪皚皚的原野上開一條路。 作為「提供道路」的「開闢道路」（Wёgen und Be-wёgen）和作為「讓通達」（das Gelangenlassen）的「道路」（Weg），與動詞「衡量」（wiegen）、「冒險」（wagen）和「波動」（wogen）有著相同的源流。也許「道路」一詞是語言的原始詞語，它向沉思的人允諾自身。老子的詩意運思的引導詞語叫做「道」（Tao），「根本上」就意味著道路。但由於人們太容易僅僅從表面上把道路設想為連接兩個位置的路段，所以，人們就倉促地認為我們的「道路」一詞是不適合於命名「道」所道說的東西的。因此，人們把「道」翻譯為理性、精神、理由、意義、邏各斯等。注143 然而，「道」或許就是為一切開闢道路的道路，由之而來，我們才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上也即憑它們的本質所要道說的東西。也許在「道路」、「道」這個詞中隱藏著運思之道說的一切神秘的神秘，注144如果我們讓這一名稱回復到它的未被說出狀態之中而且能夠之樣做的話。也許方法在今天的統治地位的謎一般的力量也還是、並且恰恰是來自這樣一個事實，即：方法儘管有其效力，但其實只不過是一條巨大的暗河的分流，是為一切開闢道路、為一切繪製軌道的那條道路的分流。一切皆道路。注145 我們的演講正在通向詩與思之近鄰關係範圍內的途中，要去展望一種在語言上取得經驗的可能性。 同時，我們猜度說，我們所謂的近鄰關係是這樣一個處所，它許可我們去經驗語言的情形。許可和允許我們做某事，也就是給我們一種可能性，一個使……有可能的東西。如此理解的可能性，一種使……有可能的東西，其意不同於單純的機會，並且多於單純的機會。 第三個演講意在特別地把我們帶向一種可能性，也就是使我們能夠在語言上取得一種經驗。為此不光需要我們保持在我們已經踏上的在詩與思之近鄰關係範圍內的道路上。我們必須在這種近鄰關係中四下環顧，看看它是否以及如何顯示出某種改變我們與語言的關係的東西。但是，就那條把我們帶入使有可能者之中的道路而言，我們已經說過，它僅只把我們引向我們已經在的地方。這裡的「僅只」並不表示某種限制，而是指示著這條道路的純粹質樸性。道路讓我們通達與我們相關的東西那裡，我們已經逗留於這個與我們相關的東西的範圍中了。於是人們會問：為什麼還有一條通向那裡的道路呢？答曰：因為我們在我們已經在的地方，而這一番在的方式很特別——我們同時也不在那裡，原因就在於我們本身還沒有適當地獲得那與我們的本質相關的東西。讓我們通達我們已經在的地方的那條道路需要一種遠遠領先的護送，這是不同於任何其他道路的。這種護送包含於我們在第一個演講快結束時匆匆指出的那個引導詞中。我們還沒有解說這個引導詞的路標作用。我們也根本作不了這種解說。因為第二個演講想必已經首先特別地向我們指出了一個地帶，這個地帶包含著那條由先行召喚著的引導詞來護送的道路。這個地帶顯示在詩與思的近鄰關係中。近鄰關係意味著：居於切近中。詩與思乃是道說的方式。而那個把詩與思共同帶入近鄰關係中的切近（Nähe），我們稱之為道說（Sage）。我們猜度，語言之本質就在道說中。道說（sagen），在古代斯堪的納維亞語中叫 sagan，意思就是顯示 （zeigen），即：讓顯現（erscheinen lassen），既澄明著又遮蔽著之際開放亦即端呈出我們所謂的世界。澄明著和掩蔽著之際把世界端呈出來，這乃是道說的本質存在。那個有關在詩與思之近鄰關係範圍內的道路的引導詞包含著一種指示，我們要聽從這種指示而通達詩與思的近鄰關係由之得到規定的那個切近之中。 這個引導詞就是： 語言的本質： 本質的語言。注146 這個引導詞給出關於語言本質（Sprachwesen）的原始消息。現在，我們要嘗試更為清晰地傾聽這一原始消息，使之變得更具有暗示作用，從而為我們暗示出那條道路，那條讓我們通達那個已經與我們相關的東西的道路。 語言的本質：本質的語言。 兩個短語被一個冒號分開，一個短語是另一個短語的顛倒。如果整個句子是一個引導詞，那麼這個冒號必定指示出，冒號前的內容是在冒號後的內容中公開出來的。在整個引導詞中發生著一種開啟和暗示，這種開啟和暗示指向我們根據第一個短語而沒有在第二個短語中猜度到的東西；因為第二個短語絕不僅僅是對第一個短語的單純詞序上的變換。如果是這樣，那麼，不但冒號兩邊的詞語「本質」和「語言」說的不是相同的東西，而且短語的形式也是各不相同的。 一種在語法觀念（也即邏輯和形上學觀念）視界內的解說可以使我們稍稍接近事情本身， 儘管這種解說絕不能達到那個引導詞所命名的事情真相。 在冒號前的短語「語言的本質」中，語言是主詞，其存在有待規定。自柏拉圖以來，某物之所是，τὸ τίἐστιν，即什麼存在（Wassein），就包含著人們通常稱之為「本質」（Wesen）即某物的 essentia ［本質］的那個東西。如此這般被理解的本質，在人們後來所謂的概念或觀念中得到了界定；藉助於概念或觀念，我們便獲得和把捉到某物是什麼。大體看來，冒號之前的這個短語意思就是說：一旦我們進入可以說由冒號開啟出來的東西之中，我們便把握了語言是什麼。而冒號開啟出來的即是本質的語言。在「本質的語言」這個短語中，「本質」充當著為語言所具有的主詞作用。但「本質」一詞現在不再意指某物是什麼了。我們把「本質」解作一個動詞，如同「在場著」和「不在場著」的「本質現身」。注147動詞「本質現身」（wesen）意謂「持續」（währen）、「逗留」（weilen）。但「它本質現身」注148這個短語的意思要多於單純的「它持續和延續」。「它本質現身」意味著：它在場，在持續之際關涉我們，並且為我們開闢道路。這樣來看，本質所命名的就是持續者，就是在一切事物中關涉我們的東西，因為它為一切開闢道路。因此，引導詞中的第二個短語「本質的語言」就表示：語言歸屬於這一本質現身者，是那個為一切開闢道路的東西所特有的，因為後者乃是一切事物的最本己特性。為一切開闢道路者通過說話來開闢道路。注149不過，依然模糊不清的事情是，我們應如何去思這個本質現身者；尤為模糊不清的事情是，這個本質現身者如何說話；最為模糊不清的事情是：什麼叫說話（sprechen）。這乃是我們關於語言之本質的沉思的關鍵所在。但我們的沉思已經行進在一條特定的道路中了，也即說，已經行進在詩與思之近鄰關係中了。在這條道路上，上面的引導詞給我們一個暗示，但沒有給出答案。但這個暗示能向何方暗示？它僅僅暗示出規定著詩與思之近鄰關係的那個東西。近鄰，亦即在切近中居住，是從切近處獲得其規定性的。然而，詩與思乃是道說的方式，而且是道說的突出方式。如果道說的這兩種方式由於它們的切近而應該是相鄰的，那麼，切近本身必定以道說的方式運作。這樣，切近與道說或許就是同一者。要求思想去思這樣一回事情，未免是一種惡劣的苛求。其惡劣之處不可緩免。 倘若我們終於能夠成功地達到上面這個引導詞所暗示的地方，我們也就到了這樣一個地步，即：有可能從我們所熟悉的語言那裡取得一種經驗了。所以，事關宏旨的是，我們要遵循前面所說明的引導詞給我們的暗示的指引。我們現在可以把這個引導詞改寫為： 作為語言而關涉於我們的東西是從作為為一切開闢道路者的道說那裡獲得其規定性的。一個暗示離開一方而向另一方來進行暗示。這個引導詞離開關於語言的通行觀念而向作為道說的語言的經驗來進行暗示。 暗示以多種方式進行暗示。一個暗示能夠如此簡單而又完滿地把它所暗示的東西暗示出來，以至於我們可以毫不含糊地縱身於其中。但一個暗示也可能這樣來暗示，即：它首先並且久久地把我們引向可疑的東西，它離開那裡來暗示，反而僅僅讓它所暗示的東西被猜度為值得思的東西——對這個值得思的東西來說還缺乏適恰的思考方式。我們的引導詞所給出的暗示就是這種暗示。因為語言之本質是通過如此多樣的規定性而為我們所熟悉的，以至於我們很難擺脫這些規定性的糾纏。而另一方面，這種擺脫容不得任何暴力，因為傳統始終是富於真理的。因此之故，我們理當首先對我們通常的語言觀念有所思索；即便只作一種粗略的思索，但終究也是對兩種道說方式即詩與思的近鄰關係所暗示出來的那個東西的先行洞察了，亦即對作為切近的道說（die Nähe als die Sage）的先行洞察了。如若我們徑直把語言當作某個在場之物來加以表象，那麼，語言就表現為說話活動，語言器官即嘴、唇、舌的活動。在說話活動中，語言顯示自身為一個在人那裡出現的現象。長期以來，語言就是由此而來被經驗、表象和規定的；西方語言給予自身的那些名稱——γλῶσσα，lingua,langue,language等注150——就證實了這一點。語言是舌頭。談論聖靈降臨奇蹟的《使徒行傳》第二章的第3-4行寫道： καὶ ὤφθησαν αὐτοῖς διαμεριζόμεναι γλῶσσαι ὡς εὶ πυρός … καὶ ἤρξαντο λαλεῖν ἑτέραιs γλώσσαις.注151 拉丁文《聖經》的譯文如下：Et apparuerunt illis dispertitae linguae tamquam ignis … et coeperunt loqui variis linguis。路德的譯文如下：「又有舌頭向他們顯現出來，分開來，猶如火焰……他們就開始用別的舌頭傳道」。但這裡並沒有把他們的說話當作單純的舌之能力，而是認為這種說話充滿著 πνεῦμα α＇γιον，即神聖的氣息。在這裡所指出的聖經語言觀之前，希臘人早就對語言本質做了描繪，這種描繪在亞里士多德那裡獲得了決定性的表述。λὸγος ［邏各斯］，即陳述，是根據有聲的說話現象而得到表象的。亞里士多德有一篇文章，後來被冠以 περὶ ἑρμηνείας ［論解釋］之名，即 de interpretatione，《解釋篇》；在這篇文章開頭，亞里士多德寫道： 有聲的表達（聲音）是心靈的體驗的符號，而文字則是聲音的符號。而且，正如文字在所有的人那裡並不相同，說話的聲音對所有人來說也是不同的。但它們（聲音和文字）首先是符號，這對所有的人來說都是心靈的相同體驗，而且，與這些體驗相應的表現的內容，對一切人來說也是相同的。注152 亞里士多德這幾句話構成了一個經典的段落，它讓我們看到了作為有聲表達的語言所具有的結構：字母乃是聲音的符號，聲音乃是心靈的體驗的符號，心靈的體驗乃是事物的符號。符號關係構成了這個結構的支柱。可是，如果我們不作更準確的規定就泛泛談論符號，談論某個標誌著另一個事物、並且在某種程度上顯示出另一個事物的東西，那麼，我們上面所做的概括就未免太粗野了。儘管亞里士多德明確地使用了 σημεῖα 即符號這個詞，但同時，他也談到 σύμβoλα ［相互保持者］和 όμοιώματα ［相應者］。 這裡事關宏旨的是，我們要從根本上看清符號關係的整個結構，因為這個結構儘管變化多端，但對後世的所有語言研究來說始終是決定性的。 人們根據有聲表達意義上的說話活動來表象語言。但這種表象難道不是沒有觸及到那種無論何時對任何語言來說都是可證實的和本質性的內涵嗎？確實如此。我們也絕不可以為，我們是想把作為一種肉體現象的有聲表達貶為語言中的純粹感性因素，以便把人們所謂的所說之含義內涵和意義內涵抬高為精神因素，即語言的精神。亟待思索的事情是，在上述種種對結構的表象方式中，語言的肉身因素，亦即語言的聲音特徵和文字特徵，是否得到了充分的經驗？單單把聲音與生理學所表象的肉體掛起鉤來，並且把它歸入形上學所說的感性領域，這是否就夠了呢？誠然，我們可以在生理學上把表達和聲音解釋為音響的產生過程。但懸而未決的問題是，說話活動中的聲音和音調的本性是否因此就被經驗到了，並且被收入我們的眼帘中了。人們倒是指出了語言中的旋律和節奏，從而指出了歌唱與語言的血脈關係。但願不會有這樣一種危險，即：同樣也從生理學和物理學的視界出發，也就是以最廣義的技術-計算方式，來表象旋律和節奏。這樣做固然也能獲得許多正確的東西，但大約絕不能獲得本質性的東西。發聲、鳴響、回音、縈繞和震顫，凡此種種，同樣都是語言的固有特性，正如語言之所說是具有某種意義的。但我們對這一特性的經驗還是十分笨拙的，因為到處都有形上學的—技術的說明方式在橫行作祟，使得我們不能對事情作出恰當的沉思。就連這樣一個簡單的事情，即我們把因地而異的說話方式稱為方言這樣一回事情，也幾乎未曾得到過思索。方言的差異並不單單，而且並不首先在於語言器官的運動方式的不同。在方言中各個不同地說話的是地方，也就是大地。注153而口不光是在某個被表象為有機體的身體上的一個器官，倒是身體和口都歸屬於大地的涌動和生長——我們終有一死的人就成長於這大地的涌動和生長中，我們從大地那裡獲得了我們的根基的穩靠性。當然，如果我們失去了大地，我們也就失去了根基。 在頌歌《日耳曼尼亞》第五節中，荷爾德林讓宙斯的鷹向「神最寧靜的女兒」說： 因為你夢想，在中午離別之際， 隱秘地，讓我留給你一個信物， 留下口之花朵，任你寂寞地說。 而你，有福的人哪，沿著河流， 也贈送大量金子般的話，它們 不息地流入所有地帶之中。 語言是口之花朵。在語言中，大地向著天空之花綻放花蕾。 哀歌《鄉間行》第一節唱道： 因此我甚至盼望，當我們開始心有所願， 我們的舌頭剛剛啟動， 詞語已被尋獲，心靈已開放， 從狂醉的額頭湧出崇高的沉思， 於是天空的花朵才吐艷，恰如我們的花朵， 閃亮的天空才向我們的眼睛敞開。 參照我在這三個演講中所作的嘗試，親身去沉思荷爾德林的這些詩句，以便最終能夠洞察到語言之本質如何作為道說，作為那個為一切開闢道路的東西公布自身——凡此種種，必須由在座諸位自己去完成了。只有一個詞語，即這位詩人關於詞語所說的一個詞語，是我們不可忽視的；在此我們必須適當地去傾聽這一個詞語賴以說話的那些詩句的聚集。 那些詩句見於哀歌《麵包和美酒》第五節的結尾處： 人就是這樣；假如財富就在當前，如同一個神 親自用禮物照料著他，他卻渾然不覺。 他首先必得承受；但現在他命名他的無上珍寶， 現在，為此就必然生成詞語，猶如花朵開放。 為了深思這些詩句，我們大有必要思索一下荷爾德林本人在這段詩的另一個稿本中所寫的詩句——儘管那是要求我們作一種更為深入沉思的詩句： 關於這種到達的詞語卻長久而沉重 瞬間是白色的（明亮的）。天國諸神的奴僕們 卻精通大地，他們邁向深淵的步履 更有年輕的人性，但在深處卻已然蒼老。 （參看《全集》，海林格拉特編，第四卷第2冊，附錄，第322頁） 又是詞語在地帶中顯現，這個地帶決定大地和天空成其為世界地帶（Weltgegenden），因為它使大地和天空，深處的涌動和高遠的力量相互遭遇。又是：「詞語，猶如花朵」。 倘若我們想把荷爾德林在「詞語，猶如花朵」這個短語中所作的命名當作一個比喻，那麼，我們就依然置身於形上學之中。 哥特弗里德·伯恩在其異乎尋常的演講《抒情詩問題》（1951年，第16頁）中說：「這個『猶如』始終是幻景中的一道裂痕，它引證、比較，但不是一個原初的設定……」，它是「語言張力的鬆懈，是創造性轉換的削弱」。伯恩這一解釋固然普遍地適合於大大小小的詩人們，但它並不適合於荷爾德林的道說。伯恩也還只是把荷爾德林的詩——儘管站在他的立場上是正確的——看做一種「植物標本」，一種對枯死植物的收集。 「詞語，猶如花朵」——這不是什麼「幻景中的一道裂痕」，而是喚醒最開闊的眼光；這裡並沒有「引證」什麼，而是把詞語隱藏到它的本質淵源之中。這裡並不缺乏「原初的設定」，因為這是詞語從其開端而來的產生；這裡並非「創造性轉換的削弱」，而倒是有一種能聽之純一性（Einfalt des Hörenkönnens）的柔和力量。人造衛星是「一種創造性轉換」，但它不是詩歌。伯恩以自己的方式認識到他本身的歸屬。他承受了這一認識。這使得他的詩作有了分量。 如果把詞語稱為口之花朵或口之花，那麼，我們就傾聽到語言之音的大地一般的湧現。從何處湧現出來？從道說中，從那種在其中發生著讓世界顯現這樣一回事情的道說中。音（das Lauten）從鳴響（das Läuten）中發出，從那種召喚著的聚集中發出，這種對敞開者敞開的聚集讓世界在物那裡顯現出來。這樣，聲音的發聲者就不再單單被歸為肉體器官方面的事情了。這就擺脫了對純粹語言材料作生理學-物理學的說明的視界。語言的發聲者，語言的大地因素（Erdige），被扣留在調音之中，後者使世界構造的諸地帶一齊遊戲而相互協調。注154這樣一種對說話（Sprechen）的發聲者及其出自道說（Sagen）的淵源的揭示初聽起來必然是模糊不清的，是令人詫異的。但它指向簡單質樸的事情。一旦我們重新去留心我們如何無處不在通向各種道說方式之近鄰關係的途中，我們就能洞察這些簡單的事情。作為道說方式，詩與思本身一向是別具一格的。詩與思的近鄰關係絕不是兩者從何分得的，仿佛兩者在它們的近鄰關係之外也能夠自為地成其所是似的。因此，我們必須在它們的近鄰關係之中，並且根據這種近鄰關係，亦即從規定著近鄰關係本身的東西而來，去經驗詩與思。可以說，近鄰關係並不首先產生出切近，倒是切近居有著近鄰關係。然則什麼叫切近呢？ 一旦我們試圖沉思這個切近，我們就已經橫下心來，要走上一條漫長的思想道路了。我們眼下所能做到的只是幾步而已。這幾步不是向前推進，而是返回，回到我們已經在的地方。這幾步並不構成一個由此及彼的相繼的序列——那頂多是一個表面的假象。而毋寧說，這幾步順應一種向同一者（das Selbe）的聚集，並且轉回到這個同一者中。看起來像是一條節外生枝的彎路，實際上是一種進入，即進入那種規定著近鄰關係的本真的開闢道路之中。這就是切近。 如果我們指出切近，那就有遙遠顯露出來。作為對象之距離的不同大小，切近和遙遠處於某種對立之中。通過計算間距的長短，我們便測定出距離的大小。在此被測定的間距的尺度始終取自一種延展；根據這種延展，沿著這種延展，間距大小的測定數值被計算出來。通過把某物從另一物旁邊拉過去，從而按照另一物來測量某物，這在希臘語中叫 παραμετρεῖν。我們根據那些延展，沿著那些延展，來測量作為距離的切迫和遙遠；這些延展就是「現在」（Jetzt）的前後相繼，亦即時間，以及各個位置的上下左右前後的相互並存，亦即空間。對於計算性表象思維來說，時間和空間表現為用於測量作為距離狀態的切近和遙遠的參數。但時間和空間不僅僅充當參數；在這一參數特性中，它們的本質即刻被耗盡了。這一參數特性的胚胎形式很早就呈現在西方思想中了；繼之在現代進程中，這種特性通過西方思想而被固定為決定性的觀念了。 即便最新的理論，亦即時空測量的最新方法，如相對論、量子理論和核物理學等，也絲毫沒有改變時間和空間的參數特性。這些理論也不可能引起這樣一種改變。倘若它們能引起這種改變，那麼，現代科學的整個結構就一定會分崩離析。今天還談不上出現這種情形的可能性。一切都與此背道而馳，特別是那種對物理世界的數學理論公式的追逐，表明還不會出現上述情形。可是，推動這種追逐的動力並不就來自研究者的個人熱情。研究者的本性本身是現代思想面臨的挑戰所驅迫的產物。所謂「物理學與責任」——這個提法當然是好的，對今日之困境來說是重要的。但它始終是一本複式簿記，之後隱藏著一個缺口；無論是科學還是倫理都不能彌合這個缺口——如果它畢竟可彌合的話。 然而，這一切與語言的本質又有何干係呢？我們今天對此不能一一予以思量了。當然，眼下我們已經可以猜度少許——著眼於那種把切近和遙遠當作時間和空間參數中的間距測量的確定系統。 在此使我們心神不寧的是什麼？就是這樣一回事情：我們以上述方式不能經驗到那種包含著近鄰關係的切近。倘若我們可以對切近和近鄰狀態作參量式的表象，那麼，一秒和一毫米的百萬分之一這般大小的距離就必定會是一種近鄰關係的最近的切近了，比較而言，一米和一分鐘的距離就是最大的遙遠了。儘管如此，我們還是堅持認為，任何一種近鄰關係都包含著某種時空上的相互關聯。兩座孤立的農家院落——只要還有此種院落——遙遙相隔，人們由此及彼需要在田野上步行一小時之久，卻可能是最美好的近鄰；相反，城裡的兩戶人家，興許在同一條街上相對而立，甚至毗連在一起，卻可能根本不識近鄰關係為何。由此可見，近鄰之切近並不是以時空關係為根據的。也即說，切近之本質在空間和時間之外，是無賴於空間和時間的。然而，得出此種看法恐怕太過匆忙了。我們只能說：在近鄰關係中起作用的切近是無賴於那種被視為參數的空間和時間的。但假如空間和時間確實存在，它們是其他某種東西嗎？空間和時間的參數特性遮擋了近鄰之切近，其原因何在？假如空間和時間兩個參數能夠為近鄰之切近提供尺度，從而帶來切近，那麼，它們必定就在自身中包含了標誌出近鄰狀態的東西，即：相互面對（das Gegen-einander-über）。我們往往把「相互面對」單單設想為人與人之間的關係。我們這幾個演講甚至把「相互面對」限制在作為道說方式的詩與思的近鄰關係上。我們這裡所做的是不是一種限制，抑或是一種釋放，眼下暫且不論。但「相互面對」有著深遠的淵源，它源起於那種遼遠之境，在那裡，天、地、神、人得以彼此通達。詩人歌德和莫里克喜歡使用「相互面對」這個短語，而且不光是對人，對於世界之物也如此這般使用。在起支配作用的「相互面對」中，一切東西都是彼此敞開的，都在其自行遮蔽中敞開；注155於是一方向另一方展開自身，一方把自身托與另一方，從而一切都保持其本身；一方勝過另一方而為後者的照管者、守護者，作為掩蔽者守護另一方。 為了如此這般來經驗事物的相互面對，我們必須首先擺脫計算性的表象思維方式。這是毫無疑問的。為四個世界地帶之近鄰狀態開闢道路，讓它們相互通達並且把它們保持在它們的遼遠之境的切近中的東西，乃是切近本身。切近為「相互面對」開闢道路。著眼於它的這一開闢道路，我們把切近稱為「近」。注156這個詞似乎是生造出來的，但在可解悟的運思經驗中，它卻生髮於事情本身；它很可能就像「荒野」一詞之出於「野性的」，「比喻」一詞之出於「相同的」。注157切近之本質現身並非距離，而是世界四重整體諸地帶的「相互面對」的開闢道路。注158這種開闢道路就是作為近的切近（die Nähe als die Nahnis）。它始終是不可接近的，當我們「對於」它有所談論時，注159它離我們最遠。而作為參數的空間和時間既不能帶來切近，也不能測量切近。為何不能呢？在作為參數時間因素的「現在」序列的前後相繼中，一個「現在」從未面對另一個「現在」而敞開。實際上，我們甚至不能說，在「現在」之相繼序列中，後繼的「現在」與先行的「現在」是相互鎖閉的。因為就連這種鎖閉也還是「相互面對」中的面向或背棄之方式。而這種「相互面對」本身卻被排除在時間的參數概念之外了。 空間諸要素的情形亦然；任何種類的數，那些在時空上被計算的過程意義上的運動，也是如此。我們把參數以及根據參數測量出來的東西不間斷的和連續的序列表象為連續統一體。這種連續統一體如此明確地排除了它的各個要素的「相互面對」，以至於即便在我們發現間斷的地方，那些斷片也絕不能進入一種「相互面對」之中。 儘管作為參數的空間和時間在它們的延展範圍內不容許它們各個因素的「相互面對」，但恰恰是作為適合於一切表象、生產和訂造活動之參數的空間和時間的統治地位，也即作為現代技術世界之參數的空間和時間的統治地位，以一種不可思議的方式侵犯切近之運作，即世界地帶的近（Nahnis）。當人們把一切都置入被計算的距離之際，恰恰就有那種無距離的東西由於每個事物無度的可計算性而蔓延開來，而且是以對世界地帶的鄰近的切近加以拒絕這樣一種形態蔓延開來的。在無距離狀態中，一切都是均等的，一切都變得無關痛癢，而這是由於某種專注於對大地整體的單一計算性的持存保障的意志。因此之故，圍繞對大地的統治地位的鬥爭現在已經進入決定性階段了。那種保障著對大地的統治地位的全力促逼（Herausforderung），只不過是由於它在大地之外占有了一個對大地的總體控制的最終位置。然而，圍繞這一位置的鬥爭卻是一種普遍換算，即把一切東西之間的所有關聯普遍地換算為可計算的無距離狀態。這乃是對四個世界地帶之「相互面對」的蹂躪（Ver-Wüstung），是對切近的拒絕。現在，在這場圍繞對大地的統治地位的鬥爭中，空間和時間卻達到了它們作為參數的極端統治地位。然而，它們的權能之所以能夠獲得釋放，僅僅是因為空間和時間已然是、依然是那種不同於久已為人所知的參數的東西。參數特性阻遮著空間和時間的本質。首要地，它遮蔽著時空之本質與切近之本質的關係。這些關係是如此簡單質樸，一切計算性思維都無以達到這些關係。但這些關係獲得顯示之際，我們慣常的表象卻總是拒不接受這一洞見。 關於時間可以說：時間時間化。注160 關於空間可以說：空間空間化。注161 通常的表象思維會對此種說法勃然動怒，這是情有可原的。因為為了理解此種說法，我們需要對所謂的同一性（Identität）作一番運思的經驗。 時間時間化。「時間化而到時」注162意味著：讓成熟、讓湧現。時間化而到時者就是湧現著-湧現者。注163時間讓什麼時間化而到時呢？答曰：相同到時者,注164亦即以那同一統一的方式在時間時間中湧現出來的東西。而那是什麼呢？我們早已知道它，只是沒有從時間化而到時方面來思索它。時間的相同到時者乃是：曾在、在場和當前——這個等待著我們去照面的當前，我們通常稱之為將來。注165時間在時間化而到時之際使我們出神，把我們攝入它三重的相同到時者之中，因為時間為我們帶來相同到時者在那裡自行開啟的東西，即曾在、在場和當前的統一性。有所出神和帶來之際（entrückend-zubringend），時間為相同到時者為之設置空間（einräumt）的那個東西開闢道路，那就是：時間-空間（Zeit-Raum）。時間本身注166在其本質整體中並不運動，而是寂靜地寧息著。 同樣，對於空間我們也可以說：空間為地方（Ortschaft）和諸位置（Orte）設置空間，把它們開放出來，並且同時使一切事物釋放到地方和位置中去，把相同到時者接納為時間-空間。空間本身在其本質整體中並不運動，而是寂靜地寧息著。時間的出神和帶來，空間的設置空間、承納和釋放——這一切共同歸屬於同一者，注167即寂靜之遊戲（das Spiel der Stille）。對於這個東西，我們在此不能作更多的思索了。那始終把時間和空間聚集在它們的本質中的同一者，我們可以把它叫做時間-遊戲-空間（Zeit-Spiel-Raum）。時間-遊戲-空間的同一東西（das Selbige）在時間化而到時和設置空間之際為四個世界地帶的「相互面對」開闢道路，這四個世界地帶就是：大地與天空、神與人——世界遊戲。注168 為世界四重整體中的「相互面對」開闢道路的過程居有著切近，是（ist）作為近的切近。這種開闢道路（Be-wёgung）本身可以被叫做寂靜之大道（das Ereignis der Stille）嗎？ 可是，我們上文所指出的還是對語言之本質的道說嗎？當然是的，甚至就是在我們這三個演講所做的努力的意義上，即：要把我們帶到一種可能性面前，以便在語言上取得一種經驗，從而使我們與語言的關係在將來成為值得思的東西。 我們已經到達這樣一種可能性面前了嗎？ 在先行的解說中，我們已經規定了道說。道說意謂：顯示、讓顯現、既澄明著又遮蔽著把世界呈示出來。現在，切近便自行顯示為那種使世界諸地帶「相互面對」的開闢道路。 一種可能性出現了，我們得以洞明作為語言之本質的道說（Sage）如何迴轉到切近之本質中。憑著從容的審慎，我們才可能洞識切近與道說作為語言的本質現身如何是同一者。於是，語言就絕不單純是人的一種能力。語言之本質屬於那種使四個世界地帶「相互面對」的開闢道路的運動的最本己的東西。 一種可能性出現了，我們得以在語言上取得一種經驗，才進入那個沖翻我們的東西之中，也即進入那個改變我們與語言的關係的東西之中。何以如此呢？ 作為世界四重整體之道說，語言不再僅僅是我們說話的人與之有某種關係的東西了——這種關係是在人與語言之間存在的聯繫意義上講的。作為為世界開闢道路的道說，注169語言乃是一切關係的關係。注170語言表現、維護、端呈和充實世界諸地帶的「相互面對」，保持和庇護世界諸地帶，因為語言本身，即道說，是自行抑制的。 如此這般自行抑制之際，作為世界四重整體的道說，語言關涉我們；而我們作為終有一死者就是這個四重整體之一部分，我們之所以能說話，無非是因為我們應合語言。 終有一死者乃是那些能夠經驗死亡本身的人們。動物做不到這一點。而動物也不能說話。死亡與語言之間的本質關係閃現出來，但還是未經思索的。然而，它卻能向我們暗示出，語言之本質如何去向自身而關涉我們，並且因此寓於自身而與我們發生關係，如果死亡與那個關涉我們的東西共屬一體的話。假定那個把四個世界地帶保持在它們的「相互面對」狀態的統一切近中的開闢道路者植根於道說，那麼，也只有道說才賦予我們用「存在」（ist）這個細微的詞語所命名的東西以及如此這般跟隨道說而說的東西。道說把「存在」發放到被澄明的自由之境以及它的可思性的庇護之所之中。 作為世界四重整體的開闢道路者，道說把一切聚集入相互面對之切近中，而且是無聲無闃地，就像時間時間化、空間空間化那樣寂靜，就像時間-遊戲-空間開展遊戲那樣寂靜。 道說作為這種無聲地召喚著的聚集而為世界關係開闢道路。這種無聲地召喚著的聚集，我們把它命名為寂靜之音（das Geläut der Stille）。它就是：本質的語言。 在與史蒂芬·格奧爾格詩歌的近鄰關係中，我們曾聽到如下道說： 詞語破碎處，無物可存在。 我們已經看到，這首詩作中留下某種值得思的東西，那就是：什麼叫「一物存在」。同樣值得我們思的是那種因為並不缺失而宣露出來的詞語與「存在」（ist）的關係。 於是，在與詩意詞語的近鄰關係中有所運思之際，我們就可以猜度說： 詞語崩解處，一個「存在」出現。注171 在這裡，「崩解」意味著：宣露出來的詞語返回到無聲之中，返回到它由之獲得允諾的地方中去，也就是返回到寂靜之音中去——作為道說，寂靜之音為世界四重整體諸地帶開闢道路，而讓諸地帶進入它們的切近之中。 這種詞語之崩解乃是返回到思想之道路的真正步伐。