在通向語言的途中 · 從一次關於語言的對話而來

海德格爾《在通向語言的途中》

——在一位日本人與一位探問者之間注64 日：您知道九鬼周造伯爵。他曾經隨您研讀多年。海：九鬼伯爵永遠在我的記憶中。日：他過早地謝世了。他的老師西田幾多郎為他鐫寫了墓碑文；西田幾多郎為此花了一年多的時間，以表示對他這位學生的崇高敬意。海：我很高興得到了九鬼墓和墓地小樹林的照片。日：這個在京都的寺院是我所熟悉的。我的許多朋友經常邀我去那裡掃墓。這座寺院是十二世紀末由本江和尚建造起來的，坐落在當時皇城京都東面的一個小山丘上。那是沉思默想和打坐修煉的地方。海：這麼說來，寺院旁的這片小樹林就是這位早逝者的歸宿之地了。日：而他的所有沉思默想，全在於日本人所謂的「粹」。注65 海：在與九鬼的對話中，我對這個詞的意思始終不太摸得著邊際。日：從歐洲回來後，九鬼伯爵曾在東京作過一些關於日本藝術和詩歌的美學講座。講課稿匯集成一本書出版了。在這本書中，他試圖藉助於歐洲美學來考察日本藝術的本質。海：但在這樣一個計劃中，我們可以求助於美學嗎？日：為什麼不呢？海：美學這個名稱及其內涵源出於歐洲思想，源出於哲學。所以，這種美學研究對東方思想來說終究是格格不入的。日：您講的固然不錯。但我們日本人還不得不求助於美學。海：為何？日：美學為我們提供一些必要的概念，用以把握我們所關心的藝術和詩歌。海：您們需要概念嗎？日：也許是罷；因為自從與歐洲思想發生遭遇以來，我們的語言顯露出某種無能。海：何以見得呢？日：我們的語言缺少一種規範力量，不能在一種明確的秩序中把相關的對象表象為相互包涵和隸屬的對象。海：您當真以為這種無能是您們的語言的一個缺陷嗎？日：東亞世界與歐洲世界的遭遇已經成為不可避免的事情了，這個時候，您的問題確實要求我們對之作一種透徹的思考。海：您在這裡觸著了我與九鬼伯爵經常探討的一個富有爭議的問題。這個問題就是：對東亞人來說，去追求歐洲的概念系統，這是否有必要，並且是否恰當。日：看起來似乎不再有什麼退路，因為現代的技術化和工業化已經席捲了全球。海：您說得很小心，你說「似乎……」。日：對。因為從我們東亞人的此在（Dasein）來看，總還有一種可能性，那就是：那個把我們一併捲入其中的技術世界必定是限於表皮的，並且…… 海：……這樣一來，儘管有種種同化和混合，但一種與歐洲人的此在的真正交往卻並沒有發生。日：也許根本就不可能發生。海：我們可以如此絕對地下這個斷言麼？日：我是敢下此斷言的最後一人了，要不我就不會來德國。但我總是感到某種危險，顯然，九鬼伯爵也沒有克服掉這個危險。海：您指的是何種危險呢？日：那就是我們受到歐洲語言精神所具有的豐富概念的誘惑而走岔了路，把我們的此在所要求的東西貶低為某種不確定的和亂七八糟的東西了。海：可是還有一種遠為巨大的危險呢。這種危險牽涉到我們雙方。它越是不顯眼，就越具有威脅性。日：怎麼回事？海：這種危險從某個地方趨迫而來，在那裡我們並沒有料到這種危險，而那恰恰就是我們必須經驗這種危險的地方。日：可見您是已經經驗到這種危險了；否則的話，您就不可能指出這種危險。海：我還遠遠沒有經驗到這種危險的全部內涵，但我已經預感到這種危險了，而且是在與九鬼伯爵的對話中預感到的。日：您與他談論過這種危險嗎？海：沒有。這種危險是從那些對話本身那裡出現的，因為那是一些對話。日：我不懂您的意思。海：我們的對話不是什麼學究式的，專門開辦的討論會。在舉行這類討論會時，譬如在研討班上，九鬼伯爵總是默默無語的。我所說的對話是在我家裡搞的，猶如一種自然而然的消遣遊戲。九鬼伯爵偶爾也帶他的夫人一道來，他夫人往往著一套華麗的日本和服。東亞世界於是愈加熠熠生輝，而我們的對話的危險也變得更顯赫了。日：我還是不懂您的意思。海：我們的對話的危險隱藏在語言本身中，而不在我們深入討論的內容中，也不在我們所作的討論的方式中。日：可九鬼伯爵是精通德文的，他的法文和英文也是非常好的。海：不錯。他確實能用歐洲語言來表達所探討的事情。但我們探討的是「粹」。那時候，日本的語言精神對我是完全鎖閉的；而且今天也還是這樣。日：這種對話的語言把所談的一切都歐洲化了。海：然而對話卻試圖道說東亞藝術和詩歌的本質。日：現在我多少明白了，您是在哪裡覺察到這種危險的。對話的語言不斷地摧毀了去道說所討論的內容的可能性。海：早些時候我曾經十分笨拙地把語言稱為存在之家。注66如若人是通過他的語言才棲居在存在之要求中，那麼，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的一個家中。日：假定歐洲語言與東亞語言不光有差別，而且是根本不同的東西。海：那麼，一種從家到家的對話就幾乎還是不可能的。日：這個「幾乎」一詞說得很恰當。因為它總還是一種對話嘛。而且我猜想那是一種令人激動的對話。因為九鬼伯爵在京都大學和我們一起舉辦研究班時，老是提到與您的對話。多半是在我們迫切想更清楚地知道當時驅使他赴德國跟隨您學習的動機時，他就會提到與您的對話。您的《存在與時間》當時還沒有出版。但不少日本教授，其中包括我們所尊敬的田邊元教授，在第一次世界大戰後前來弗萊堡，在胡塞爾身邊研究現象學。從那時起，我的同胞們就認識您本人了。海：一點不錯。那時候我是胡塞爾的助手，每周一次與幾位日本同行一道研讀胡塞爾的第一部主要著作，就是《邏輯研究》。這位大師本人當時對他這部在世紀之交出版的著作已經不再有特別高的評價了。但我有我自己的理由，我偏愛《邏輯研究》是為了入現象學之門。而且這位大師寬宏大量地容忍了我的選擇。日：當時，我想是 1921年吧，我們的教授們聽了您的一個講座。他們把這個講座的筆記帶回日本了。如果我沒有弄錯的話，這個講座的題目是《表達與現象》。注67 海：這肯定是那個講座的題目。注68可是，九鬼教授到馬堡來找我，必定還有特殊的原因。日：當然。我想，原因還要歸結於那個講座，那個講座的筆記在日本其他地方亦有許多討論。海：筆記無疑是模糊的資料；而且這個講座也是很不完滿的。不過，其中已經萌發出踏上一條道路的嘗試了。當時，我還不知道這條道路將通向何方。我所知道的只是這條道路的最切近前景，因為它們不停地吸引著我，儘管視界往往變動不居，往往變得黯淡不清。日：我的同胞們對此也一定有了某些預感。人們一再說，您的探究圍繞著語言問題和存在問題。海：這一點也不是太難認清的。因為早在1915年，在我的授課資格論文《鄧·司各特的範疇和含義學說》的標題中，就已經顯露出兩個前景：「範疇學說」是對存在者之存在的探討工作的通常名稱；「含義學說」則意指grammatica speculativa［思辨語法］，即在語言與存在的聯繫中對語言作形上學的思考。但所有這些關係當時對我來說還是不明確的。日：所以您就沉默了十二年。海：而且我把1927年出版的《存在與時間》題獻給胡塞爾，因為現象學提供了一條道路的可能性。日：但在那裡，「語言與存在」這個主題似乎還沒有突顯出來。海：在您提到的1921年那個講座中就有這個主題了。關於詩歌和藝術的問題也是同樣的情況。在那個表現主義時代里，我始終關注著這些領域；而在第一次世界大戰前我的大學時代里，我更多地關注了荷爾德林和特拉克爾的詩作。更早些時候，在高級中學的最後幾年裡，從日期上來說是 1907年的夏季，我在胡塞爾的老師弗蘭茨·布倫塔諾的博士論文那裡碰到了存在問題。他這篇博士論文的題目是《論亞里士多德哲學中的「存在者」的多重含義》，寫於1862年。這本書那時是由我的忘年之交和同鄉康萊特·格勒倍爾博士送給我的。他後來做了弗萊堡地區的大主教。當時，他還是康斯坦茨市三一教會的一位牧師。日：您還保存著這本書嗎？海：就是這本書，您可以看看。上面有一個題詞：「我在中學時代進入希臘哲學的最初入門書」。我告訴您所有這些事情，並不是為了讓您覺得仿佛我當時已經知道我今天還在追問的一切似的。不過，對您來說，也許詩人荷爾德林的一句詩就足以說明我的意思了，因為您是德國文學教授，對荷爾德林的作品有特別的愛好和體認。這句詩是《萊茵頌》第四節的開頭一句：「……因為，你如何開端，你就將如何保持」。日：語言和存在之問也許就是落到您頭上的那束光線的一份禮品。海：誰能妄稱自己獲得了這樣一份禮品的照臨呢？我只知道一點：因為對語言和存在的沉思老早就決定了我的思想道路，所以，探討工作是儘可能含而不露的。也許，《存在與時間》這本書的基本缺陷就在於：我過早地先行冒險了，而且走得太遠了。日：這大約不是指您對於語言的思想吧？海：當然不是的。因為我是在授課資格論文二十年之後的一個講座中才大膽探討語言問題的。與此同時，我在一些講座中對荷爾德林的讚美詩做了最初的解釋。在1934年夏季學期，我開過一個題為《邏輯學》的講座。而這個講座實際上是對λόγος［邏各斯］的沉思，我力圖在其中尋找語言的本質。但其後又隔了近十年，我才能夠去道說我所思考的東西——這在今天也還沒有適當的詞語來加以表達。那種致力於應合語言之本質的思想的前景，在其整個廣度上來看還是被掩蔽著的。因此之故，我還沒有看出來，我力圖思之為語言之本質的那個東西，是否也適合於東亞語言的本質；我也還沒有看出來，最終（這最終同時也是開端），運思經驗是否能夠獲得語言的某個本質（ein Wesen），這個本質將保證歐洲—西方的道說（Sagen）與東亞的道說以某種方式進入對話之中，而那源出於唯一源泉的東西就在這種對話中歌唱。日：但在那時候，這兩個語言世界還是遮蔽著的。海：這正是我的意思。因此我對您的來訪特別歡迎。您已經把克萊斯特的劇本和我的一些關於荷爾德林的演講報告翻譯成日文了，您的思考專注於詩歌，所以您對那些我在近二十年前向您的幾位同胞提出的問題一定有著相當敏銳的感覺。日：您不可高估我的能力，尤其是因為我從我們日本的詩歌出發，要公正地合乎本質地經驗歐洲的詩歌，總還感到力不從心。海：儘管我們用德語進行的對話所必然包含的危險總還在那裡，但我相信我本人在此期間學會了一些東西，能夠比幾十年前更好地提問了。日：當年我的幾位同胞課後與您的對話則採取了不同的方向。海：所以我現在想問問您：是什麼原因促使那些日本教授，特別是後來的九鬼伯爵，特別重視那個講課筆記呢？日：我只能報告一下九鬼所作的說明。我從未完全搞清楚他的說明；因為他在描繪您的思想特徵時常常提及「解釋學」（Hermeneutik）和「解釋學的」（hermeneutisch）這兩個詞語。海：我記得，我是在稍後的一個講座中，在1923年夏季吧，初次使用了這兩個詞語。注69當時我剛剛開始寫《存在與時間》的草稿。日：在我們看來，九鬼伯爵沒有能夠對這些詞語作出令人滿意的解說，無論是在詞義方面，還是在您談到解釋學的現象學時所採用的意思方面。九鬼只是不斷地強調，解釋學的現象學這個名稱標誌著現象學的一個新維度。海：也許確實可以這麼看。但我所關心的實際上既不是現象學中的一個新維度，根本也不是什麼新東西。恰恰相反，我倒是試圖更原始地來思考現象學的本質，從而使現象學適得其所地嵌回到它在西方哲學內部應有的位置中。日：但您為什麼選用了「解釋學」這個名稱呢？海：您這個問題的答案在《存在與時間》導論中（第七節c段）。但對此我願意再作些說明，以便消除那種假象——仿佛我對這個名稱的使用純屬偶然似的。日：我記得人們所不滿的正是這種假象。海：我是因為研究神學而熟悉「解釋學」這個名稱的。當時，特別令我頭痛的問題是聖經典籍的話語與思辨神學的思想之間的關係。不管怎麼說，那是同一種關係，即語言與存在的關係，只不過當時它還是被掩蔽著的，對我來說是難以達到的，以至於我徒勞無功地在許多曲曲折折的道路上尋找一條引線。日：我對基督教神學所知甚少，領會不了您所提到的事情。但顯然您是由於您的來源和您在大學時代的鑽研才精通神學的，全然不同於那些從外部、僅僅從書本上對此領域有一鱗半爪的了解的人們。海：倘若沒有這一神學來源，我就絕不會踏上思想的道路。而來源始終是未來。注70 日：如果兩者相互召喚，而沉思在這種召喚中變得遊刃有餘的話…… 海：那就有了真實的當前（Gegenwart）。——後來，我在威廉姆·狄爾泰的歷史學精神科學的理論那裡重又發現了「解釋學」這個名稱。狄爾泰也是從同一個源泉中來掌握解釋學的，就是從他的神學研究，特別是從他對施萊爾馬赫的研究中來掌握解釋學的。日：我從語文學中了解到，解釋學乃是一門關於文學作品的解釋的目的、方法和法則的科學。海：解釋學的形成首先並且主要地是與聖經典籍的解釋相一致的。在施萊爾馬赫的遺稿中，有一個講稿已經出版了，題為《與新約全書有特殊關係的解釋學和批評》（1838年）。我手頭就有這份講稿。我給您念念其中「總論」的開頭兩句：「解釋學和批評，乃是兩門語文學學科，兩門技藝學，兩者是休戚相關的，因為無論哪一門的實踐都是以另一門為前提的。一般而言，解釋學是正確地理解他人的話語（特別是文字話語）的技藝；而批評乃是正確地判斷文獻和章節的真實性並根據充分的證據資料來確定這種真實性的技藝」。日：那麼，在適當意義上加以擴展，解釋學就是關於任何一種解釋（例如也包括對造型藝術作品的解釋）的理論和方法學說了。海：不錯。日：您就是在這種寬泛意義上使用解釋學這個名稱的嗎？海：如果我應該停留在您的問題方式中，那我就必須回答說：在《存在與時間》中，解釋學這個名稱是在一種還更廣的意義上來使用的。但「更廣的」在這裡並不意味著單單把同一個意義擴展到某個還更廣泛的適用範圍。「更廣的」表示：從那個源自開端性本質的廣度而來。在《存在與時間》中，解釋學既不意指關於解釋技藝的學說，也不意指解釋本身，而是指一種嘗試，即首先根據解釋學因素來規定解釋之本質。日：但究竟何謂解釋學的（hermeneutisch）？我不敢——儘管這是明擺著的——屈服於一種懷疑，以為您現在對「解釋學的」這個詞的使用是隨意的。無論如何，對我來說關鍵是從您這裡聽到一種對您的語言用法的可靠說明——請允許我這樣說；否則也就永遠搞不清楚，九鬼伯爵的沉思的動機何在。海：我願意滿足您的要求。不過您不可期望過多。因為這事情是令人困惑的，而且，也許我們根本就不是在對付一個事情（Sache）。日：不如說是在對付一個過程（Vorgang）。海：或者說是一個事態（Sach-Verhalt）。然而，我們立即就會感到此類名稱是不充分的。日：但只有當我們已經以某種方式看到我們的道說想達到的東西時，才有這種情況。海：您大約沒有注意到，我在後來的著作中不再用「解釋學」和「解釋學的」這兩個詞語了。日：人們說您改變了您的觀點。海：我離開了前期的一個觀點，但並不是為了用另一個觀點來取而代之；而是因為，即使從前的立足點也只是一條道路上的一個逗留。思想中持存者乃是道路。而且思想之路本身隱含著神秘莫測的東西，那就是：我們能夠向前和向後踏上思想之路，甚至，返回的道路才引我們向前。日：您所謂「向前」顯然不是一種進步意義上的，而是……而是……，我難以找到合適的詞語。海：「前」（Vor）——就是進入那個最切近的東西之中，我們不斷地向它急促地行進，而當我們看到它時，它又總是重又與我們相疏遠。日：於是我們立即又讓它離開了我們的視野，以便持留在流俗的和有用的東西那裡。海：相反，我們總是急促地向之行進的那個切近之物，倒是要把我們帶回來。日：回來，哦，但回到何處呢？海：回到開端中去。日：如果要我根據您迄今為止在您的著作中對此所講的話來思考，我感到難以理解這一點。海：但您指出了那種從來源與未來的相互召喚而來的當前，這時候，您就已經挑明了這一點嘛！日：您也許認為，如果我根據我們日本人的經驗來思考，我就看得更清楚了。但我不能確定，是否您看到的就是同一個東西。海：這可以在我們的對話中獲得考驗。日：如果一次對話聽任真正的意思之不確定，甚至把真正的意思隱藏到不可確定的東西之中，這對我們日本人來說是無可詫異的事情。海：我認為，思想者之間任何成功的對話都有這個特點。它能自然而然地引起我們注意：那不可確定的東西不但沒有脫落，倒是在對話過程中愈來愈明亮地展開它的聚集力量。日：興許我們與九鬼伯爵的對話就沒有這麼成功。我們這些年輕人十分露骨地慫恿他用方便的答案來滿足我們的求知慾。海：對知識的欲求和對說明的貪慾絕不能把我們帶入一種運思的追問之中。求知慾始終就是一種自我意識的潛在的僭越要求；這種自我意識的根據是一種自我虛構的理性及其合理性。求知慾並不欲求（will）駐足於對值得思想的東西的期待。日：而我們想知道的實際上只是，歐洲美學如何能夠適合於把那個賦予我們的藝術和詩歌以本質的東西提升到一種更高的清晰性中去。海：那個東西為何？日：我們有一個名稱來表示它，就是我前面已提到過的「粹」。海：我從九鬼嘴裡是多麼經常地聽到過這個詞，就是沒有體會到它的意思。日：當時，對九鬼來說，您所謂的解釋學因素必定以某種方式更鮮明地把「粹」揭示出來了。海：我也有這個感覺，但我從未能領會他的一些洞見。日：您已經指出了您遇到的障礙：對話的語言是歐洲語言；而要經驗和思考的卻是日本藝術的東亞本質。海：我們討論的內容，事先就被強行納入到歐洲的表象領域之中了。日：您是在何處發覺這一點的呢？海：在九鬼對「粹」這個基本詞語的闡釋方式上。他談到感性顯現，認為通過後者的強烈陶醉，就會有某種超感性的東西突現出來。日：我認為，九鬼憑這種解說已經切中了我們在日本藝術中經驗到的東西。海：這麼說，您們的經驗是在一個感性世界與一個超感性世界之間的區分中進行的囉。這種區別正是長期以來人們稱之為西方形上學的那個東西的基礎。日：您指出了這種貫穿在形上學中的區分，這就觸著我們所談論的那個危險的根源了。我們的思想——如果我可以這樣叫的話——固然知道某種與形上學的區分相似的東西；但區分本身以及它所區分開來的東西卻是不能通過西方形上學的概念來得到把握的。我們說「色」（Iro）和「空」（Ku），後者就是敞開、天。我們說：無色即無空。海：這似乎正好與歐洲的（也即形上學的）學說以美學方式表象藝術時提出的藝術觀點相吻合。αἰσθητόν是可感知的感性之物，它使νοητόν即非感性之物充分顯現出來。日：您現在就明白了，藉助於歐洲美學來規定「粹」，按您的說法就是以形上學的方式來規定「粹」，這對九鬼來說是多麼巨大的誘惑！海：更巨大的曾是一種擔憂，而且現在也還是我的擔憂，就是通過這種做法，東亞藝術的真正本質被掩蓋起來了，而且被販賣到一個與它格格不入的領域中去了。日：我也很有您這樣的擔憂。因為「色」雖然表示色彩，但它的根本意思不止於任何方式的可由感官感知的東西。「空」儘管是對「空虛」和「敞開」的命名，但它所意指的完全不同於純粹超感性的東西。海：我難以領會您的啟發，您的啟發增加了我的不安。在我，比上面我說過的那種擔憂還要巨大的是一種期望，希望我們這一次從對九鬼伯爵的紀念而來的對話能夠獲得成功。日：您認為它能把我們帶到未曾道說的東西的近處嗎？海：那才可能賦予我們一份思想財富。日：您為何說「可能」？海：因為現在我更清楚地看到了那種危險，即我們的對話的語言不斷地破壞著我們對所討論的事情的道說的可能性。日：因為這種語言本身植根於那種感性與超感性之間的形上學區分之中；支撐著這種語言的結構的基本要素就是二分的，一方面是聲音和文字，另一方面是含義和意義。海：至少在歐洲的表象活動的視界內是這樣。您們那兒的情形是否也是這樣？日：不然。但我已經指出，那種想乞靈於歐洲的表象方式及其概念的誘惑是巨大的。海：這種誘惑為一種進程所強化。我想把這種進程稱為地球和人類的完全歐洲化。日：許多人在這個進程中看到了理性的凱旋。但理性這東西在十八世紀末的法國大革命中不是被奉為女神麼？海：確實如此。人們在對這個神祇的偶像化中也委實走得太遠了，結果，人們竟然能詆毀所有把理性之要求當作一種並非原始的要求來加以拒絕的思想，還乾脆把所有這些思想斥之為非理性。日：人們認為，您們歐洲理性的不可動搖的統治地位由那種合理性的成果證實了，而技術的進步時時刻刻都在把這種合理性的成果帶到我們眼前來。海：這種蒙蔽日益增長，結果人們也不再能看到，人類和地球的歐洲化如何在源泉那裡消耗著一切本質性的東西。看來這些源泉就要枯竭了。日：關於您這個想法有一個貼切的例子，就是那部舉世聞名的電影《羅生門》。注71也許您看過這部電影。海：有幸看過；遺憾的是只看了一遍。我以為在這部電影中體驗到了日本世界的魅力，這是一種誘人的神秘魅力。所以我搞不懂，您何以恰恰要舉這部電影為例，來說明那種消耗一切的歐洲化。日：我們日本人覺得這部電影的描寫往往太現實主義了，譬如在格鬥場面中。海：但不也有一些柔和的手勢嗎？日：這種不顯眼的手勢是豐富的，對歐洲觀眾來說幾乎是不可察覺的，它貫穿在這部影片中。我想起一隻停留在另一個人身上的手，在這隻手中聚集著一種接觸，這種接觸遠不是什麼摸弄，甚至也不能再叫它手勢了，不是我從中理解您的語言用法這個意義上的手勢。因為這隻手充滿、包含著一種從遠處而來又往遠處而去召喚著的呼聲，這是由於它已經從寂靜中傳送出來了。海：但鑒於這種不同於我們的手勢，我甚至益發搞不懂您何以能夠把這部影片舉為歐洲化的例子。日：這確實不可理解，因為我的表達還不夠充分。但要作一種充分的表達，我恰恰又需要您們的語言。海：而在這一點上您不是看到危險了嗎？日：也許這個危險在某些瞬間是可以排除掉的。海：只消您談到現實主義，您就在說形上學的語言，您就活動在那個區分中了：現實即感性，與之相對的是作為非感性的理想。日：您說得對。但我所說的現實主義，並不一定意味著分插在影片各處的大塊描寫；照顧到非日本的觀眾，這種大塊描寫總歸是不可避免的。我在提及這部電影的現實主義時，根本上指某種完全不同的東西，這就是：日本世界說到底已經被捕捉到攝影術的對象範圍中了，並為了攝影術而專門被擺弄了。海：如果我聽得不錯，您是想說，東亞世界與電影工業的技術美學產品是格格不入的。日：這正是我的想法。不管一部日本電影的美學質量如何，我們的世界在電影中被擺出來了，光這個事實就把我們的世界驅逼到你所謂的對象性（das Gegenständige）的領域中了。電影的對象化已經是愈來愈廣大地擴展著的歐洲化進程的一個結果了。海：一個歐洲人將感到難以理解您的意思。日：確實。尤其是因為，表面的日本世界完全是歐洲的，也可以說是美國的。而深層的日本世界，更恰當地說就是日本世界本身，您倒可以在能樂中經驗到。注72 海：我只知道一篇關於能樂的文章。日：請問是哪一篇？海：本和的一篇學會論文。日：在日本，人們認為這篇論文是做得十分縝密細緻的，是您能讀到的研究能樂的最佳論文了。海：但光閱讀還不太夠吧。日：您須得親臨這種遊戲。但只要您不能在日本人的此在中生活，那麼，要參加這種遊戲也還是困難的。為了讓您看看——儘管難免不著邊際——能樂的一些特徵，我想幫您作一番解說。您知道，日本的舞台是空的。海：這種空要求觀眾格外專心。日：因為有了這種專心，演員只需做一個微不足道的手勢，就能從一種令人奇怪的寧靜中讓強大有力的東西顯現出來。海：您這話怎麼講？日：例如，如果要顯示一座山的風景，演員就慢慢地舉起一隻攤開的手，並把這隻手靜靜地保持在眼睛上方眉毛的水平上。我可以為您示範一下嗎？海：請您做做看。（日本人做上述手勢。）海：這確實是一個歐洲人不能適應的手勢。日：在這裡，手勢多半不在於可見的手的運動，也不首先在身體姿勢中。在您們的語言中被叫做「手勢」的那個東西的本性，是難以道說的。海：但這個詞也許能幫助我們真正地經驗要道說的東西。日：它終歸是不合我的意思的。海：手勢是對一種承受（Tragen）的聚集。日：無疑您是故意不說：我們的承受，我們的舉止。海：因為真正的承受者只向我們承受自身（uns sich erst zuträgt）。日：而我們只是迎面向它承受我們的份額。海：這當兒，那向我們承受自身的東西已經把我們的迎受帶到它為我們承受的贈物中了。日：您所說的手勢就是：把我們的迎受（Entgegentragen）和向我們的贈受（Zutrag）聚集起來，這種聚集在自身中是原始統一的。海：但這個公式講法還是危險的，人們會把聚集設想為一種追加上去的合併…… 日：而沒有經驗到，一切承受、贈受和迎受，首先並且僅僅源出於這種聚集。海：如果我們能成功地思考這種意義上的手勢，那麼，我們應該到哪裡尋找您演示給我看的那個手勢的本性呢？日：在一種本身不可見的觀照中，這種觀照是如此專心地向著空承受自身，以至於一座山就在這種空中、並且通過這種空顯現出來。海：那麼，空（Leere）與無（Nichts）就是同一個東西了，也就是我們試圖把它思為不同於一切在場者和不在場者的那個本質現身者（das Wesende）。日：正是。所以我們日本人很快就理解了您的演講「形上學是什麼？」。注73當時是1930年吧，一個聽過您的課的日本學生大膽地把這個演講翻譯成日文了。——我們現在還感到奇怪，歐洲人竟然會把您在這個演講中探討的「無」解釋為虛無主義。對我們來講，空就是您想用「存在」（Sein）這個詞來道說的東西的最高名稱了…… 海：我這是在一種思想嘗試中用「存在」一詞的，這種思想嘗試的最初步驟即使在今天也還是必要的。但它卻誘發了一個巨大的困惑，這種困惑植根於事情本身，並且是與「存在」這個名稱的使用相聯繫的。因為真正說來，這個名稱乃屬於形上學語言的遺產；而我則把這個詞置於某種努力的標題之中，此種努力想揭露形上學的本質，並因此才把形上學帶到其邊緣狀態。日：當您說克服形上學時，您的意思就是這個。海：只是這個意思。克服既不是一種摧毀，也不只是一種對形上學的否定。想摧毀和否定形上學，乃是一種幼稚的僭妄要求，也是對歷史的貶低。日：我們遠遠地總已經感到驚奇的是：人們不厭其煩地指責您對以往思想的歷史採取了一種拒斥性態度，而實際上您只是力求一種原始的居有（Aneignung）罷了。海：我的努力成功與否，是可以而且應當得到爭論的。日：這種爭論還沒有進入正軌，除了其他許多動因之外，這主要還歸因於您對「存在」一詞的含糊使用所引起的混亂。海：您說得對。不過，令人傷透腦筋的事情是，人們把已經引起的混亂事後歸咎於我本人的思想嘗試。在我的思想嘗試的道路上，我清楚地認識到一種區分（Unterschied），即在作為「存在者之存在」的「存在」與作為「存在」的「存在」之間的區分——此處所謂作方「存在」的「存在」是鑒於存在所固有的意義，即存在之真理（澄明）的意義來說的。注74 日：那麼，為什麼您沒有立即果斷地把「存在」一詞徹底出讓給形上學的語言呢？為什麼您沒有馬上賦予您想通過時間的本質來尋求的作為「存在之意義」的那個東西以一個專門的名稱呢？海：一個人如何能夠命名他還在尋找的東西呢？尋找倒是以命名著的詞語的勸說（Zuspruch）為基礎的。日：那就不得不忍受已經產生的混亂了。海：確實，也許是長久的，並且我們只能力求小心謹慎地去清理這種混亂。日：唯這種對混亂的清理才通向自由之境。海：但是，通向那兒的道路卻不像一條馬路，不可能按計劃把它標畫出來。我幾乎就想說，思想沉湎於一種奇異的道路建設。日：在這種道路建設中，建設者有時必須回到他們已經離開了的工地那兒，甚或回到更後面的地方。海：您對這種思想道路的本性的洞識，讓我感到驚奇。日：在這回事情上我們有豐富的經驗；只不過我們沒有把這種經驗化為那種敗壞了思想步驟所具有的任何靈活性的抽象方法論的形式。另外，您本人已經促使我更清晰地看到您的思想道路。海：是嗎？日：儘管您最近很少用「存在」一詞，但還是再次在某個語境中用了這個名稱，這個語境甚至作為您的思想的最本質性方面愈來愈深入到我的心中了。您在「關於人道主義的書信」中把語言刻畫為「存在之家」；今天，對話伊始，您自己又指出了這個說法。而當我回想這個說法時，我不得不認為我們的對話已經遠遠偏離了它的道路。海：看來是這樣。但實際上我們只是即將走上那條道路而已。日：我眼下還沒有看到這一點。我們前面曾試圖討論九鬼對「粹」所作的美學解釋。海：我們是想這樣做，同時又不得不考慮了這種對話的危險。日：我們認識到，這種危險就在於語言的被遮蔽的本質。海：還有，您剛才提到了「存在之家」這個說法，這個說法想要啟示語言的本質。日：可見我們實際上一直保持在對話的道路上。海：也許只是因為，我們聽從於一種僅僅——按您的話來說——讓一次對話得以成功的東西了，而並不真正知道它。日：它就是那個未被規定的規定者…… 海：我們讓它保留著它的勸說的完好無損的聲音。日：擔著一種危險，即這種聲音在我們的情形中乃是寂靜本身。海：現在您在想什麼？日：想您所想，想語言的本質。海：那是規定著我們的對話的東西。但我們同時又不可觸動它。日：確實不可觸動它，如果您所謂觸動是指在您們歐洲的概念化意義上的把握的話。注75 海：不，我所指的絕不是這種概念化。哪怕是「存在之家」這個說法也沒有提供出關於語言之本質的任何概念，這是令那些哲學家感到遺憾的，他們的惱怒在這種說法中只還看到了一種思想的墮落。日：您的「存在之家」這個說法也給予我許多思想材料，但這別有一些原因。因為我覺得，這種說法觸動了語言之本質，但並沒有損害之。因為如果我們必須讓規定者保留它的聲音，那麼，這絕不意味著我們不應該沉思語言之本質了。關鍵只是我們所作的嘗試的方式。海：因此，我現在要鼓起勇氣提一個問題，這個問題很久以來使我不得安寧，而現在，您的意外來訪幾乎迫使我提問。日：您可不要對我領會您的問題的能力抱有過高的期望。但無論怎麼說，我們的對話同時教我更清楚地看到，關涉到語言之本質的一切如何還是未曾思考的。海：尤其對東亞民族和歐洲民族來說，語言本質注76始終是全然不同的東西。日：而且您所謂的「本質」（Wesen）也是不同的。那麼，我們的思索如何能達到自由之境呢？海：最好我們從一開始就沒有過多的要求。所以，首先請允許我向您提出一個十分初步的問題。日：我擔心，除非我們撇開我們的對話的危險，否則就連這個十分初步的問題也不能解答。海：那是不可能的，因為我們正在走向這個危險。日：那就請您提問吧。海：日本世界所理解的語言到底是什麼？更謹慎的問法是：在您們的語言中，可有一個詞來表示我們歐洲人稱之為語言的東西嗎？如果沒有，那麼，您們如何經驗我們這兒被叫做語言的東西？日：還沒有人向我提出過這個問題。我也覺得，在我們本身的日本世界裡，我們對您現在提出的問題沒有給予什麼關注。所以我必須請求您允許我思索一陣子。（日本人閉目垂首，陷入長久的沉思中。追問者等待著，直到他的客人重新開始對話。）日：有一個日本詞，它道說語言之本質，而不是被用作表示說話和語言的名稱。海：這是事情本身所要求的。因為語言之本質不可能是任何語言性的東西。「存在之家」這個說法的情形亦然。日：我隱隱約約地感覺到眼下浮現在我心頭的這個日本詞與您的「存在之家」這個說法的相似性。海：我這個說法只給出一種對語言之本質的暗示。日：我覺得您剛剛說了一個不拘一格的詞。海：進而，暗示或許就是詞語的基本特徵。日：您這裡說的暗示是我未能想到的一個詞。我這才弄明白我在讀您的「關於人道主義的書信」和把您關於荷爾德林的哀歌《還鄉》的演講稿譯成日文時已經猜度到的東西。在那同時我還譯了克萊斯特的《彭泰西勒亞》和《安菲特瑞翁》。注77 海：德國語言的本質當時一定猶如急流落到您頭上。日：確實如此。而且在翻譯期間，我常常覺得自己仿佛是在不同的語言本質之間穿來穿去，而偶爾有一道光亮向我閃耀，讓我預感到，根本不同的語言的本質源泉是同一的。海：於是您就去尋找一個普遍概念，一個能把歐洲語言和東亞語言都納入其中的普遍概念。日：絕對不是這樣。當您現在談到暗示，這個不拘一格的詞才激勵我向您指出那個詞，它把語言之本質……——我該怎樣說才好？海：也許可以說：暗示給我們。日：對啦！它把語言之本質暗示給我們。但我也擔心，把「存在之家」這個說法標示為暗示，會引誘您和我將暗示觀念構成為一個囊括一切的指導概念。海：這是不能允許的。日：您想如何來防止這一點呢？海：完全排除意義上的防止是絕不可能的。日：為什麼不可能？海：因為那種概念性表象太容易潛入到每一種人類經驗方式中盤踞起來。日：即使在一定意義上無概念的思想也不能倖免嗎？海：是的。——您只要想想，您是怎樣不知不覺地把九鬼對「粹」的美學解釋當作合乎實情的解釋來讚賞的，儘管這種解釋所依據的是歐洲的表象活動，也就是形上學的表象活動。日：如果我沒有誤解的話，您是想說，形上學的表象方式在某個方面是不可避免的。海：康德就以自己的方式清楚地看到了這一點。日：但我們總是很少認識到他的洞識的全部內涵。海：因為康德沒有能超出形上學之外來展開他的洞識。形上學牢不可破的統治地位甚至建立在我們沒有預期到它的地方——在把邏輯發展為邏輯斯諦的過程中。注78 日：您在其中看到了一個形上學的過程嗎？海：正是這樣。而且，依然沒有受到關注的是在其中隱蔽的對語言之本質的進攻，那也許是來自這個方面的最後進攻了。日：我們必須益發小心地保護那些通向語言之本質的道路。海：倘若我們能夠成功地築起僅只一條通向這些道路的小徑，也就足矣！日：您談到暗示，我看這就指示出一種通向這樣一條小徑的蹤跡。海：但即使是談論一種暗示，也已經太冒險了。日：我們只是很好地理解了這樣一回事情，即：一個思想者之所以喜歡克制要道說的話，並不是為了保持這話本身，而是為了向著值得思想的東西來承受這話。海：這與暗示相合。暗示是不可思議的。暗示向我們示意。暗示示意離去。暗示示意我們去往它們由之而來不知不覺地向我們承受自身的地方。注79 日：您是在那種與您用「手勢」一詞來予以解釋的東西的一體關係中來思暗示的。海：正是這樣。日：根據您的指示，暗示和手勢不同於符號和密碼，後者全然安身在形上學中。海：暗示和手勢則屬於一個完全不同的本質領域——請允許我用這個連我自己也深感尷尬的名稱。日：您所作的提示證實了一個我長期以來持有的猜測。我們不能把您的「存在之家」這個說法當作一個十分粗淺的比喻，一個可以讓人任意想像的比喻，譬如，把家想像為一座從前在什麼地方建造好的房子，存在就被安置在其中，猶如一個可搬動的物件。海：這種觀點已經不堪一擊了，我們只要想想前面已經提到的「存在」的歧義性就夠了。在「存在之家」這個說法中，我並不意指在形上學上被表象的存在者之存在，而是指存在之本質，注80更確切地講，是指存在與存在者之二重性（Zwiefalt）的本質——但這種二重性是就其對於思想的重要性方面來理解的。日：假如我們注意到這一點，您這個說法就絕不會成為一個時髦的口號了。海：它已經成為一個時髦的口號了。日：因為您對今天的思想方式期望過甚。海：過甚，確實，對尚未成熟的東西期望過甚。日：您指的成熟猶如瓜熟蒂落。在我看來，這樣的話語是沒有的。而且，一種等待著成熟話語的道說並不與語言之本質相合。而您本人是能夠要求這種道說的最後一人了。海：您過獎了。我可以用一個猜斷來回敬您，我認為您比我們所有的概念都更接近於語言的本質。日：不是我，而是您向我探問的那個詞語。我現在受了一些鼓勵，差不多不想對您隱瞞這個詞語了。海：您受了鼓勵，為何還猶豫著呢？日：給我鼓勵的東西也讓我猶豫。海：我從您這句話中看出，您還沒有透露出來的那個表示我們所謂的語言之本質的詞語，將給我們帶來一種驚奇，一種即使到現在也還出乎意料的驚奇。日：也許是這樣。這種明顯感動著您的驚奇自從您提問以來同樣一直困惑著我。但這種驚奇需要一種遠遠伸展的可能性。海：所以您猶豫不決。日：您指出詞語乃是暗示，而不是在純粹標記意義上的符號——您的這個指示激勵了我。海：暗示需要最廣大的伸展範圍…… 日：終有一死的人在其中只是緩慢地來回走動。海：我們的語言稱之為「猶豫」（zögern）。當緩慢緣於怯懦時，便真的猶豫了。所以我不想用急促的催逼來打破您的猶豫。日：這樣，您在幫助我嘗試道說這個詞語時起的作用，就比您所能知道的還要多。海：不瞞您說，您之所以把我投入一種巨大的不安中，其更特殊的原因在於，我從前曾經在語言專家和語言學家那裡徒勞地尋求我的問題的答案。但為了您的沉思得以無拘無束地、幾乎不加渲染地展開，讓我們互換一下角色，由我來回答問題，特別是回答您的有關解釋學的問題。日：這樣，我們就回到我們的對話起初所踩上的道路上了。海：前面我們對解釋學的解說還沒有多麼深入。我只是向您敘述了一些故事，表明我是如何開始用這個名稱的。日：而我則指出，您現在不再用這個名稱了。海：最後我強調，被用作「現象學」的形容詞的「解釋學」，並不像人們通常認為的那樣，意指有關解釋的方法論，而是指解釋本身。日：然後，我們的對話就沉入不確定的東西中了。海：幸好是這樣。日：但我還是感謝您再度回到解釋學上來。海：這裡我想從這個詞的詞源學談起。您將從中看到，我對這個詞的使用並不是隨意的，而是同時適合于澄清我在現象學上的嘗試的意圖的。日：我愈加詫異於您此間對這個名稱的取消了。海：我之所以這樣做，並不像許多人所認為的那樣，是為了否定現象學的意義，而是為了讓我的思想保持在無名之中。日：這也許是您所不能成功的…… 海：因為公眾非得有名目不可。日：但這無礙於您，對此間您已經放棄了的「解釋學」和「解釋學的」兩個詞語也作一番更準確的解說。海：我願意試試看，因為解說可以轉變為一種探討。日：是您在關於特拉克爾詩歌的演講中所理解的那種探討。海：正是。「解釋學的」這個表達是從希臘文動詞ἑρμηνεύειν［解釋、說明］中派生出來的。這個動詞聯繫於名詞ἑρμηνεύειν［解釋者］。在一種比科學的嚴格性更有約束力的思想遊戲中，我們可以把名詞ἑρμηνεύς［解釋者］與῾Ερμῆς［赫爾墨斯］這個神名掛起鉤來。赫爾墨斯是諸神的信使。他帶來天命的消息。έρμηνεύειν［解釋、說明］乃是那種展示（Darlegen），它帶來音信，因為它能聽到某個消息。這種展示後來成為對已經由詩人道說出來的東西的解釋（Auslegen）；而按柏拉圖對話《伊翁篇》（534e）中蘇格拉底的話來說，詩人本身就是ἑρμηνῆς εἰσιν τῶν θεῶν，即「諸神的使者」。日：我很喜歡柏拉圖的這個短篇對話。在您指的那個段落中，蘇格拉底還對這些關聯作了更深遠的發揮，他猜斷行吟詩人注81就是那些帶來有關詩人之話語的音信的人。海：所有這一切都表明，解釋學並不就是解釋，它先前意味著帶來消息和音信。日：為什麼您要強調ἑρμηνεύειν［解釋、說明］這一原始意義呢？海：因為這一原始意義曾驅使我，用它來標識那種為我開啟了通向《存在與時間》的道路的現象學思想。曾經至關重要、而且今天依然還要緊的事情是，使存在者之存在顯露出來——當然不再以形上學的方式，而是讓存在本身達乎顯露。存在本身——這說的是：在場者之在場，也即在場與在場者的從兩者之純一性而來的二重性。注82正是這種二重性要求著人，召喚人走向其本質。日：照這麼說，人之為人，是由於他應合於二重性之召喚，並在二重性的消息中見證這種二重性。海：從而在人與二重性的關聯中占統治地位的和起支撐作用的東西是語言。語言規定著解釋學關聯（hermeneutischen Bezug）。日：那麼，當我向您追問解釋學，而您向我追問日本人用以表示您們稱之為語言的那個東西的詞語時，我們相互追問的是同一個東西。海：顯然如此。所以，我們完全可以信任我們的對話的隱蔽動向…… 日：只消我們保持為追問者。海：您這話並不是認為我們要充滿好奇地相互探聽，而是…… 日：而是認為我們總是要繼續把要道說的東西開釋到敞開之境中。海：這無疑太易於喚起一種假象，仿佛我們所說的一切都會毫無約束地滑落。日：如果我們關注從前的思想家的那些學說，並且總是讓它們參與我們的對話，那麼我們就能防止這種假象了。我剛剛說的話，是從您那裡學來的。海：您這樣學來的東西，同樣又只是在傾聽思想家之思想的過程中學得的。每個人總是在與他的先輩的對話之中，也許更多地並且更隱蔽地還在與他的後人的對話之中。日：這是任何思想對話在某種更深刻的意義上的歷史性本質。但它並不需要那些以歷史學方式對思想家及其思想的過去作一番報道的活動。海：當然不需要。但對於我們當代人來說，通過對早期思想家所道說的東西作專門的解釋而來準備這樣的對話，這可能成為當務之急了。日：但它容易淪為一種單純的學究活動。海：我們可以避開這個危險，只要我們本身努力以對話方式運思。日：並且——用您們的語言來說——細細掂量每一個詞語。海：但首先是要檢驗一下，是否能掂量出詞語的多半被遮蔽了的全部重量。日：我覺得，我們是滿足這一不成文的規則的，儘管我不得不承認我是一個十分笨拙的提問者。海：我們全體都是笨拙的提問者。無論多麼小心，我們也還是要與本質性的東西失之交臂——即使是現在，在這個把我們引向對解釋學和語言之本質的探討的對話中，情形亦然。日：眼下我看不出我們在用詞方面有何缺乏謹慎之處。海：這並不是我們馬上能覺察到的；因為這種缺乏的原因與其說在我們身上，倒不如說在於這樣一回事情，即：語言比我們更強大，因而也更重要。日：此話怎講？海：是為了用我們剛剛討論的內容來解說…… 日：您前面說過，語言乃是人與在場和在場者之二重性的解釋學關聯方面的基本特徵。就這個說法，我當即就想發表一些意見；但只有當您向我表明我們在這裡未曾思的東西之後，我才能發表自己的意見。海：我是指「關聯」一詞。我們在聯繫意義上思考關係。注83我們可以在某種空洞的形式意義上來標示如此這般被認識的關係，並且像一個算術記號那樣來使用它。想想邏輯斯諦的程序吧。但在「人處於與二重性的解釋學關聯中」這個句子裡，我們也能夠以完全不同的方式來傾聽「關聯」一詞。如果我們對被道說的東西作一番沉思，我們就必須這樣來傾聽它。我們必須並且能夠這樣做，也許不是馬上，而是在長久的沉思之後。日：那麼，如果我們起初是在通常意義上把「關聯」理解為關係，這也是無傷大體的囉。海：確實如此。但這自始就是不夠的，假定上述句子中的「關聯」一詞要成為一個基本詞語的話。談到商品的供需，我們也說「關聯」。注84但如果說人處於解釋學關聯中，那麼，這恰恰不是表示人是一個商品。正好相反，「關聯」這個詞要說的是，人在其本質中就是被用的，人之為人，歸屬於一種要求著人的用。注85 日：在何種意義上？海：在解釋學上，也即說，在帶來音信、保存消息這個意義上。日：那麼，說人「在關聯中」，意思也就是說：人之為人「在用中」（im Brauch）成其本質…… 海：「用」召喚著人去保存那個二重性。日：我理解，無論是從在場方面，還是從在場者方面，或者從這兩者的關係方面，都不能說明這個兩重性。海：因為只有這個二重性本身才展開著清明（Klarheit），亦即澄明（Lichtung）；在澄明中，在場者本身和在場對人來說才成為可區分的…… 日：是對本質上處於關聯中，亦即處於二重性之用（Brauch der Zwiefalt）中的人來說。海：因此我們也不再能說：與二重性的關聯，因為二重性並不是任何表象的對象，而是用之支配作用。日：然而，只消我們僅僅把二重性表象為區分，而這種區分在一種想把在場者與在場對立起來的比較中變得顯而易見，那麼，我們就絕沒有直接經驗到用之支配作用。海：您看得如此清楚，真使我驚奇。日：如果我能在對話中跟住您，那就如願以償了。如果被獨自撇下了，我便束手無策；因為甚至您使用「關聯」（Bezug）和「用」（Brauch）這兩個詞的方式就…… 海：更好地說：我用這兩個詞的方式……注86 日：這就十分不可思議了。海：我不否認這種不可思議。但我覺得，在我們所行進的領域中，要是我們無畏地深入到不可思議的事情之中，我們便通達原初親熟的東西（das anfänglich Vertraute）那裡了。日：您如何理解這個原初親熟的東西？它不就是最初熟知的東西嗎？海：不是，而是那種東西，它先已委諸我們的本質，而且最後才成為可經驗的。日：而那就是您所追思的東西囉。海：我只追思這種東西，但卻是這樣來追思的，即：在其中值得思想的東西作為本身並且在整體上隱蔽自身。日：同時您沒有對旁人的流行觀念牽腸掛肚。海：看來是這樣。但實際上，每一個思想步驟都不外乎是一種努力，旨在促成人們有所運思地達到其本質的道路。日：因此您對語言的沉思…… 海：是在語言與存在之本質的關係中，也就是在語言與二重性之支配作用的關係中，來沉思語言。日：但如果說語言乃是在那個以解釋學方式被規定的「用」之中的基本特徵，那麼，您對語言之本質的經驗自始就不同於人們以形上學的思想方式對語言之本質的經驗。這是我剛才就想專門指出來的。海：可是為何呢？日：並不是為了獲得一種新舊對照，而是為了讓我們回想到，恰恰是在我們所嘗試的對語言之本質的沉思中，我們的對話才作為歷史性的對話來說話。海：才出於一種對曾在者的承認來說話。日：這一點就是在您那個講座的標題中也已經能覺察到了，該講座的筆記二十年代在我們那邊著實被討論了一陣子。海：我必須老實對您說，您現在搞錯了。《表達與現象》（這標題或許是《表達與含義》吧？）注87這個講座還是相當有爭議的，儘管它的基調也取決於我們現在所謂的運思著的對話的歷史性。日：照這麼說來，這個標題就是顯示出一個矛盾。海：無論如何，我當時所關心的是弄清楚完全不同的東西——但對之我還只有模糊的（即使不是雜亂無章的）猜度。這樣一種年輕的跳躍容易有失公正。日：標題中的「表達」（Ausdruck）一詞指的是您所反對的東西。因為您對語言之本質的洞察不是固執於詞語的聲音特性和文字特性，而人們卻把這些特性表象為語言的表達特性。海：「表達」這個名稱在此是在感性現象這一狹隘意義上被理解的。可是，即使是在人們關注聲音和文字的含義內容之際，語言也還是在表達之特性中被表象的。日：何以如此呢？在其含義整體中被理解的言說（Sprechen），始終超出了聲音的物理-感性方面。作為發聲的、被書寫的意義，語言本身就是超感性的，是某種不斷地超越純粹感性因素的東西。這樣來理解，語言本身就是形上學的。海：我贊同您講的一切。但只是就語言先行被理解為表達而言，它才顯露在這一形上學本質中。在這裡，表達不僅僅意味著發出的語音和印好的文字符號。表達同時即表現（Äußerung）。日：表現與內心、靈魂相關。海：在我作那個講座的時代里，人們到處都在談論體驗，就連在現象學中情形亦然。日：狄爾泰的一本名著的標題就是《體驗與詩歌》。海：體驗始終意味著歸溯關係，也即把生命和生命經驗歸溯於「自我」（Ich）。體驗指的就是表示客體對於主體的歸溯關係。就連人們常常討論的我-你體驗（Ich-Du-Erlebnis），也在形上學的主體性領域之內。日：而當您深入一種與二重性的解釋學關聯之際，您就拋棄了這一主體性領域以及與之相關的表達。海：至少我作了嘗試。那些在「表達」、「體驗」和「意識」的名稱下規定著當代思想的指導觀念，就它們所起的決定性作用方面來看，或許是大可置疑的。日：但這樣的話，我就不再明白您何以要選用「表達與現象」這個標題。這個標題就顯示出一個矛盾。「表達」是內心的表現，關涉於主觀。相反，「現象」卻表示客觀，如果這裡我可以借用康德的說法，那麼，現象就是對象，也就是經驗之客體。憑著這個講座標題，您就把自己固定在主體-客體關係上了。海：您的考慮是有某些道理的，這無非是因為在這個講座中必定還有許多不清晰處。無人能夠單憑一躍就跳出占居統治地位的觀念範圍；如果所關涉的事情是傳統思想的那些陳腐軌道——它們隱失於毫不起眼的領域中——那麼，情形就尤為如此了。此外，這樣一種對傳統的疏遠又被緩和了，因為看起來革命的意志首先試圖更原始地回復曾在者。我在《存在與時間》第一頁上有關「重演」（Wiederholen）的談論是經過審慎考慮的。「重演」並不意味著對永遠相同的東西作一成不變的滾動，而是指：取得、帶來、聚集那遮蔽於古老之中的東西。日：在日本，我們的老師和我的朋友們始終是在這個意義上理解您的努力的。田邊元教授常常談起您曾經向他提過的一個問題：何以我們日本人不去沉思我們自己的思想所具有的令人敬畏的開端，而總是愈來愈騖奇，去追逐時下最新的歐洲哲學思潮。今天的情形實際上也還是這樣。海：這是難以克服的傾向。此類進程將及時地為其自身的徒勞無功所窒息。但那要求我們助一臂之力的東西就是另一回事情了。日：那是什麼東西呢？海：就是對那些把思想引向其源泉區域的蹤跡的留心。日：您在您自己的嘗試中尋找著這些蹤跡，對吧？海：我尋找這些蹤跡，只是因為它們並非從我本身而來，而且是十分難以察覺的，猶如一種遙遠的召喚的隨風飄散的回聲。日：但我卻想由此推測，在「表達與現象」的區分中，您不再立足於主體-客體關係了。海：如果您注意到我現在要就您關於康德的現象概念的提示作一個補充，您就將更為清晰地看到這一點。康德的規定依據於這樣一個事件：即一切在場者都已經成為我們的表象的對象了。日：在康德所見的顯現（Erscheinen）中，我們的經驗必定已經包括對立（Gegenstehen）了。海：勢必如此，不光是為了正確地理解康德，而且首先是為了原始地——不妨這麼說罷——經驗現象之顯現。日：這是怎麼回事情呢？海：希臘人最早經驗和思考了φαινόμενα，即現象本身。而在這種經驗中，把在場者壓制入對象狀態的做法，對希臘人來說是完全陌生的。對希臘人來說,φαίνεσθαι［顯現］意味著：自行閃現並且從中顯現出來。於是，就在場者湧現入解蔽過程而言，顯現始終是在場者之在場的基本特徵。日：這麼說來，在「表達與現象」這個標題中，您是在希臘意義上使用第二個詞語的囉？海：可以說是，也可以說不是。說是，因為「現象」這個名稱在我看來並不是指作為對象的對象，尤其不是指作為意識對象的對象，亦即始終不是自我意識的對象。日：簡言之：不是康德意義上的現象。海：僅僅把它與康德相對照還是遠遠不夠的。因為即使我們用「對象」這個名稱來表示作為自持之物的在場者，並且拒絕康德對於對象性所作的解釋，這時，我們也絕不是已經在思考希臘意義上的顯現了，而是根本上——儘管是在一種十分隱蔽的意義上——還在作笛卡爾式的思考：從作為主體的自我（Ich）出發來思考。日：但您也說「不是」，表明您也不是在希臘意義上思考顯現的。海：您說得對。這裡的關鍵點是難以擺明的，因為它要求一道質樸而自由的眼光。日：這道眼光顯然還是稀罕的。因為人們往往不加深究地把您對顯現的規定與希臘人的規定相提並論；而且人們想當然地認為，您的思想一味地力求返回到希臘思想那裡，甚至返回到前蘇格拉底思想那裡。海：這種看法當然是愚蠢的，但它也含有某種正確的成分。日：怎麼講？海：為了簡要地回答您的問題，我想大膽用一個馬上會引發新的誤解的說法…… 日：但您會同樣迅速地在我這裡碰到這些誤解。海：準是。但願不會因此進一步拖延我們的對話，時間不多了，因為您明天就要去佛羅倫薩旅行。日：我已經決定在這裡多待一天，要是您允許我作一次再訪的話。海：那是最好不過了。很高興我們還有深談的機會，但我還是只能作簡短的交代。日：那麼，您與希臘思想的關係究竟如何呢？海：我們今天的思想已經放棄了更希臘地思希臘思想。日：從而也就放棄了比希臘人的自我理解更好地理解希臘人。海：不對，事情恰恰不是這樣。因為任何偉大的思想總是最好地理解自己，也就是說，總是在它所具有的限界內理解了自己。日：那麼，何謂更希臘地思希臘思想呢？海：這最好就顯現（Erscheinen）的本質來加以解說。如果在場本身被思為顯現，那麼，在在場中起支配作用的就是那種出現，那種在無蔽意義上進入光亮中的出現。無蔽是在作為某種澄明（Lichten）的解蔽中發生的。而這種澄明本身作為本有事件（Ereignis）注88在任何方面都是未曾被思的。從事對這一未曾被思的東西的思想，這意思就是：更原始地追蹤希臘思想，在其本質淵源中洞察希臘思想。這種洞察就其方式而言是希臘的，但就其洞察到的東西而言就不再是希臘的了，絕不是希臘的了。日：那它是什麼呢？海：在我看來，對此不作任何回答倒是我們的職責。這種回答也根本無所裨益，因為重要的只是在其本質淵源中洞察作為在場之本質的顯現。日：如果您大功告成，那麼，您就同時既是希臘式地又不再是希臘式地思著顯現。您曾說過（至少有此意思），一旦思想進入上面剛剛提到的經驗，我們就離棄了主體-客體關係的領域；而在這種經驗中，顯現之本質淵源可以說是自身顯現出來。——是這樣嗎？海：很難說就是這樣。但您觸到了本質性的事情。因為在顯現之淵源中，那種隱蔽著在場與在場者之二重性的東西光臨到人那裡。日：這種二重性總是已經把自己提交給人了，儘管它本身是被掩蔽著的。海：人之為人就是去傾聽這種消息。日：人總是已經傾聽著這種消息——即使人並沒有專門去留意這回事情，它也在發生著。海：人被用於傾聽這種消息。日：您在前面說的是：人處於一種關聯中。海：而且我稱之為解釋學的關聯，因為它帶來那種消息的音信。日：這種消息要求著人去應合（entsprechen）它…… 海：作為人歸屬於它。日：而這就是您所謂的人之存在（Mensch-sein）了，如果您現在還許可「存在」這個詞的話。海：人是消息的傳信者，是二重性之解蔽向人說出消息的。日：就我力所能及的理解而言，我感到您所說的與我們的思想有一種深深地隱蔽著的親緣關係，原因恰恰在於您的思想道路及其語言是如此完全不同。海：您的表白以某種方式使我激動；只是因為我們保持在對話中，我才能掌握這種方式。但只有一個問題是我不能放過的。日：哪個問題？海：關於您所預感到的親緣關係在其中起作用的位置。日：您追問得十分遠。海：怎麼講？日：遠是那種無邊界者，亦即在表示天之空虛的「空」中所顯示給我們的東西。海：那麼，作為二重性之解蔽的消息的傳信者，人也就是在無邊界者之邊界上的行者。注89 日：人在這種行走中尋找著邊界之神秘…… 海：這個神秘只能隱匿在那種聲音（Stimme）中，它規定並調諧著神秘之本質。注90 日：我們現在所說的這番話——請原諒我說「我們」——不再能以形上學的語言觀念為指導線索來加以探討了。因此，您也許曾經試圖用《表達與現象》這個講座的標題來啟示您對形上學的語言觀念的背棄。海：整個講座始終是一種啟示。我始終只是追蹤一條道路的蹤跡，雖然不清晰，但我在追蹤。這個蹤跡是一個幾乎不能覺察的諾言，它公布出一種進入自由之境的解放，時而黯淡而模糊，時而似閃電般突然彰明，然後，這種彰明又久久地隱遁於每一個想對之有所道說的試圖。日：在後來的《存在與時間》中，您對語言的探討也還是十分微薄的。海：但也許您可以在我們的對話之後更細心地讀一遍《存在與時間》第34節。日：這一節我倒是常常讀的，每次讀來，都為它的篇幅之短而感到遺憾。但我以為，我現在更清晰地洞察到解釋學與語言的一體性的全部意義了。海：哪一方面的全部意義呢？日：在思想的轉換方面。這種轉換當然不能像一條船改變航線那樣輕易地辦成，根本上也已經不是一種對哲學研究成果的堆積的結果。海：轉換髮生為漫遊…… 日：在漫遊中為了另一個位置而離開一個位置…… 海：為此需要探討。注91 日：一個位置是形上學。海：而另一個位置呢？我們且任其無名吧。日：此間我總是越來越困惑不解，何以九鬼伯爵會產生一個想法，認為他可以指望您的思想道路來幫助他展開自己的美學嘗試。因為您的道路把形上學拋在後面了，同時也把建立在形上學基礎上的美學拋在後面了。海：但這種拋棄的結果卻是，我們現在才能來思考美學的本質並且把它納入其邊界內而不至於僭越邊界。日：也許九鬼正是為這種希望所吸引了，因為他實在太敏銳，太耽於沉思冥想了，以至於他沒有從事對單純教條的清算。海：他使用了「美學」這個歐洲的標題，但所思所求的卻是其他的東西…… 日：是「粹」——一個直到現在我還不敢翻譯的詞。海：但也許您現在能更好地描繪出這個詞給我們的隱蔽暗示了。日：可是首先您得把美學的本質道個明白。海：這在我們的對話過程中已經做了，也就是說，恰恰在我們未作專論的地方，我們已經道明了美學的本質。日：您是指在探討主體-客體關係那陣子嗎？海：此外又能在何處呢？通過審美，或者可以說，通過體驗並且在體驗的決定性領域中，藝術作品先就成了感受和表象的一個對象。只有當藝術作品成了對象之際，它才變為可展覽和可收藏的東西。日：也才是可估價和可鑑別的東西。海：藝術質量成為現當代藝術經驗的一個突出因素了。日：或者乾脆說：是藝術交易的一個突出因素了。海：但藝術之為藝術卻是著眼於創造性和卓越技巧來規定的。日：藝術依據於藝術因素嗎？或者情形恰恰相反？關於藝術因素的談論倒是往往顯露出藝術家的優先地位…… 海：藝術家作為主體，始終與作為其客體的作品相聯繫。日：而這是一個涵括一切美學的框架。海：這個框架是如此變幻莫測，也就是說，它是如此無所不包，以至於任何各個不同的關於藝術及其本質的經驗都不外乎是它的囊中之物。日：它可以無所不包，但絕不能居有（aneignen）。因此，我現在比從前更加擔心，任何對「粹」的解說都難免落入美學觀念的魔掌之中。海：尚未可知——您欲一試麼？日：「粹」是優美（das Anmutende）。海：您一說這個話，我們就在美學中了——想想席勒的關於「優美與崇高」的論文就夠了。這篇論文，一如席勒後來的《審美教育書簡》，是受他與康德美學的對話的激發而寫成的。日：據我所了解，這兩篇著作成了黑格爾美學的根本動力之一。海：因此，倘若我們現在自以為憑几點評論就掌握了美學的本質，那就太不自量力了。日：但大而化之，我仍不妨試試，把眼下被譯作「優美」的「粹」從美學那裡，也即從主體-客體關係中分離出來。我現在所說的優美並不是一種魅人的刺激……注92 海：也即說，並不是在刺激、印象、ἀίσθησις［感性］範圍內說的，而是？日：毋寧是在相反方向上；但我知道，指出這一點，我還是被捲入美學領域中了。海：只要記住這個保留條件，您依然可以試著作一番解說嘛。日：「粹」乃是照亮著的喜悅的寂靜之吹拂。注93 海：那麼，在字面上，您是把這種喜悅理解為抽走、出離注94——也即進入寂靜之中。日：這裡壓根兒沒有什麼刺激和印象。海：喜悅就是那種繼續暗示和往來暗示。日：而暗示乃是有所澄明的掩蔽的消息。海：於是，一切在場或許就在優美中有其淵源——此處所謂優美，是在那種召喚著的寂靜之純粹喜悅意義上講的。日：您細細傾聽於我，或者更好地說，您細細傾聽著我所作的猜度性的提示，這就喚起了我的一種信心，使我拋棄那種猶豫，那種前面一直抑制著我，讓我不能回答您的問題的猶豫。海：您指的問題是：您們的語言是用哪個詞來表示我們歐洲人稱之為「語言」的那個東西的？日：直到此刻，我一直未敢說出這個詞語，因為我不得不做一種翻譯，這種翻譯使得我們這個表示語言的詞語看起來猶如一個地道的象形文字，也就是使之成為概念性的觀念範圍內的東西了；這是由於歐洲科學和哲學只有通過概念來尋求對語言之本質的把捉。海：這個表示「語言」的日文詞到底是什麼呢？日：（進一步的猶豫之後）它叫「言葉」（Koto ba）。海：這說的是什麼？日：ba表示葉，也指花瓣，而且特別是指花瓣。您就想想櫻花和李花吧。海：Koto說的是什麼？日：這個問題最難回答。但我們已經大膽地解說了「粹」——即是召喚著的寂靜之純粹喜悅，這就使我們較容易做一種努力，來回答這個問題了。成就這種召喚著的喜悅的是寂靜，寂靜之吹拂是一種讓那喜悅到來的支配作用。但Koto始終還表示每每給出喜悅的東西本身，後者獨一無二地總是在不可復現的瞬間以其全部優美達乎閃現。海：那麼，Koto就是優美的澄明著的消息之本有事件囉。注95 日：說得太好了！只是「優美」太容易把今天的心智引入歧途了…… 海：也就是誤入印象（Impression）領域…… 日：印象的必然結果始終是作為釋放方式的表達（Expression）。在我看來，更有禆益的是求助於希臘詞語χάριs［優美、恩賜、謝忱］；我是在一個美麗的箴言中發現這個詞語的，而您的演講「……人詩意地棲居……」注96就引用了索福克勒斯的這個箴言。您是用「慈愛」（Huld）來翻譯這個χάριs的。這其中所說的毋寧就是喜悅之寂靜的吹拂著的到達。海：我在那裡也還想說些別的東西，但受演講的篇幅之限未及端出。χάρις在那裡被稱為τίκτουσα——就是帶向前來的東西。我們德語中的dichten,tihton（作詩、創造）說的就是這同一回事情。所以，索福克勒斯的箴言向我們昭示：慈愛本就是詩意的，是真正作詩者（das eigentlich Dichtende），是二重性之解蔽的消息的源泉。日：或許我需要比我們的對話所允許的更多的時間，來沉思您上面這番話開啟出來的新的前景。但是，有一點我馬上就看到了，那就是：您的這番話幫助我更清晰地向您道說什麼是Koto。海：這在我看來是必不可少的，目的是為了能夠同您一起對您們日語中表示「語言」的Koto ba一詞作一種思考，一種哪怕只是差強人意的思考。日：您當記得我們這次對話的一段，我在這一段中向您指出了「色」和「空」兩個詞，這兩個日文詞被認為是相當於αἰσθητόν［感性］與νοητόν［智性］之間的區分的。我們所謂的「色」的意思多於色彩和任何可由感官感知的東西。「空」即敞開、天之空虛，其意思多於超感性之物。海：這個「多於」的依據何在，您前面未能道出。日：但現在我能夠追蹤到一個蘊藏在這兩個詞中的暗示了。海：它們向何處暗示呢？日：向兩者（色和空）的相互作用由之而來才得以發生的那個東西。海：那是什麼呢？日：Koto，即有所帶來的慈愛的澄明著的消息之本有事件。注97 海：Koto便是起支配作用的本有事件…… 日：而且是那個需要春華秋實之庇護（Hut）的東西的起支配作用的本有事件。海：那麼，作為表示語言的名稱，Koto ba 說的是什麼呢？日：從這個詞來看，語言就是：來自Koto 的花瓣。海：這真是一個奇妙的、因而也是不可想像的詞語。它所命名的東西大相徑庭於我們那些在形上學上表示語言的名稱端給我們的東西，諸如德文的Sprache，希臘文的γλσσα，拉丁文的lingua，法文的langue和英文的language等。很久以來，當我思考語言的本質時，我是很不願意用「語言」這個詞了。日：但您能找到一個更合適的詞嗎？海：我以為我已經找到了這個詞；但是我不想讓它遭受損害，不想讓它成為流行的稱號被人們使用，被人們訛用為一個概念的標記。日：您用的是哪個詞呢？海：就是「道說」（die Sage）這個詞。它意謂：道說及其所道說者和有待道說者。注98 日：何謂道說（sagen）呢？海：也許就與讓顯現和讓閃亮意義上的顯示（zeigen）相同；但讓顯現和讓閃亮乃是以暗示方式進行的。日：照此說來，道說並不是表示人類之言說的名稱…… 海：而是表示那個您們日文中用Koto ba 一詞暗示出來的本質性的東西——難以想像的東西……注99 日：只是到現在，通過我們這次對話，我才熟悉了Koto ba一詞的暗示；從而我也更清晰地看到了，當九鬼伯爵在您的引導下嘗試對解釋學的沉思時，他是多麼明智。海：但您也看到，我的引導必定是多麼微不足道；因為隨著對道說之本質的洞察，思想才剛剛開始了一條道路，這條道路把我們從純粹形上學的表象活動中取回來，使我們進入對那種消息的暗示的關注中——我們本就想成為那種消息的傳信者。日：這條道路是迢遙的。海：這與其說是因為它通向遠方，不如說是因為它引入近處。日：這個近處是如此之近，久已如此之近了，猶如Koto ba這個表示語言之本質的迄今未得思索的詞語之切近於我們日本人。海：來自Koto 的花瓣。當這個詞語開始道說之際，想像力要漫遊而縱身於未曾經驗的領域中。日：只有當想像力被釋放而入於純粹表象之中時，它才可能漫遊。但是在想像力作為思想之源泉湧現之際，我覺得它與其說在漫遊，不如說是在聚集。康德對這回事情早有猜度了，正如您本人所表明的那樣。海：但是，我們的思想已經在（ist）這個源泉那兒了嗎？日：如果還沒有的話，那麼，一旦思想在尋求一條小徑，它就在通向那源泉的途中——我們日語中表示「語言」的這個詞許是暗示著那條小徑，這一點我眼下看得更清楚了。海：為了能夠順應這種暗示，我們必須對語言之本質有更多的經驗。日：在我看來，這方面的努力幾十年來一直伴隨著您的思想道路，而且是如此豐富多樣，以至於您現在已經有了足夠的準備，來對作為道說的語言之本質有所言說。海：可是您也同樣明白，光靠一己的努力是絕不夠的。日：確然。但如果我們有了充分的期備，把我們只是一味地獨力嘗試著的而沒有達到完成的東西也一概打發掉，那麼，我們就能更容易地達到終有一死者的力量本身所不逮的事情了。海：我在一個演講中已經大膽地作了一些暫先的解說，這個題為「語言」的演講在最近幾年中作過好幾次了。注100 日：我讀過這個關於語言的演講報告，甚至還讀過一個筆記。海：我說過，這類筆記，即便是很細心的筆記，也始終是可疑的資料；上述演講的所有筆記總免不了是一種對演講之道說的歪曲。日：您這個苛刻的判斷是什麼意思呢？海：它不是關於筆記的判斷，而是關於一種對演講的不清晰的標記的判斷。日：怎麼講？海：這個演講不是一種關於（über）語言的言說…… 日：而是？海：倘若我現在能回答您，豈不就能洞明那圍繞著道路的黑暗了。但我回答不了。這也是至今一直抑制著我去發表這個演講稿的原因了。日：倘若我想知道這個原因，就未免唐突了。依著您前面對我們日文中表示語言的那個詞語的傾聽的方式，並且從您對二重性之解蔽的消息和人的傳信的提示來看，我只能模糊地猜度，您的意思就是把語言問題轉換為一種對道說之本質的沉思。海：如果說我始終很少作一些也許能夠引發對道說之本質的探討的提示，那是要請您原諒的。日：作這類提示需要一種進入道說之本質的地方之中的漫遊。海：這是首要的。但我眼下所指的首先還是另一回事情。決定我的抑制態度的，乃是一種不斷增長的洞識，也即對那個由道說之神秘向我們掩蔽起來的不可捉摸的東西的洞識。光憑著一種對道說與言說（Sagen und Sprechen）之間的區分的單純揭示，我們所獲甚少。日：我們日本人對您的抑制態度可以說有一種天生的理解力。唯當一種神秘之支配作用也隱而不露之際，一種神秘才成其為神秘。海：在那些淺薄的倉促行事的人看來，仿佛無處有神秘；而對那些深思熟慮的人來說，情形也無異於前者。日：但我們處於一個危險中間：不僅太張揚地談論了神秘，而且還錯失了神秘之支配作用。海：守護神秘之純正源泉，在我看來是最艱難的事情了。日：可是我們能因此乾脆就避開關於語言的言說的麻煩和風險嗎？海：絕不。我們必須不懈地致力於這種言說。當然，這種言說之所說絕不能採取科學論文的形式……。日：因為這裡所要求的追問的運動太容易由此而僵固起來。海：這或許還是最微不足道的損失呢。更有分量的是另一回事情：即究竟是否有一種關於語言的言說。日：但我們自己的所作所為不是證明有這種言說嘛！海：我擔心，那是太過分了。日：我這下就弄不懂您的顧慮了。海：一種關於語言的言說幾乎不可避免地把語言弄成一個對象。日：於是語言的本質就消失了。海：我們這是凌駕於語言之上，而不是從語言而來傾聽語言。日：那麼，或許就只有一種從語言而來的言說……注101 海：這種言說從語言之本質而來被召喚出來，並且被引向語言之本質那裡。日：我們如何能作這種言說呢？海：一種從語言而來的言說或許只能是一種對話。日：毫無疑問，我們是在一種對話中活動。海：但這是一種從語言之本質而來的對話嗎？日：我覺得，我們現在是在兜圈子。一種從語言而來的對話必定是從語言之本質而來被召喚出來的。如果首先沒有進入一種立刻達乎那個本質的傾聽，那麼，這種對話又如何能夠如此這般被召喚出來呢？海：我曾經把這種古怪的關係稱為解釋學循環。日：這種循環在解釋學中是普遍的，也就是說——按照您今天的解說——在消息與傳信的關係的支配作用領域中，這種循環是無處不在的。海：傳信者必須已經從消息那裡走來。但他也必須已經向消息走去了。日：您以前不是說過，這種循環是不可避免的；我們必須進入這種循環，而不是把它當作一種所謂的邏輯矛盾來努力加以避免。海：我是說過這話。不過，這一對解釋學循環的必然承認還並不意味著：憑著這個被承認的循環的觀念，我們就已經原始地經驗到解釋學關聯了。日：總之您是要拋棄您早先的觀點了。海：不錯——而且是因為，關於一種循環的談論始終是膚淺的。日：那您現在將如何描述這種解釋學關聯呢？海：我要堅決避免對之作一種描述，如同避免一種關於語言的言說。日：那麼，或許一切都要取決於：進入一種從語言而來的應合著的道說之中。海：這樣一種道說著的應合（Entsprechen）只可能是一種對話。日：但顯然是一種十分獨特的對話。海：這種對話始終原始地歸本於道說之本質了。注102 日：但這樣的話，我們就不再可以把任何一種相互談話都叫做對話了…… 海：……如果我們從今以後這樣來聽「對話」這個名稱，以至於我們理解這個名稱所命名的是一種向語言之本質的聚集。日：在這種意義上來看，豈不是連柏拉圖的對話也不是對話了？海：我想把您的問題擱在一邊，而只指出一點：對話的特性取決於那個東西，由之而來，人這種看起來獨一無二的說話者已經得到了招呼。日：在作為道說的語言之本質向人招呼（宣告）注103之際，道說才給出本真的對話…… 海：本真的對話不是「關於」語言的對話，而是從語言而來道說，因為它是被語言之本質所用的。日：對話於是就處於次要地位上了，無論它是作為被寫下來的對話擺在我們面前，還是某時被說出的而現在已消失了的對話。海：確然——因為一切都取決於，這種本真的對話，不論它是書面的還是口頭的，或者既不是書面的也不是口頭的，是否保持著持續不斷的到來。日：這樣一種對話的運行必定具有某種獨特的品格，它要求沉默更甚於言談。海：首先是對沉默保持沉默…… 日：因為對沉默的言談和書寫促使了最有害的閒談…… 海：誰能夠徑直對沉默保持沉默呢？日：這必定是一種本真的道說…… 海：而且始終是那種從語言而來的本真對話的持久前奏。日：我們這樣不是在嘗試某種不可能的事情嗎？海：正是；只消人還沒有被賦予以那種傳信所需的純粹資質，而這種傳信是為那種由二重性之解蔽向人傳達的消息所需要的，那麼，我們就是在嘗試某種不可能的事情。日：把這種傳信召喚出來，甚至進而去踐行這種傳信，這在我看來是無比困難的，比對「粹」之本質的探討不知要難多少倍！海：確實如此。因為必定要有某個東西自行發生，藉此為傳信開啟並照亮道說之本質得以在其中閃現的那個浩瀚境地。日：一種寂靜必定自行發生，它鎮靜著浩瀚之吹拂，使之入於召喚著的道說的構造中。海：消息與傳信的隱蔽關係無處不在遊戲。日：在我們日本古代詩歌中，有一位無名詩人吟唱了同枝而生的櫻花和李花的融融芳香。海：我也是這樣來思考在二重性之解蔽的消息的同一居有事件中的浩瀚和寂靜之並存本質的。注104 日：但在今天，又有誰能夠從中聽到語言之本質的一種迴響？——我們的日文詞「言葉」（Koto ba）所命名的語言之本質就是花瓣，就是從有所帶來的慈愛的澄明著的消息中生長出來的花瓣。海：誰又想在所有這一切中尋找一種對語言之本質的適恰廓清呢？日：只消人們還在索求定理式的和舞台說白式的信息，那麼，人們就絕不會去尋找您說的這種廓清。海：可是，一旦某些人為一種從語言而來的對話做好了準備，他們就會被牽引到一種傳信的前奏中去。日：在我看來，我們自己仿佛現在已經嘗試了在一種委身於道說之本質的通行中邁出幾步，而沒有作關於語言的言說。海：這種通行把自身允諾給語言之本質了。如果事情不光看來如此而已，而是確實如此，那就讓我們為此高興吧。日：如果事情確實如此，那又如何？海：那就發生了對一切「它是」（Es ist）的告別。日：但您並沒有把這種告別思為損失和否定吧？海：絕對沒有。日：而是？海：思之為曾在者之到達。日：但過去之物走了，已經走過去了，它又如何能到來呢？海：過去不同於曾在。注105 日：我們應該如何思考後者？海：思之為持存者之聚集…… 日：正如您不久前說的，這個持存者作為允諾者而持存……注106 海：並且始終與消息同一…… 日：這消息用我們為傳信者。注107

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