運氣學導論 · 附錄五 雜錄
對術數學的認識
術數學是建立在河圖、洛書等基礎上的，具有一定體系的一門學科，包括醫、卜、星、相等門類。就這些門類而言，醫的門類爭議不大，從各方面都可以接受。但是，卜、星、相這些學科就比較麻煩，尤其是在現代這個時代來研究更覺得困難。因為它必須首先經受科學與迷信的考驗，而這幾十年的考驗結果已經基本上把它劃歸到迷信的範疇，也就是說這些東西你要拿來研究，即便是純學術的研究，都要冒一些風險。
下一個世紀是生物工程的世紀，由於基因研究的突破性進展，科學家們作出肯定的預言，就是說在下世紀科學完全能夠做到這樣一件事，在一個人還未出生時，就可以根據他的基因資料，準確地知道他這一生的身體情況，會害什麼病，甚至會在什麼時候害病。如果這樣的預言能夠實現，而且根據目前在基因方面的研究進展，這樣一天肯定會到來，如果這樣一天到來的時候，人們會驚嘆科學如何了不起。但是，你們是否思考過，科學所追求的這個目標，從本質而言，它與術數學所探求的又有什麼區別呢？有所區別的是所用的方法不同，一個是用的數理邏輯體系的現代科學，一個是用的非數理邏輯體系的傳統學問。為什麼用基因的方法研究出的這些結論就是科學，而用出生八字所得出的結論就屬於迷信呢？我們為什麼不能夠去掉這個先入為主，而是真正地用實事求是的態度，看看用傳統方法所得出的這些結論究竟符不符合事實，我想這樣的研究應該很容易做，只要我們找到了高明的施術者，就可以花幾十年的時間來證實，究竟術數這門學問是科學還是迷信。我們先從現象上、事實根據上，來確定這門學問究竟是胡說八道還是確有其事，這個問題確定以後，怎麼去理解，怎麼去解釋，可以慢慢來。這是我對術數這門學問的一個基本看法。命相學問所研究的範疇為什麼可以超越時空？關於這個問題我們似可以引述愛因斯坦的一個觀點，愛因斯坦認為現在的物理學要想解決所有的問題恐怕還不行，只有等到物理學進入到一個沒有過去、現在、距離、時空間隔限制的世界時，才有可能解決許多我們要想解決的問題。因此，命相等有關術數的學問，用目前的現有物理學知識是無法解釋，還要等待物理學的新革命。只有等到新物理學所產生的技術能夠將過去、現在、未來處於同一時間水平之後，有關術數學的很多問題才能得到科學的解釋。這個任務很艱巨，不是我們這一輩，也不是下一輩，兩三輩所能解決的。所以，首先我們不是問它的原因是什麼？而只能問它的情況怎麼樣，先從現象上去考慮它。我曾經跟不少老師討論過這方面的思想，從中國人的哲學思維角度出發，從中國人過去的發明創造來看，存在著大量的科學上幾乎永遠無法解決的問題。為什麼會這樣呢？難道世界上真有不可以知道的事情？對這個問題可以這樣來看，在很多時候我對學中醫的人都喜歡奉送他們一句話，就是：學中醫不要問為什麼？只能問怎麼樣。這個問題我們看一看《黃帝內經》,就能明白為什麼學中醫不能問為什麼？這也不是我個人提出來的,是《內經》的作者說的。誰要是問為什麼，那你永遠是矮子，不是巨人。
《內經》，有人說是治內科病的書，有人說是內而不外的書，又有人說是君臣在屋子裡面對話的書，這些解釋我認為都偏離了本義。《內經》是什麼呢？《莊子》里有一段話：「六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；春秋經世先王之業，聖人議而不辨。」六合，宇宙也。宇宙之外的事，聖人讓它存在，不去談論它、討論它；宇宙之內的事，聖人研究它、討論它，但只是討論它的現象，至於為什麼會這樣，不去評議。《內經》就是記載六合之內的一本書，而不是記載六合之外或春秋經世先王之業的書，所以《內經》的每一篇文章都是「某……論」,如「陰陽應象大論」、「舉痛論」、「咳論」等，而不是「陰陽應象大辨」，所以，從總體上來說,《內經》是論而不議的。因此，要學好《內經》就應該遵循聖人的這個原則,應該論而不議。如「諸風掉眩，皆屬於肝」，你不要問它為什麼，如果把問題弄小了，那你永遠是矮子。《周易》《道德經》以及含有光輝思想的、富有生命力的整個東方文化都是這樣。《內經》的大量命題，都是永遠存在著只知其然，不知其所以然，除非你能跳出宇宙的外圍來看我們整個宇宙的變化、這樣你才可能既知其然，又知其所以然。從這一點來看，世間的學問都是不究竟的，都是知其然的學問，儘管現代科技這樣發達，但它仍然是「知其然」這個層次上的東西，只有出世的學問才是究竟的，才能真正做到「知其所以然」。
宇宙生物觀
在沒有形成《易經》卜卦的時期，已經有了各種判斷吉凶的方法，如據月亮的出入方位及朔望來判斷吉凶，所以，在產生《易經》的過程中，便吸取了這些經驗。如吸取月占的經驗，便有了蒙卦的產生，蒙卦實際上就是根據卦象所構成的不同月相情況來進行吉凶的預測。所以，我們對蒙卦的解釋便認為蒙代表的是幼小不明亮的月亮，而蒙卦的卦爻辭便可以根據月相來進行解釋。解放以後,研究《周易》的文章不少，但我總覺得牽強附會的比較多，原因就是社會史觀的東西引進得太多。當然，引進社會史觀對歷史文化進行研究是無可非議的，不過，傳統文化的最大特點並不是社會觀。中國人的哲學觀在西漢的董仲舒那裡認為是「天人合一」，在他的《春秋繁露》里首先提出了這個觀點。那麼，他提出的這個「天人合一」的哲學觀點是否就很清楚了呢？我感覺不是很清楚。他提出「天人合一」的觀念主要是講天的情況與人的情況的統一，實際上，作為天的宇宙自然，人類社會是很難模擬的，可是構成人類社會的植物、動物及人的本身，他們的生長衰老、他們的變化卻無法逃脫天的支配。所以，天人合一，主要是講天與萬物、與人的這種生理狀態的合一，而不是天與人的社會結構的合一。為了作出這樣一個劃定，我就把董仲舒的「天人合一」中有關社會觀的這一部分劃出去，而保留其談生物的部分，並且徑直把它稱為「宇宙生物觀」。
人類的科學可分兩大類，一是社會科學，一是自然科學。天人合一隻能適合於人與自然、物與自然，我將這樣一種自然觀改一改，就是現在提的「宇宙生物觀」。而錢學森同志將其改一改，就叫作「人天觀」。錢老之所以提人天觀，主要是講人的身體狀態與天的對應關係，因為他看到了中醫、氣功、人體特異功能的一些情況，從一些人身上所存在的不可思議的潛力，看到了人天之間所存在的必然聯繫，所以提出了這個人天觀。當然,也是為了避免董仲舒的天人合一中的社會觀、自然觀的混淆情況而提出的。可以肯定錢老也是不會同意宇宙社會觀的。為了更加明確的理解，我認為光是講人還不夠，應該將整個生物包括進去，所以，我提出了宇宙生物觀。
宇生觀雖然是現在才提出來的，而實際上古人一直在運用這樣一個最基本的觀念來觀察生物與宇宙的統一關係。《易經》的象辭體系我們首先應該從宇生觀來解釋，只有當宇生觀解釋不了了，我們才退而用宇宙社會觀來解釋，這應該是一個基本的原則。
從我目前對《周易》的研究情況看，我認為整本《周易》都可以放在宇宙生物觀的觀點上進行完整的解釋，而不需引進宇社觀，至少不需引進過多的宇社觀。所以，要想學好《周易》，一定要強調宇生觀。我從研究《周易》開始，一直認為醫是源於易的，可是最近的感受卻認為醫不源於易，那麼，醫不源於易，而源於什麼呢？為了弄清這個問題，我們可以先來看一看易的起源。《周易·繫辭》中有一段話講得很清楚：「河出圖，洛出書，聖人則之。」這句話說明在《周易》成書之前就已有河圖、洛書，而這個河圖、洛書是怎麼來的呢？從前面我們分析過的內容可以看出，從觀念的角度來說，《周易》是來自於宇生觀，而不可能是宇社觀。這是從《易經》的來源上講，而從另一方面看，《易經》這本書基本上沒有談陰陽五行的東西，當然，實質上它有陰陽，但沒有擺到桌面上來談。而中醫是根據什麼建立自己的體系呢？很明確，它是根據陰陽五行建立起自己的體系的。在《內經》里，我們確實沒有發現《易經》的任何一個卦，包括它們的卦名、卦辭。所以，我們說醫源於易，找不出很充分的依據。
現在的《周易》本完全將《易經》與《十翼》的內容揉合在一起，這樣也許會給人一種錯覺，以為易與翼是一體，可以混為一談，其實完全不是這麼回事情。《易經》據載是周文王之作，文王演易以後，經過700～800年的時間才有了《繫辭》。而《十翼》里最重要的篇章就是《繫辭》。認為醫源於易者，他們沒有從《易經》中找到根據，而只是從《繫辭》中找到了根據。《易經》與《繫辭》相差700餘年，而在這段時間裡，《內經》已經產生了，那麼，有沒有《繫辭》的作者在撰寫的過程中參考了《內經》的可能性呢？如果有，那就不好辦了，因為我們完全可以說《繫辭》是從《內經》里拿來的。
打開《內經》，我們會發現《內經》的每一篇幾乎都少不了「道」字，而整部《易經》只有四個「道」，且這個「道」只是限於談道路，沒有《內經》用道這麼深奧。可是，對於「易」這樣一個重要的概念，《內經》卻沒有應用，這是我們對醫源於易的一個懷疑。
與《內經》差不多時間的著作還有《道德經》。《道德經》是一本很特殊的著作，它的特殊在哪呢？它也沒有談河圖、洛書，只談了精、氣、神、魂、魄，而這些概念又充斥著整個《內經》，所以，醫不源於易，是不是醫源於道呢？這個問題也是一個很難確定的問題。《內經》原文中有30多處與《道德經》的原文基本相同，如：高者抑之，低者舉之，有餘者衰之，不足者補之。在《內經》中有，在《道德經》中也有，那麼，究竟是《內經》吸取了《道德經》，還是《道德經》吸取了《內經》呢？有人將《內經》說成是漢代的作品，如果真如其言，那當然是《內經》吸取了《道德經》的東西，醫源於道就是完全可能的。但是，我不同意這樣的說法，《內經》應該是春秋的作品，這樣我們就很難分清究意是誰參考了誰。我們只能說《內經》中有更多與《道德經》直接相關的內容。
《道德經》為道家的經典，道家既有經教亦有道術，而《內經》的最後一篇就有「道術」這個詞。道術是指通過修身養性的鍛練，使自身獲得超常功能，利用這個超常功能感知客觀世界以及作用於客觀世界。現在所稱的人體特異功能，部分就是通過道術的修練而得。道術對於中醫及傳統理論的構建是非常重要的，在我們常人眼裡，世界就是這個樣子，我們可以看見人的五官九竅四肢皮肉，但是看不見經絡穴位，而經過道術修練的人，他們對客觀世界的觀察就完全不是這個樣子了，他們能看到流動的經絡以及閃閃發光的穴位。由於他們對客觀世界的觀察層次遠比我們常人細微深廣，所以，他們據此而提出的理論就無法為我們常人領會，這是東方文明容易被視為玄學的一個根本原因。應該清楚，這些被視為玄學的東西，並不是唯心而造，而是有它的物質基礎，有實際的觀察指標作為依據，只是這些基礎、這些指標非常人所能見，非常人所能及。從這一方面來看，道術對於我們理解傳統的東西具有非常重要的意義。前面說過「讀書不練功，到老一場空；練功不讀書，老來糊塗蟲。」這個練功就是指的道術而言。實際上，道術不僅關係到身體的改變和超常功能態的出現，而且還關係到對理論的理解，因此，要想研究好傳統文化，道術就不是可有可無的事。
在宇宙生物觀的基礎上產生了河圖、洛書、陰陽、五行這些模式，而由這些模式分支出了醫、卜、星、相這些學科，這是由綜合到分化的過程。那麼，現在我們該怎麼辦呢？我認為最聰明的方法就是來個重新綜合，這樣會有利於對醫的理解。作為醫應該可以吸收卜、星、相這些學科的知識來豐富自己，實際上，這些學科在其歷史進程中都曾互相吸取過對方的東西，只是還缺乏一種更新的綜合體系，而這個更新的體系是以什麼為中心呢？我個人認為這個中心就是陰陽術數構系。我們除研究醫的體系外，還要很好地研究卜、星、相的體系，然後將這四者綜合起來，誰綜合得更快，誰就能得到更好的生存和發展。所以、總起來說，如果我們認為談醫源於易，或醫源於道沒有十分充足的依據，那麼，我們談一個有依據的問題，這就是醫也好、易也好、道也好，它們都來自於宇宙生物合一的思想觀念，因此，要研究傳統文化，就要牢牢抓住宇生觀。
先後天
先後天為古人的一對重要概念。古人非常重視時序，有時間就應有物的變化。有生於無，而無也並不是虛無，它也有它自己的背景，所以先天並不是不可捉摸的。從中醫來說，我們考慮病人的先天不足，除考慮腎這個先天外，還要考慮到他的父母、祖父母……等等，可是那些先輩已經都死了，我們怎麼尋求呢？這個問題需要慎重的考慮，一不小心會掉進唯心主義的泥潭。是否存在一種模式，由這種模式可以將先天推斷出來，而這個模式當然只能基於現在的情況。實際上，古代文化里這樣的思維模式是很濃厚的，現在肯定包含有過去的信息，同樣，現在也必定包含將來的信息。
現在物理學家們在研究宇宙的起源時也碰到類似的情況，研究宇宙的起源，實際就是研究宇宙的先天狀態。由先天怎麼變化為後天，這一點在《周易》裡面有很好的研究模式，就是先天八卦、後天八卦。關於宇宙的起源，有一個大爆炸理論，我是在文革時期接受這個理論的。由於哈伯的發現，於是推斷我們這個宇宙是在不斷的膨脹之中，既然我們所處的這個宇宙是在不斷地膨大，總有一天膨脹的距離太大了，物體間所產生的引力變小，不足以把物體凝聚在一堂，這個時候宇宙會發生什麼變化呢？這是第一方面；第二方面，既然宇宙有膨脹，那麼，按照對立統一規律就應該有宇宙的收縮，而當宇宙收縮到足夠的程度，又會發生什麼情況呢？當時這個物理學的熱點問題，是作為批判文章登出來的，這應該是一個很大的教訓。類似的教訓還很多，比如對基因的研究，當時我們就是追隨蘇聯的那一套，認為基因的研究是反馬克思主義的，所以被列為禁止之列，同時也不承認基因的存在。文革以後，才開始清理這種錯誤偏見，才正式承認基因，研究基因，可是基因的研究已經走在前面，它並不等待我們。基因研究的核心實質上就是先後天的問題，通過基因研究，可以推斷過去、預知未來。這是一個典型的傳統思想的再現。
說卦
《易經》的六十四卦系列，是由兩個經卦重疊而成的，由不同的卦象、不同的組合，以及不同的上下位置來表達不同的含義。因此，《易經》這個系統是以象言義，以象明理的。大家可以思考一下思維是一個什麼樣的過程，我們現在的思維似乎是用語言在思維，通過語言來表達意義，通過語言來說明道理。而語言的背後是什麼？文字的背後是什麼？是不是象？這個問題值得去探索。對思維過程的研究也會很有意思。同時，我們也知道易這門學問的基本是象，不能離象言義，不能離象述理。這個毛病我們過去常犯。
比如既濟（ ）、未濟（ ）這兩個卦象，現在的許多醫書只談水火既濟、水火未既，既濟好，未濟不好。但，既濟、未濟在易裡面的真實涵義是什麼，往往搞不懂，或者沒有想去弄懂。沒弄懂就聯繫，會不會出問題呢？濟在易為霽，也就是雨止的意思。下雨下停了就叫濟，既是已經的意思，所以，既濟，就是雨已經下停了。為什麼這個卦一看就知道是雨停了呢？相反，未濟，就是雨還在下，還未停呢？這裡作個簡單解釋，首先易經的卦分上卦、下卦，而上下卦有一個不同的時間表示，上卦表示已經過去了的事，故又叫往卦，下卦表示現在或將要發生的事，所以又叫來卦。我們看既濟（ ）卦， 代表雨水大家應該沒有疑問，我們看既濟卦的 在什麼地方呢？在上卦，在往卦，說明這個雨已經過去了，已經下停了；而 是代表太陽應該也沒有疑問， 處下卦，表示現在或即將到來，所以，這一卦是雨過天晴見太陽的一卦。那麼，未濟（ ）呢？未濟卦的 處下卦，說明雨還正在下，而表太陽的 處上卦，太陽已經過去，所以這一卦是日過見雨的一卦，故叫未濟。
卦象表義言文，這是《易》的一個基本路子。研究易應該朝這個方面多下功夫，訓練多了，功夫純熟了，就會順手拈來，隨處見道。又比如象嘔吐這樣一個證怎麼用卦象來表示，或者說哪個卦象可以表達嘔吐，這個問題比較簡單，我們看一看後天八卦,然後再聯想一下嘔吐這個動作是向上的，是上升的,而後天八卦里表上升的卦有震 、巽 、離 ，所以這些卦都可以表嘔吐這個證。那麼，進食呢？進食的動作正好相反，它是向下的，所以兌 、乾 、坎 都可以表示進食這個動作。
中醫這門學問的核心是陰陽，而陰陽的核心是象，這個問題《內經》有很清楚明確的教證。所以，要進入中醫的思維就必須進入陰陽的思維，而要進入陰陽的思維就必須進入象的思維，或者說就必須用象來思維。這個說法對不對，大家可以思考。如果有道理，那麼，易的學習對於中醫的必要性就很清楚了，因為通過易的學習，我們可以很熟練地進入這樣一種用象來思考的狀態。《素問》「陰陽別論」有一段很精彩的話：「謹熟陰陽，無與眾謀。」與眾謀就是用邏輯的思考，邏輯的方式來論證，這個方式需不需要呢？如果不能「謹熟陰陽」，這樣的方式當然需要，當然要與眾謀。所以現在要搞病例討論，要搞會診，要集體智慧。可是大家心裡應該清楚，為什麼搞會診呢？問題弄不清了，解決不了了才搞會診。問題擺在這很清楚，不費力地就解決了，還搞什麼會診呢？分析一下為什麼搞不清呢？就是因為自己不能「謹熟陰陽」。邏輯思維是曲線思維，象的思維是直線思維。當然，直線最近，也最經濟，但是，直線不通了，只有繞彎路。
前面我們談到《易經》是以象言義，以象明理，我提出的「易經象辭還原」就是為了落實這個問題。所謂象辭還原指的是易經的每個卦象與它的卦辭、爻象與爻辭都有它一一對應的關係。我們只有抓到他們的對應關係，才能準確把握《周易》原作者的含義，才能恢復《易經》的本來面目。至於《易經》以後怎麼發展那是以後的事，現在的問題是首先了解《易經》，要了解《易經》，必須先了解《易經》的本來面目，所以，象辭還原就是要首先解決的問題。
再以乾卦為例，乾卦的卦辭是「元亨利貞」，元亨利貞實際上講的是一個周期內的四種狀態、四種變化，近代著名易學大師尚秉和先生就將之譯為春夏秋冬，這個釋譯很有道理。春夏秋冬是年周期內的四季變化，而這個變化是怎麼來的呢？這個變化完全是靠天體的運動產生，而乾為天，所以乾卦的卦辭要以「元亨利貞」來表達。所以卦象與卦辭、象與義之間的關係不是亂來的，得有一個實在的基礎。乾卦初爻，也叫第一爻的交辭是：初九，潛龍勿用，為什麼初九這一爻會是潛龍勿用呢？我們知道乾為陽、為龍，乾的作用是給大地以陽氣，乾陽與地陰交媾而有萬物的產生。但是乾陽的這個作用是有條件的，為什麼在初九的位置上還不能發揮作用呢？初九是在一位,《老子》云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」中國人的這個「一」的含義相當大，不是一個簡單的問題。《莊子》對「一」作了一個很精要的解釋：大一無外，小一無內。一就是這麼一個無外無內的東西，這就值得我們很好地去思考。從《老子》的「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」來看，很顯然，只有到了三這個程度才有萬物產生。《老子》又說：「有生於無」，無是什麼呢？從這裡來看，我們可以說：「無」就是道。因為有了「一」就已經不是「無」了，所以一應該屬「有」的層次。既然道生一，所以，我們就可以說道即無，由無生有,由道生一。雖然一脫離了無，但它還不是物的層次，還不是成形的東西，要到了三才能成形。實際上，人體的形成，或者任何一個事物的形成，都是一個由道發展到三的過程，我們的臟腑、經脈、骨骼這些能夠看見的東西肯定是三的層次，而不是一、二的層次。那麼，三以前的一、二是什麼呢？我們可以再聯繫一下以前曾經談到過的《素問》，「素問」不是平素的問話，而是有關「素」的問題討論，或者也可以說「問素」。那麼，素是什麼呢？肯定不是三這個層次的東西，也就是說不是已經成形的這個層次，而是成形之前的一、二這個層次。我們仔細地琢磨一下，看看「素問」是不是探討這樣一個層面的問題，如果確實是探討這樣一個層面，那麼，我們現在所認識的中醫這門學問就應該作一次重新定位。其實這個定位在《素問》中早已作出了，這就是第二篇「四氣調神大論」所說的：「是故聖人不治已病治未病，不治已亂治未亂，此之謂也。夫病已成而後藥之，亂已成而後治之，譬猶渴而穿井，鬥而鑄錐，不亦晚乎！」所以，「素」談的是未病、未亂的這個層面。反過來，我們看「初九，潛龍勿用」也就容易理解了。
過去我們總把火藥、指南針、造紙術當作中國的三大發明，我看這只能當作三小發明，中國文化的真正貢獻是《易經》的象辭系統，是河圖、洛書、太極、陰陽、五行這些基本模式，以及可能存在的一整套非數理邏輯體系。這些東西不但在過去對古代文化產生過非常大的貢獻，而且還將在未來顯示出它的巨大價值。
七損八益
人生最重莫過君相二火，君火以明，相火以位。人之視、聽、聞、嗅、神思皆由君火少陰所主，而消化腐熟、生育、月經等，則由相火所司。君火少陰其數八，相火少陽其數七，皆為樞之所在。八能開太陽，七能開太陰，太陽開則有出，太陰開則有入，有正常的出入，則有正常的生命活動。少陰一開變為老陽，此即所謂八益，以八加一等於九，益者加也，故八益以後為九，九為老陽之數而主開；少陽一開變為老陰，此即七損，七減一等於六，損者減也，故七損為六，六為老陰而主開。由少變老則標誌著生命逐漸趨向衰老，這是我們所不希望的。但老陽、老陰不開又不會有正常的生命活動，因此，關鍵在於調節少陰、少陽，做到既能使太陰、太陽能在維持基本生命活動的水平上開，又不至於開得太過，這一點非常重要。如果少陽、少陰的調節不妥，那既有可能產生疾病，又會加速生命的消亡。所以說：「能知七損八益，則二者（陰陽）可調」。我再補充一點，就是能知七損八益，則可橫行天下，能知七損八益，則可延年益壽。
治療疾病無非就是從開、合、樞三方面去調理，例如水腫腎炎的病是由於太陽不能開的緣故，治療應該開太陽。遺精、早泄之證又是因為陽明不能合，治療應合陽明。又如水腫病人尿中出現大量的蛋白等精微物質，則是厥陰不能合的緣故，所以，水腫腎炎往往存在開與合均不利的因素，因此，治療起來頗為棘手。有些開合不利的疾病是由樞的失調引起，這時可以從樞入手來治療。
文化斷層
宇宙生物觀是古代聖賢在觀察自然的基礎上，經過周密的思維而產生出來的。這個觀察與思維過程既包括了常規觀察與思維，亦包括超常規的觀察與思維。隨著歷史的發展，社會產生了，便自然而然的產生了社會觀，並且逐漸地與生物觀結合，形成董仲舒所提出的天人合一觀。由於歷史的延伸，社會的內容不斷豐富，導致人們對社會的觀察日漸增多，而對自然的觀察與思維卻相應地日益減少。伴隨這個過程的必然結果就是宇宙生物觀的不斷蛻變，而宇宙社會觀的不斷盛行。其實，這是一個很大的損失，中國的文化和思想便從這裡開始產生了斷層，以至於連中國人都弄不清楚自己的先輩是怎麼思維的。
天門、地戶
乾為天門巽地戶。地戶處於東南之方、春夏之交，是萬物生長逐漸茂盛的時候，萬物之生在於土，所以將之喻為地戶。地戶開則萬物榮，因此，對於地戶不開、萬物不榮的病變，可以用歸脾湯來治療。
天門乾位，處西北之地，時值秋末冬初。此時天陽已漸潛藏，正是由於這樣一個門的合閉，天陽之氣才能逐漸潛藏，以固護陰精，使陰精能夠起亟，以應萬物復始之用，所以，將此乾位比作天門。
農曆十月以後，天門已閉，陽氣已藏，陰陽二氣之變化相對靜止，因此河圖不談十一月、十二月。
周易釋名
易為日月，為天地，這可以從文字學的角度得到考證。那麼，周為何義呢？余以為歷來之解釋未必恰當。有謂是周朝之作品，故稱為周易，又言《易經》乃周文王所作，故稱周易。如此釋周似難得其本義，周者周天之周、圓周之周，周而復始之周。故周易說的是天地日月周而復始的不斷運動變化，而正是天地日月的這個運動才產生了萬事萬物的變化，故《易·繫辭》曰：「易與天地准，故能彌綸天地之道。」
作學問的一大關健
閱讀奧地利心理學家弗洛依德之《日常生活心理分析》，以為善於對有影響的人物作出符合客觀實際的評價，是作學問的一大關鍵。因為這不但反映了你的水平、眼光,而且給你今後的研究提出了一個思路，這項工作不容忽視。
弗洛依德認為，人的所有言行都不是偶然的，在許多貌似偶然的言行後面充滿了必然，這個必然弗氏稱之為潛意識作用。儘管某些事件很偶然，但實際上也是大腦潛意識作用的結果。這一觀點在一定範圍內，在一定歷史時期內是可以取法的。但，隨著特異心理學、超級心理學分支的逐漸形成，弗洛依德的潛意識觀念顯然已不能解釋許多在氣功態和特異功能態下所出現的特異感知。這就需要我們提出新的觀念、新的假說來解釋老的觀念、老的假說所不能解決的問題。實際上，這些新的觀念、新的假說大多都存在於中國古代文化的子部裡面。
作學問的關鍵在於首先弄清楚你自己所從事的學科，或者說首先確定你自己從事的學科，然後將自己的主要精力放到這一學科的研究中去。至於其他學科的東西應抱著為我所用的態度，切不可將主要的精力投放進去。如果這樣的話，就會變成本末倒置，你的學問也終究要失敗。現在有許多搞古代文化或搞中醫的人，這些人卻將主要的精力放在對現代科學的學習研究上，試圖用現代科學的東西來更新古代科學文化，這樣的做法實在不夠明智，是決定會犯錯誤的，我們應該切忌這樣的做法，不求標新立異，但求踏踏實實。
《胎臚藥錄》解
《胎臚藥錄》出自張仲景的《傷寒雜病論》的序言中，這本書究竟是一本什麼書，歷代醫家作過不少解說。有言是兒科用藥之書，有言是婦科用藥之書，這些解釋似乎都不切實際。首先我們應該弄清楚胎臚是什麼意思，胎並非指胎兒，亦非指胎產，因此,不能據此胎字而說它是婦、兒用藥之書。胎，指的是胎息，系指修煉者在到達一定境界時所出現的胎息狀態，達到這一狀態時，可以暫時較長時間的斷絕口鼻呼吸，而一旦修煉者能夠進入到這一狀態，許多超常的覺受就會湧現出來。臚，指的是轉運之義。「胎臚」指的是在胎息的狀態下，體內真氣將會無礙地隨意運轉，在這樣的境界中對藥物進行體驗，並將體驗到的藥物的氣味功用及作用路線記錄下來，這就是「胎臚藥錄」。因此，《胎臚藥錄》實際上是一部中藥的「藥理」書，只不過這部藥理書不是通過動物試驗獲得的，而是在胎息的狀態下清晰描記下來的，對於人來說，它應該具有更大的可靠性。
一法三性
對傳統文化中的重大概念進行解釋，必須符合「一法三性」，也就是一個「方法」，三個「性」。一個方法就是用還原論的方法來探討研究傳統文化里的概念，更具體地說就是要放在宇宙生物合一的背景上進行還原。而對每個概念進行具體解釋時必須符合三條標準，即簡單性、統一性和複雜性。前兩條是愛因斯坦提出的，後一條則是我補充的，所謂複雜性就是信息包含量大。三性之中缺少了任一性，這個概念的解釋都是不完善的。
大和之解
《易·彖》於乾卦之釋義曰：「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。」利貞乃收藏結果之意。利字的結構是禾與刀結合，說明到《周易》產生的年代，農業的發展已相當成熟，已經有了以稻穀為主的農作物種植。利，指的是秋日用刀去收割禾稻，和，乃禾與口相合，禾旁與利同，口與食有關，都是談收成的事。和與利貞說明了當時農業生產主要為種植禾穀類作物，而人們賴以生存的口糧，亦逐漸由其他轉向人工種植的稻穀了。稻穀的成熟乃乾天所布之德，之所以有利貞，之所以有和，乃乾天與坤土交合的結果，而產生這種和的結果,乃是由於有更高一個層次的東西在控制著乾天，使其能夠有布和之德，有布利貞之德,而這個更高的、控制和的產生的層次，便可稱之為「太和」。
我們再從文字的結構看，禾是穀類的總稱，禾與口相合喻示著一個很有趣的問題，禾在其生長過程中，要到什麼時候才能入口呢？才能與口發生聯繫呢？當然是長成穀粒，而且是穀粒成熟的時候。而成熟的穀粒再經播種，又會長出新的禾苗。因此，和這個字說明兩個問題：一方面就是成熟，它象徵處在一個成熟的階段；另一方面是具有繁衍後代的能力，或者說處在生育的狀態。當然，和的意義還有很多，但，這是兩個與字形結構相關的最基本意義。在《素問》的「上古天真論」中有一句話，叫作「陰陽和，故能有子」，過去許多注釋者都將這個「和」釋為男女合和，也就是兩性的交媾，其實這只是和的一個方面，或者說這只是和的形式，而不是和的內涵。這個道理很簡單，如果只要兩性交媾就能有子，那麼，不孕症的問題就不好解釋了，而且在非排卵期進行兩性交媾亦不能懷孕就更不好解釋。因此，「陰陽和」是有條件的，第一個條件就是「天癸」成熟這個條件，也就是性成熟這個條件；第二個條件就是能夠生育的狀態，必須具足這兩個條件，兩個條件具足了就是「陰陽和」，這個時候發生兩性的交媾方能有子。如果沒有具備「陰陽和」的條件，雖然也有兩性交媾，但不會有子。這是和的基本涵義，明白了和的意義，太和的問題也就容易解決。
恢復傳統文化的本來面目
要恢復傳統文化的本來面目，唯一可行的途徑是進行中醫研究，搞自然科學的不行，搞哲學的更不行。因為後兩者缺少了進行傳統文化研究所必須的實驗手段，而只有搞中醫的還具備這樣的實驗條件。真正從事中醫研究的人，通過自身的修證，在認識人的自身的同時，進一步加深對宇宙的認識，從而反過來指導對生物和醫學的研究，這是研究古代文化的重要環節，缺少了這個環節，就不可能真正認識傳統文化。
傳統與現代
評價傳統文化的價值，不能用現在這樣一種僵化的對比，這樣會降低傳統文化的地位，引起人們對傳統文化的錯覺，從而影響對傳統文化的研究。以數學這個領域為例，過去研究中國數學史的人都認為，中國數學的發展是很不成熟的，只是初等數學，而未進入到高等數學階段。實際的情況並非如此，古代的算學與術學表面上看來只是停留在初等階段，但其對客觀世界認識的深度及廣度卻遠非現代高等數學所能比擬。有關這一點，我們可以參考李約瑟博士對中國數學的評價。
現代科學的發展只不過幾百年的歷史，從二百年前的朦朧狀態到今天，現代科學已不斷向縱橫方向發展，知識愈來愈精密，科學的分支也愈來愈繁雜和纖細。科學的成果雖然是日新月異,但科學家們卻日益感到，隨著科學的發展，對客觀世界的認識卻變得越來越狹嗌，人們花了畢生的精力，也不過只能涉獵科學分支的一鱗半爪。就拿醫學來說，分支越趨複雜，近十年又出現了分子醫學、核醫學……等，人們要掌握其中的某一個分支，已經不是容易的事了，要想窺醫學之全貌，幾乎是不可能的。這樣勢必造成，醫學越是發展，人們對它的了解越是局限。
70年代初，科學家們已開始致力於尋找另外的路子，以對付科學上所出現的這些危機。他們試圖將日益繁雜的科學系統化，以建立綜合性學科。法國數學家托姆通過對數學的研究，提出了一門災變理論，欲從數學的角度將科學系統化、綜合化，試圖以七個數學災變模型來統概整個科學研究。比利時化學家普利戈津也是出於這樣一個目的，提出了耗散結構原理。過去人們認為太陽系是一個封閉的系統，隨著時間的演化，太陽系的能量將不斷消耗，太陽能量消耗盡的一天，也就是我們這個宇宙毀滅之時。而普利戈津耗散結構理論的提出，似乎可以解除人們的這個憂慮，同時也為科學的研究提出了一個規範。該理論認為，宇宙及宇宙萬物的變化都可以歸結到能量的耗散上，也就是說宇宙萬物的變化過程實質上都只是能量的耗散過程。不過，宇宙及其萬物都是開放的系統,能量通過某種途徑耗散了，又會通過一定的途徑補充回來。因此，最終宇宙是不會毀滅的。這個理論的提出，既講明了宇宙的最後歸縮，亦將萬物的變化統一到了能量的消耗上，這是耗散結構提出的目的。
在人們的頭腦中，光的走向是四散的，將我們房屋內的燈打開,整個房間的各個角落都充滿了光亮，這說明了光是散射的。但是，如果我們將一束光通過紅寶石後，情況就不同了，我們所得到的光再也不是四散的光，而是集中起來朝一定方向的光，這樣的光也就是大家現在非常熟知的雷射。由於雷射的單向性，因而可以聚集相當大的能量，以至產生了雷射武器。四散的光經過紅寶石的處理，變成了單一走向的光，哈肯通過對雷射的這一研究，提出了一門協同學，以圖通過這個理論將繁雜的各門科學協同起來。
總之，災變理論、耗散結構、協同學是70年代以來所提出的舉世矚目的三大科學理論。其目的都是試圖尋找一門綜合性學科，以期將越來越繁雜的科學理論協同統一起來，使人們能在有生之年掌握更多的科學知識，對客觀世界有一個更加全面的認識。錢學森將系統工程改稱系統科學，以及楊米的規範場理論都是為此而設。
回顧我們的傳統文化，沒有哪一點不體現了這個思想，像太極原理就將整個傳統文化完美地協同統一起來了，而《內經》的陰陽理論更是上述這一思想的最好體現。《傷寒論》沿襲了這個思想，將天下的眾多疾病用六經的統一模式來說明，不管你是內科還是外科，不管你是婦科還是兒科，不管你是消化系的病、還是循環系的病，都把你統一到這個模式里來。所以，一位高明的中醫往往都是通才，內、外、婦、兒、五官……都可以了如指掌，來什麼病就看什麼病，而一位高明的西醫就做不到這一點，充其量他可以是消化系的權威或泌尿系的權威，他只能作為某一專門科屬的權威。如果從這個意義上去講，西醫有專家，而中醫不是專家，是通家。
了解了現代科學的發展過程和思想變更，我們就應該知道，中醫的這個高度統一性並不是它的缺點，並不是它落後的表現，恰恰相反，它正是一個西醫所不具足的，而且是現代科學正苦苦追求的東西。可惜的是這八十年來，我們正日益地在丟棄這個東西，我們一方面在高舉現代科學這面旗幟，另一方面又不斷在丟棄現代科學所追求的這些東西。可以說，丟棄統一，追求分化，無論從哪一方面說，都是一種倒退。
方位問題
方與位是兩個不同的概念，應該注意它們的區別。方是對天而言，位是對地而言。方指的是天體（主要指日月）運行的特定區域，位指的是大地的不同位置。隨著天體的不斷運行，方發生了改變，大地的位置亦發生相應的變化，因此，稱以上的關係為方位。其中，天有十方，地有十二位，故有十天干，十二地支的區別。
關於干支問題
古代對於時間採用干支計數，干是指天干，支是指地支。為什麼天用干而地用支呢？這個問題充分說明了古代以天為綱的思想。
乾的本意是樹幹，支的本意是樹支。樹幹與樹支有著什麼樣的關係呢？我們知道樹葉與花果都是長在樹支上的，但是，樹支能夠結長這些花葉果實，必須依樹幹為其提供養料為前提。這樣一種花葉果實生長於樹支，而樹支依賴於樹幹的關係，恰好可以用來比喻天與地，以及地與萬物之間的關係。我們知道萬物的生長是在大地上進行的，但是，萬物之所以能在大地上生長收藏，又是由於天的運行結果。天的這種作用好比樹幹，地的這種作用好比樹支，故有天干地支之謂。所以，干支紀曆完全不同於現在的公元紀曆，它不僅僅是一個序號問題，而是揭示了天地萬物的相互關係，並且用數時對這些關係進行了具體描述。
由此可見，古代的時間概念絕不等同於現在的時間概念。如果用現代的時間概念來衡量，古代文化里不存在時間，而如果我們用古代的「時間」概念衡量，現代文化同樣無時間可言。
古代的時以干支表，我們還可以從時的造字來進行分析。時字左邊乃日傍，日為天，日從東升，故將日置於左，左者東也；繁體字時，右邊為土為寸，了解《周髀算經》的應該知道，用於測量日之晷影的是一個八尺圭表，圭表之度量以寸言，通過晷影於大地投影的寸度來測知日的運動，從而確定二十四節氣，以此決知大地萬物的生長收藏情況。所以從時的造字我們可以看到它與干支的涵義是一樣的，也是揭示天地之間的關係，以及這一關係的度量刻畫。另外，我們數一數「時」的筆畫亦正好是十畫，為天干之數，此亦說明在天地萬物間有一個主導關係。
上面我們對干支及時的剖析，就是用的還原的方法，而透過這個過程，我們清楚地看到，上述概念的涵義顯示了我們前面提到過的三性，而以這樣一個方法來學習傳統文化，我們會漸漸感受到學習的過程就是一個創造的體驗過程。
從以上的分析，我們發現文字研究的重要意義。文字是信息的載體，這就要求我們花精力去考究文字的結構及起源。這個工作關係到我們能否弄清信息是如何加進到文字里去的這個過程，還有符咒這門學問亦與此相關。這個工作作好了，那我們所注重的人類思維，特別是古聖賢的思維的本來面目便會昭昭然然。
這裡就牽涉到一個問題，就是如何對待繁體字的問題，我的一個看法，教我們的後代認字一定要教繁體字，絕對不能偷懶去寫簡化字。現在搞的簡化字，實際上是把古代流傳下來的重要思維信息、文化信息給簡化掉了。看上去雖然截掉的是幾筆幾畫，但實際上截掉的是思想，是寶貴的文化傳承。很難想像下一代執持簡化字的中國人，怎麼通過文字這個唯一的線索去了解古人。最近日本、台灣、香港等地都做了大量調查研究，結果證明書寫與識認繁體字能夠提高兒童的智力。以上諸地的現代文化都較大陸發達，為什麼卻遲遲不將古老的繁體文字現代化呢？這是有原因的。我想這起碼關係到一個國家民族的智慧、素質與文化傳承。簡化文字實在是一件太可怕的事情。
有關哲學的問題
哲學這個定義不容易下，因此，至今為止東西方仍沒有一個很令人滿意的有關哲學內涵的定義。那麼，怎麼來認識哲學？怎樣來劃定哲學的研究領域呢？我想最起碼需要明確以下兩點：第一，哲學肯定不等於科學，哲學與科學有著某些較明確的界限；第二，從現代的意義上講，科學是我們的感官意識所能及的學問，或者說無論什麼學問只有最後能夠為我們的感官所認識、所接納，才能被劃到科學的範圍。所以，對於現代意義上的科學而言，技術始終是一把衡量科學的尺子，科學幫助我們創造技術，技術幫助我們衡量科學。為什麼這麼說呢？因為技術的一個重要作用就是不斷幫助我們擴大感官的認識範圍，認識範圍擴大了，科學的範圍也就擴大了，它們就是這樣一種關係。如果有一樣東西，或者說一門學問，它超出了感官的認識範圍，技術檢驗不了它了，科學沒有辦法容納它了，這個圈子外的東西，這門科學外的學問，給它一個稱呼，我想也許就是哲學的涵義。什麼東西能夠超過感官的認識，什麼東西能夠超出射電望遠的視野，我想就是思維這個東西,思維是無界的。而哲學就是這麼一門但憑思維就能做出的學問，它勿需技術的檢驗，勿需技術來衡量。當然，哲學也有哲學的法則，不是說作為哲學就可以亂來。
錢學森教授雖然是搞現代科學的，但對傳統文化，特別是中醫，也進行過深入的思考，提出了不少具有建設性意義的見解。比如他發現中醫裡面的許多基本問題往往都不能被現代科學所認識，往往都超越了我們感官的認知範圍。所以，索性說中醫不是科學而是一門自然哲學。當然，錢老的這個說法未必很恰當，但是，對於中醫來說，與其說它是科學而必須接受技術的檢驗與裁定，倒不如說它是哲學。因為這樣做可以暫時躲避科學技術這道「邊檢」，先進來再說。等到以後的條件成熟了，我們再堂而皇之地過這個關。所以說中醫不是科學是哲學，表面上看是貶了中醫，但實際上是在最大程度上保護了中醫。從這件事情上也體現了錢老的智慧與方便。
但是，現在我們關起門來說一些實在的話，中醫，或者把這個範圍再擴大一些，就是整個傳統文化，是不是哲學呢？根本不是！因為用現代科學的眼光，中醫的許多東西似乎都超出了我們感官的認識範圍，但是，在傳統的眼光里，在古代聖賢的感官認識圈內，中醫的這些東西完全是看得見、摸得著的，也就是說它完全屬於感官認識範圍內的東西，所以說中醫是科學而非哲學。只是這樣一個感官，一個超常規的感官現代人不具備了，同時由於文化的改變，既便有少數人擁有這樣的感知能力，我們仍然無法去正視它。
這些年來，科學界也在搞運動，把諸如特異功能之類的研究斥之為偽科學，這一方面反映了文化基礎的薄弱、視線的狹窄，另一方面搞這些研究的人也不必去作什麼爭辯，道不同不相謀。
精、神、魂、魄
精、神、魂、魄是中醫的四個基本概念，也是子學的重要概念。這四個東西除精為有形之物而存於體內，其餘的神、魂、魄皆為無形之物。那麼，人體是通過什麼與這四種東西發生聯繫呢？《素問》的「六節藏象論」里說：心者，神之變；肺者，魄之居；腎者,精之處；肝者，魂之居。所以說人就是通過心肝肺腎來與精神魂魄發生聯繫。腎為精的主宰，人生之所以有形，則全賴乎此精。但是，光有形還不夠，還不足以說明生命的存在,還必須有與神、魂、魄的聯繫才行。其中，心主管與神的聯繫，肺主管與魄的聯繫，肝主管與魂的聯繫。如果失去了與神、魂、魄的聯繫，則空有此形。這便意味著這一生命形態的完結，這一生命形態的完結，並不等於所有都完結了，所以古人將這樣一種完結稱為鬼。什麼是鬼呢？鬼者，歸也。也就是回歸的意思，回歸到另一種形態。
在精、神、魂、魄里，精與冬氣與藏氣相通；神與夏氣與長氣相通；魂與春氣與生氣相通；魄與秋氣與收氣相通。由於五穀及其他食物都稟受了天地的春夏秋冬、生長收藏之氣,因此,人食用了這些東西，就會建立與精、神、魂、魄溝通的正常渠道，這樣便能稟受天地之氣而正常的生存。
《黃帝陰符經》說：「死者生之根」，五穀、百物在其生長的過程中，經過長苗、開花、結實，直至實物成熟，這個時候作為植物本身就停止了這一個周期的生長。以谷麥而言，當穀子與麥子成熟以後，作為生長這些谷麥的植物便死亡了。但是，生長谷麥的植物雖然死亡了，而成熟的谷麥卻能在一定的條件下生出新的谷麥植物，這個現象可以很好的說明「死者生之根」。而這些谷麥，這些成熟的種子，便是植物的精，也是與藏相應的這個狀態。由於作物是經歷了生、長、收的階段方結出種子並直至成熟，因此，這個精就包含了神、魂、魄的信息，人食了這些「精」，就能與精、神、魂、魄發生聯繫，就能夠生存下來。所以，人為什麼要以谷麥作為主食呢？就是因為只有這些成熟的種子才完全包含了天地四時之氣，因此，只有這些東西才能夠作為主食。
談辟穀
對於辟穀的理解，古今如一，皆以不食百穀言。即以闢作避免講，辟穀即避免食用百穀。這個解法我以為是僅知其然，而未能知其所以然。為什麼這麼說呢？由上面的討論我們知道，人食百穀是為了取得與精、神、魂、魄的聯繫，而必須有這樣的聯繫，人才能夠生存。人不食百穀了，便會失去以上的這種聯繫，人的生存也就困難了。
百穀是有神的，主宰百穀的這個神就叫作穀神。穀神是不會死亡的，所以《老子·六章》說：「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤。」既然這個不死的穀神叫作玄牝，而玄牝是有門戶相通的，通往玄牝的這個門戶在人體對應於玄關。通常情況下，玄關處於關閉狀態，通往玄牝的道路沒有打開，這時人必須通過直接食用百穀來與穀神保持聯繫，以求不死。但是修煉者在修到玄關竅開的境界後，情況就不同了，這時人體通往玄牝（穀神）的道路開啟，人與穀神直接發生聯繫，所以此時的人也就可以不食人間煙火。因此，辟穀的辟，是開闢的意思，是打開的意思。辟穀即開闢通往穀神的道路，亦即打開人體通往玄牝的門戶，這樣人就可以直接與天地之根保持聯繫。
有關《老子》的一段密語
天道的運轉，產生了一條日晷玄影，這一條日晷玄影產生了長短變化的兩個極端，這兩個極端產生多次的極變，這多次的極變產生了萬物的生長變化。
附註：以上「密語」系對《老子》四十二章之：「道生一，一生二，二生三，三生萬物」之注釋。道生一，一即日晷之玄影。由於天道的運轉表現在玄影的長短變化上，即表現在一的變化上，正是這個一的變化產生了氣象萬千的變化。因此，一為象之宗，一為大象，執大象則以馭天下，故曰：能知一，萬事畢。
己已年新春對聯
橫聯：己巳不已
上聯：牛鬼三其迎蛇神龍虎共春普天喜慶
下聯：乾戌四月合坤未六九同用萬化和安
三大工程
現代自然科學的每一個概念，都包含有經驗觀測與數理邏輯體系這兩部分。在中國古代經、史、子、集四類文化的子類里，有那麼一門學問，叫作術數或方術。它包括易筮、道術、醫學、相學、星學等內容。這類學問的每一概念，都存在著超感知觀測與象占體系這兩部分，而這一象占體系可稱作非數理邏輯體系。這種非數理邏輯體系是以河圖、洛書、太極、道、陰陽、五行、八卦作為運算模式的。
有基於此，應該將易筮、道術、醫學、相學、星學作為一門統一的學問來研究，而這門統一的學問可以稱為：陰陽術數構系。
這門學問的建立不但提高人們對中國古代文化的認識，而且能為特異功能、氣功、中醫的研究找到一個統一的古典理論基礎，從而促進人體科學、思維科學的研究。並且將加速人類對知識的整合，對大腦的完善。以上所說的陰陽術數構系包括三大工程構系：第一是生命工程；第二是易經象辭密碼體系及其泛論工程；第三是心相工程。
兩手都要抓
學習傳統文化有兩樣最重要的東西。現在的學術界他們所重視的是文字及有關的歷史知識，在這方面做了大量的工作,直到現在，已經出版了《中文大字典》《中文大詞典》這兩部大型工具書。其實這只是一個方面，還有一個重要的方面是我們現在研究傳統文化的同志還沒有引起重視的，或者說不願意重視，或者說沒有能力重視，這個方面就是：術。中國人搞研究的基本框架是陰陽、五行、八卦，把它們運用到表面上絕然不同的領域裡，便形成了各門不同的學科。如把它們運用到醫學上，便形成了我們現在所看到的中醫，把它們運用到環境、地形方面，就形成了堪輿這門學問。……如今堪輿這門學問已漸漸地得到一些小的認識，它起碼與地質、地貌、地理環境等等現代所關心的問題有關。比如對地下礦藏和水文方面的研究，傳統的學問就很有特色。現代科學在尋找礦藏方面，正逐年提出一些新的理論和方法，但能否用我們傳統的方法尋找礦藏呢？航天工程醫學研究所（簡稱507所）已經開始在這方面進行試驗，而且試驗相當成功。他們選用了一個十六歲的具備一定特異功能的小孩參加找礦試驗。試驗的方法是：找一張地圖，讓小孩進入功能態後，直接在地圖上圈畫出有礦的地方，結果他在地圖上所圈出的三個點上都有相當豐富的礦藏。對507所作出的這個試驗結果，不同觀念的人可能會有不同的看法。有些人可能會完全否定這個試驗，為什麼否定呢？道理很簡單，在地圖上怎麼能找出礦藏？太不科學！我們能不能換一種方式，先確認這個事實，然後圍繞這一事實去思考一些可能的途徑，去發現一些可能的問題呢？我認為這樣做至少要比前面的那種方法聰明。
這些年裡在考古學方面陸續有很多發現，其中秦公一號墓的發掘就很能說明問題。這個墓很奇特，離墓地30公里以外的周邊地區，你要想鑽井取水是比較容易的，頂多鑽上30米就會有水，而一般只需鑽5至8米即有水出。但這塊墓地範圍內卻很乾燥，打到80米的深度還不見有水。這個現象引起了考古學家們的興趣，選中這塊墓地的風水先生是根據什麼來確定這塊墓地，他憑什麼知道在同一海拔平面上這塊地方有這樣特殊的地質水文情況？可以肯定的是，他絕不是用鑽井的方法知道的，他憑什麼知道呢？回答同樣很簡單，他是憑藉古代的堪輿術來知道的。這個問題就引起了考古學家以及相關學者們的高度重視，堪輿學是不是迷信？該不該重新認識？
這些天我們討論了子學裡面的一些東西，如相學、五運六氣、命理、堪輿等，這些東西的基礎都是陰陽五行八卦。這些東西我們可以當作一門學問來研究，找出它們的理論根據。但是，如果要想把這些學問落到實處，派上用場，這就是術的問題。理論的基礎是陰陽五行八卦，那麼，術的基礎是什麼呢？術的基礎就是修煉精、氣、神。如果醫家沒有術的修煉，它怎麼發現經絡；道家沒有術的修煉，它怎麼知道周天運行；命相沒有術的修煉，怎麼知道你的過去未來。總之，光講理論，光念書還是不行的，你不講術的修煉，怎麼來體現你所研究的學問的用場？你不進行術的修煉，那你通過什麼來判定你所研究的這門學問？這些學問都要靠術來體現它們，而術的實現只有修煉這一條路。迄今為止還沒有一台機器能夠替代這個過程。
所以,要研究傳統文化，要真正知道它的價值，光用儒家的一些方法，光在文字上下功夫還是不夠的，還必須注意到術的問題。而術的問題不能在外面研究，外面的研究永遠研究不出明堂，必須進去研究，進去的方法就是修煉。這是研究傳統文化的兩隻手，兩手都要抓，兩手都要硬。
用思想去影響世界
去年7月在印度的加爾各答（1986年7月）舉行了一次國際性的騰空術比賽，印度選派的五名代表是比賽中最精彩的。他們盤腿打坐，待鈴聲一響便冉冉升空，在距地面約一米高的地方作較長時間的懸空停留。可惜這樣一個盛會中國沒有代表參加。中國作為武術和氣功之鄉，為什麼派不出代表參加呢？對於這樣一個問題我們不應該迴避，而應該思考。首先，騰空術給現代科學提出了一個很有價值的命題，因為人是受引力、重力作用的，所以,要能夠騰空起來，就一定要產生反引力，如果不產生反引力，要想騰空是不可能的。如果存在反引力，那麼，找到了、駕馭了反引力，現代科學就要來一場革命。另外，騰空術也帶給我國氣功界一些反思,高層次的修煉一定要求能夠沉潛下去，不能象現在這樣現抄現賣，甚至還沒有抄好就要賣，這樣怎麼能修出功夫？讀書都要「十年寒窗無人問」，何況煉功夫呢？總之，功利的思想不能太重，太重了，什麼事情都沒有辦法深入。我們提出上面的例子還在於說明氣功的研究關係到科學的發展問題，關係到如何挖掘整理古代科學文化的問題。
我想給大家講的第二個例子是：這幾年裡，美國人正在研究一門新的醫學，這門醫學叫作精神神經免疫學。圍繞這門醫學，在美國建立了生物反饋與精神生理中心。在這個中心，病人的治療不是通過藥物來進行，而是通過精神和意念來進行。1985年第10期的《國外科技動態》就報道了這方面的醫學發展情況。該文報道了這樣一個病例，一個經常規醫院確診的無法醫治的骨癌患者，被判最多還有三個月的生存期，結果這個病人到了上述的生物反饋與精神生理中心進行特殊治療。這裡的醫生告訴病人一個很樂意接受的答覆：你的病不要緊！然後告訴病人精神放鬆，在放鬆的情況下，想像身體的白細胞像一個英勇的騎士，騎著駿馬，拿著寶劍，再想像體內的癌細胞就像妖魔鬼怪，勇士與妖魔相鬥，最後把妖魔消滅。經過這樣的反覆想像，結果骨癌患者真正得到痊癒。諸如此類的例子，經常發生在這樣的中心裡。這也促使美國一些國立研究機構對這類現象進行系統研究。除此之外，他們還派出醫學代表團到我國的西藏地區進行考察，看看藏族喇嘛們是如何用咒語和符水來治病的。對於美國人所作的這個調查研究，錢學森曾在《東方氣功》創刊號的第一篇文章中談到這個問題。錢學森明確指出，美國人的目的是想研究喇嘛治病時的心理情況，他們並沒有把畫符、念咒當作神秘莫測的東西、更沒有將之視為迷信，而是試圖探索從心理學的角度對符咒治病進行科學的解釋,而這樣的探索，便導致了我們剛才所講的精神神經免疫學的誕生。這就是說精神跟神經以及免疫存在密切聯繫，通過精神的作用，可以刺激神經、免疫系統，提高人的免疫能力，從而取得治病防病的作用。
《素問》的第一篇「上古天真論」中說：「恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來。」這段話清楚地敘說了精神與疾病的關係，實際上，如果把它用現代的語言來表述，那麼，它不就是一門地道的「精神神經免疫學」嗎？所以，我的一個觀點是，中醫要想提高她的地位，擴大她的影響，為人類貢獻更大的力量，不能光局限在治病這一點上，應該拓展一下思路，不但用醫藥去影響世界，更重要的是用思想去影響世界。
讀經隨按
《五常政大論》曰：「根於中者，命曰神機，神去則機息。根於外者，命曰氣立，氣止則化絕。」《六微旨大論》云：「出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤危。」
謹按：根於中者有五：心、肝、脾、肺、腎。細之則為心、肝、脾、肺、腎、心胞、膽、胃、小腸、大腸、膀胱、三焦，以及手足三陰三陽，此所謂神機者也。
根於外者有五：風、寒、燥、濕、熱。細之則為五運六氣，金、木、水、火、土，厥陰風木、少陽相火、少陰君火、陽明燥金、太陰濕土、太陽寒水，此所謂氣立者也。
故病分中外，中病者神機之病也，外病者氣立之病也。
故《五常政大論》曰：「補上下者從之，治上下者逆之，以所在寒熱盛衰而調之。故曰：上取下取，內取外取，以求其過。……氣反者,病在上，取之下；病在下，取之上；病在中，傍取之。又曰：和其中外，可使畢矣。」
故《至真要大論》曰：「病之中外何如？從內之外者，調其內；從外之內者,治其外；從內之外而盛於外者，先調其內而後治其外；從外之內而盛於內者，先治其外而後調其內。中外不相及,則治主病。
又曰：病之中外何如？曰：調氣之方，必別陰陽，定其中外，各守其鄉，內者內治，外者外治，微者調之，其次平之，盛者奪之，汗之下之，寒熱溫涼，衰之以屬，隨其攸利，謹道如法,萬舉萬全，氣血正平，長有天命。」
《至真要大論》曰：
本乎天者，天之氣也，本乎地者，地之氣也，天地合氣，六節分而萬物化生矣。故曰：謹候氣宜，勿失病機。此之謂也。
又曰：審察病機，勿失氣宜。
又，帝曰：願聞病機何如？岐伯曰：諸風掉眩，皆屬於肝。諸寒收引，皆屬於腎。……諸嘔吐酸,暴注下迫，皆屬於熱。
又曰：謹守病機，各司其屬，有者求之，無者求之，盛者責之，虛者責之，必先五臟，疏其血氣，令其調達，而致和平。此之謂也。
謹按：氣立、神機之病證與天地間之風寒暑濕燥火之相關特徵稱之為病機，故審察病機則知氣立所病之屬何司天、何在泉、何主氣、何客氣；神機所病之屬何藏、何府、何陰、何陽。
又，據上所說，則知《傷寒論》之
①太陽之為病，脈浮，頭項強痛而惡寒。及，太陽病欲解時，從巳至未上。
②陽明之為病，胃家實是也。及，陽明病欲解時，從申至戌上。
③少陽之為病，口苦、咽干、目眩也。及，少陽病欲解時，從寅至辰上。
④太陰之為病，腹滿而吐，食不下，自利益甚，時腹自痛。若下之，必胸下結硬。及，太陰病欲解時，從亥至丑上。
⑤少陰之為病，脈微細，但欲寐也。及，少陰病欲解時，從子至寅上。
⑥厥陰之為病，消渴，氣上撞心，心中疼熱，飢而不欲食，食則吐蚘，下之利不止。及，厥陰病欲解時，從寅至卯上。
如此等等乃《傷寒論》之病機條文，亦為張仲景對《內經》之特大貢獻。言《傷寒論》只宜於治寒邪外感證者，實屬不識病機大義、運氣奧旨之輩。如此等輩，何能肩負中醫之美名哉！陳修園、徐大椿皆謂，自仲景而後，聖人遺訓失傳，醫非原本。並謂自仲景而後之醫書，通通宜於銷毀。余則曰：不明經典本旨者，當痛改前非，執迷不悟者，不可以為中醫也。
言《傷寒論》只宜於治寒邪外感證者，實屬不識病機大義、運氣奧旨之輩。如此等輩，何能肩負中醫之美名哉！
於運氣之氣、物、病三候之按語
謹按：中醫的病候是與氣候、物候密切相關的，這也是中醫認識疾病的一大特點。這樣，我們在討論疾病的時候，應該既將疾病放在病候的角度上來討論，也應該放在氣候、物候的角度上來討論，也就是要將疾病放在氣候、物候、病候三統一的水平上來討論。如果真的這樣做了，就不會出現中醫的理論是隨心所欲的，公說亦是、婆說亦是的這種混亂局面。有不少人認為，中醫之所以混亂，原因之一是病名問題，所以，他們認為要藉助西醫的病名來正中醫的病名，認為只有西醫的病名才符合科學性，這種觀念是十分幼稚可悲的。
中醫的病名有沒有其特定的命名方法，以及確切的涵義呢？答案是肯定的。但《內經》以後的醫生，除張仲景等少數人之外，很少有人知道如何確定病名，他們簡直到了隨心所欲的地步。所以，流傳到現在有這些亂七八糟的病名，咳嗽是一個病名，頭痛也是一個病名，沒有一點章法可循。其實，確立一個病名，在《內經》里是有嚴格規定的。這些規定法則主要出自《至真要大論》，如《論》曰：「歲主藏害何謂？岐伯曰：以所不勝命之，則其要也。」又曰：「身半以上，其氣三矣，天之分也，天氣主之。身半以下,其氣三矣，地之分也，地氣主之。以名命氣，以氣命處，而言其病。半，所謂天樞也。故上勝而下俱病者，以地名之。下勝而上俱病者，以天名之。」此外，尚有以氣立、神機命病者，即將疾病分為兩類，一為神機病，一為氣立病，神機病亦稱中病或內病，氣立病亦稱外病。另者，《至真要大論》的病機十九條，以及《傷寒論》的病機六條，亦是確立病名的具體方法。這樣中醫的病名便主要有少陽病、陽明病、太陽病、少陰病、厥陰病、太陰病。考慮到勝復之作，及《傷寒論》的合病、並病，那麼，三陰三陽這六種病還可以演化出更詳細的病名。從病機十九條可以看出，還應該有肝病、心病、脾病、肺病、腎病、風病、濕病、火病、寒病等層次的稱呼。
總之，中醫的病名是有它的確定性的，並不是任意可為的，它的名稱是與宇宙的五運六氣的全息坐標系統相對應的。《內經》的作者給宇宙定出了一個全息的運動的五運六氣坐標系統，在這個坐標系統里存在著一個生物圈，生物圈內的每一個時間點都對應著一定的氣候、物候形相特徵，我把這樣的時間點稱為時相點。與一定的時相點相關的人，他的疾病便具有這個時相坐標點的特徵。所以，可以將人類的生命過程以及疾病過程，放在這種坐標系統里進行求解。也就是說一定的人的生命過程、疾病過程，對應著一定的五運六氣坐標系統方程。出於這種考慮，我提出了「時相醫學」的全新概念。這種概念與中醫的理論概念並不矛盾，但是卻可以闡述原有理論無法解釋的一些事實。
那麼，生命過程與時間相關性的物理因素是什麼呢？如果認為生命過程是與時空相關的話，那麼這種時空的實質含義是什麼？從中國古代文化的立場出發，我提出了「宇宙生物觀」，利用這一觀點，從傳統文化里提出了太極圖工作原理，提出了時相概念。從上述的觀點、原理出發，在傳統文化的基礎上建立起時相醫學。利用這一醫學，解決生命與時空的相關性，進而解決生命方程間題。莊子說過：「聖人之生也天行，其死也天化。」天是指六合，也指宇宙。天、六合、宇宙都與時空相關，故生命方程必定包容行與化的概念。這種概念的系列以及方程的系列式，可從傳統文化里建立，而它的求解當然是離不開術數的手段。
讀書批註摘錄
1.《科學的未知世界》 〔英〕羅納德·鄧肯，米蘭達·威斯登——司密斯合著。
經常改變科學進程方向的人，往往是那些具備非理性直覺靈感的人。
要在科學上（這裡主要指中醫一類的科學）取得進展，必須具備良好的知識結構，這一點不少人早就指出過，但除此之外，還應具備良好的能力結構。能力結構由常人能力與超常能力所組成，只有兩者具備，才算得上是良好的能力結構。而為了達到良好的知識結構與良好的能力結構，除了身心修煉，目前還沒有別的辦法。
多讀非本專業的文章對本專業會大有益處。
目的性是存在的，它是與方向性相聯繫的，承認目的性便會承認決定論。如果舊的目的論與舊的決定論存在不定的話，那也不要緊，只要將新的知識與其發生聯繫，並作出新的補充便行了。進化是不斷保留與不斷補充的結果。質的改變是量的改變的結果。
每一理論都能作適當的描述，同時又把我們留在未知之中，中醫的事實便是這樣。
從愛因斯坦將引力看成是一種空時結構的觀點出發，我們還完全可以將症狀看成是某種空時結構，這可以從《內經》《傷寒論》中給出。
是否在神秘主義範疇里存在不少可以被我們改造利用的課題。目前急需的並不是找出這些課題的答案，而是要重新慎重的考慮，從這些課題里所引申出來的問題是否正確？是否能成為未來中醫為了跟上形勢而承擔的一個更困難任務的出發點！
粒子代表有，真空代表無，從下面的一段話可看出，當代物理學走到了老子的觀點範疇：有生於無。
沒有一種只研究「有」的理論能夠闡明「有」。
只有掌握大量的未知，才能應用哲學的武器。
中微子是由費米根據泡利於1930年的假設：「原子核放射電子時，同時還放射出吸收了其餘能的第二粒子」而提出的，爾後得到了證實。中微子一旦從原子核中逃逸，它就變成一個令人捉摸不定的粒子，從不以明顯的方式讓人感到它的存在。正因為這樣，科學家認為很多神奇的現象可能是中微子作用的結果。
中醫最大的難題是如何引進物理量，就是說中醫的證是否能用一定的物理量來度量？如果行，那麼它便可進入科學之列，如果不行，那它仍然屬於經驗知識。如何將知識引進科學的體系，這需要智慧和勇氣。時相醫學是把中醫的證轉化成一定的空時結構，而四維的空時結構有可能引進向量與張量，是否可用向量來表達中醫的證的物理量呢？這似乎是可行的。然而如何行走？還得有一段漫長的道路。
亞里士多德將輕重物體的運動分屬於天地的作法很像中國人的做法，《內經》云：輕清屬陽，重濁屬陰。這必然是來自對自然界物體運動箭頭的觀察，這正是中國人的動力學理論。
哪些是中醫與哲學交叉的地方？哪些是中醫、哲學、西方文化交叉的地方？
我的一個更為明確的觀點是：症，可以用時空結構來表示，可以轉化成幾何學！（編者按：此為1986年之思想，反映出先師對現代科學之興趣。）
變換是科學上研究的一個重大課題，物理、化學、數學、生物學都有關於變換的課題。人體功能學也包含有變換這一課題，催眠術是取得與訓練某種人體功能態的手段。中醫里的方劑同樣也含有變換的課題。這些課題如此之廣泛,其原因是世界的多樣性決定的？抑或是由變換決定著世界的多樣性？這確實是一個未知的課題。
我認為中醫理論里存在著大量的超經驗，而這些超經驗的獲得，主要是依靠特異觀察所獲得的特異體驗。這些體驗是超經驗的東西。特異體驗的結果是產生特異思維，這類思維與靈感思維、直感思維交織在一起，從而產生了超科學的理論。無論如何，這一理論都是客觀景象在大腦的反應，只有認識了這點，才不會掉進唯心主義的泥潭。
意識是什麼？它是單獨存在的嗎？如果是這樣，我們能將意識單獨分離嗎？如果不能單獨存在，那麼，喪失意識這句話怎麼理解？
傳統中醫理論早就超越了時代，不但超越了當時的時代，也超越了現在的時代。
我要熟練掌握中國人的語言（特別是陰陽術數里的語言），這樣是為了能用中國人的語言描述中國人的成就。除此以外，我還應更多地了解國外的一切，目的是用中國人的語言描述人類的一切。這種博學家式的風格，有可能使我能在人類成就的群峰之頂觀看人類成就的群峰。
2.《科學創造與直覺》 周義澄著。
道生智。道是數物的主宰。數物存在著象與空時結構的一面。道是通過易的作用而認出太極來的。所以，在表面的道，存在著內在的太極，這是智的來源。
在思維產生的早期，當然不可能形成邏輯思維，所以，一切思維的起源都是直覺的。我們認為這種直覺的基礎是客觀映象。從這一基礎上產生了象，在象的基礎上產生了對象的排列組合、歸納演繹。
根據思維的洞察力的含義，說明易的象辭訓練是對思維洞察力的訓練。
我曾經提到：對中醫的學習要多問幾個怎麼樣？而少問幾個為什麼？這是因為中醫的直覺主導性所決定的。
經驗的積累對直覺判斷是至關重要的，但是積累經驗的方法是什麼？我們是否可通過模擬訓練來積累經驗。到此，關鍵的問題是如何確保模擬的經驗是正確的，會對今後的各種問題產生正確的直覺判斷。
中醫的發展決定於中醫的內部與外部，內部包括它的思想、內容、方法。如果有更高級的思想、內容、方法的外部存在，那麼，中醫應該引進這些思想、內容、方法。這個方法包括了技術部分。
作為現代科學，從思想上它是無法與中醫比美的，從內容上也不是盡善的，相反，倒是中醫比它們更完美。另外，從技術而言，現代科學技術也還無法對中醫的方法進行填補。所以，我們認為很可能不存在中醫現代化的趨向，倒是存在著現代中醫。這是指現代化需要中醫的思想，亦部分地需要中醫的內容與方法。那麼，進行這種有益的工作是我們每個人都能夠乾的，不管是西醫或中醫，大家都可以在思想、內容、方法上進行深入的整理比較。在這裡強調深入是最重要的。目前對中醫的認識是十分的不深入，其原因最主要是中醫思想的失傳所造成的。而造成這種失傳是由於沒有很好地進行中醫的基礎研究，而只是注重了臨床實踐的研究，這便使中醫的思想失傳了。為了恢復失傳了的思想，我們有必要進行深入的研究。而只有在原有的體系上建立這個體系的基礎學科，才有可能解決這一問題。這個基礎學科就是我們所提倡的唯象學與陰陽術數學。將唯象學與陰陽術數學的思想、內容、方法及意義與作為現代科學的六大基礎學科的思想、內容、方法作比較，我們發現中醫並不會被拋棄，相反，中醫會被現代科學所青睞。
愛因斯坦指出：「沒有一種歸納法能夠導致物理學的基本概念。對於這個事實的不了解，鑄成了十九世紀多少研究者在哲學上的根本錯誤。這也許就是分子論和麥克斯韋理論只有在比較晚近的年代裡才能確立起來的緣故。」由此我們可以清楚地知道,以往的將中醫理論說成是對經驗的歸納演繹的結論是完全錯誤的。
探討時間的時候，每一時間都建築在一定的象上，這樣的醫學稱為「時相醫學」。
弗洛伊德對夢的解釋是不深的。特別對那些有預言性質的夢，更顯得無能為力。我認為對那些具有預言性質的夢來說，都是屬於超前位象。
有限的空時怎樣才能與無限的空時相接近呢？唯一的辦法是通過象的聯繫。
從左右腦的功能分析中國古代文明發達的原因，及近代西方科學技術發達的原因。從這裡得出的結論是：隨著左腦的自發極限的到來，它必須更高度依靠右腦的創新,這樣，西方技術的發展就必須要依靠東方文明的指導。
3.《周易尚氏學》 尚秉和著。
乾屬十二消息卦之一，故談乾卦宜結合十二消息卦，談十二消息卦當談十二生肖，談十二生肖當談十二月之名稱，十二月之名稱為：嘉月，吉月，桃月，正陽，惡月，焦月，蘭月，桂月，朽月，正陰，龍潛月，嘉平。
《傷寒論》疾病欲解時之註解資料：由亥坤至子復為冥，由子復至泰寅為罔。冥罔者、坎冬也。此數語可作《傷寒論》疾病欲解時之註腳。
坤曰：「西南得朋，東北喪朋。」尚注云：「月三日出庚，震象。八日見丁方，兌象。兌二陽為朋。庚西丁南，故曰西南得朋。三十日坤象，月滅乙癸，癸北乙東，故曰東北喪朋。苦心搜索以求朋象，豈知兌之為朋，以陰遇陽，非以二陽。」尚注所解甚為確切，足征易之象與天文關係甚切，宜多加注意。
「七損八益」考：①易用九，用六；②六、九表示發展變化；③陽進陰退，陽順陰逆。陰極則變，故易用六，陽極則變，故易用九。
「七損八益」又考：七損者，乾至姤之一陰生也，八益者，坤至復之一陽生也。故七損八益當從十二消息卦中求解。須知乾息從姤始，坤息從復始。
「蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告。利貞。」
矇之為疾，眸子未損，而有翳蔽，不能見物也。本卦蒙字皆借作矇。年幼而無知者稱童矇，以象愚而無知者。瀆借為黷。黷，握持垢也，狎也。
古人舉行享祀，會筮遇此卦，故曰亨。有來筮而無往筮。求筮者初來求筮則為之筮，而告以休咎。若不信初筮，反覆然疑，而再三求筮，是狎辱筮人，則不為之筮也。童蒙五句，乃筮人之標語，非卦辭也。筮遇此卦，舉事有利，故曰利貞。
「初六，發蒙，利用刑人，用說桎梏，以往吝。」
發，開也。蒙借為矇。發蒙者，醫去其目翳而復明者也。利用猶利於用也。用說猶以說也。易中用字，字同其義或不同,當隨文讀之。說，借為挩。挩，解挩也。桎，足械也，梏，手械也。
目盲而復明，是去黑暗之境，而入光明之域也。刑人脫桎梏，出囹圄似之。又朦者不能見路，發矇雖能見路，而不知路，以其無經驗也。故曰：以往吝。
比之九五曰：「顯比，王用三驅，失前禽，邑人不誡，吉。」
顯者，光也，明也。凡光明遠照，聲譽四播，古謂之顯。顯比猶言顯相，即賢名昭著之輔臣也。誡，疑借為劾。蓋有罪者按律治之謂之劾也。此殆古代故事，蓋王田之時，有獸在前，王三驅而遂之，不獲。罪在邑人，王怒欲劾其罪，有臣諫而止。因成王之德，而得邑人之報，此臣賢名昭著者也。按《魏書·蘇則傳》亦載：「則從行獵，槎桎撥，失前鹿，上大怒，收督吏，將斬之，則諫乃止。」
4.《時間·地球·大腦》 〔蘇〕P·K·巴蘭金著。
時間是不能單獨存在的，它只能與一定的陰陽屬相相聯繫，這就是我所提出的時相概念的含義。
我的中醫哲學觀：中醫是利用了最可能的精密儀器——特異功能人，依據最客觀的參數——自然景象而建立起來的一門學問。它從人體內部來觀察世界，又從世界外部來觀察人體。
就中醫來說，《內經》作者是課題發現者，後世醫家是解題者。就中西醫來說，中醫是偉大的課題發現者，西醫屬解題者。
我們應如何進行專門的科研，又如何兼任科普的工作？方法是充分利用科普知識豐富專門研究，並利用專門研究的結果進行科普創作。因為在這一過程中我們可以更自由的談論。
中醫存在著大量的、永恆的、取之不盡的、激動人心而不會衰老的主題。
大氣圈的變化，即溫度、濕度、壓力的變化會影響生命物質。而從六經的角度言，溫度是由太陽寒水、少陽相火、少陰君火來決定；濕度是由陽明燥金和太陰濕土來決定；壓力則由厥陰風木來決定。
我的目的並不是給大家解答什麼問題，為現在的中醫問題減少幾個問題。恰恰相反，我的目的是給大家增添幾個問題，使大家頭腦里的問題集增加幾個。正因為如此，當你們向我提問時，我是無可奉告的。
5.《從X射線到夸克》 〔美〕埃米里奧·賽格雷著。
科學研究也應該象藝術那樣具有迷人的魅力、戲劇性、人情味。所以，我們在科學教學中，千萬不要忽視歷史與傳紀。
我的興趣是開拓新的領域。我對中西醫結合的看法是，結合的生命力取決於是否能開創新的邊緣科學，也即是新的課題、新的領域。從這一點出發，人們不可能只停留在古典醫學的領域上，而必須研究、學習更多學科的知識，用以保障能從多個角度、多個方位上探索新的領域。
我們如何來描述中醫的起源與它的發展史呢？看來革命性的思想或概念的每一次引入都是值得詳細地探討的。這樣就需要我們注意，究竟哪些是革命性的思想與概念，並且懂得它們的背景。關鍵的一點是我們還得談論些詳細的、生命的、有代表性的例子，這樣才能引人入勝。像其他學科一樣，研究歷史是為了現在與將來。
我以前曾提出從整理《內經》的概念著手去整理《內經》，它的方法是將《內經》的概念放到產生它的歷史背景、思想背景、自然背景上去考察。這樣就必定要對《老子》《周易》等著作進行考察，對文字發展史進行考察，對與自然現象相關的天文學進行考察。總之，要對祖國科學文化的歷史進行全面的考察。現在我發現，除了進行這些工作外，還應對《內經》的課題進行一番考察。這樣做的目的是為了進一步把概念弄清。另外,更重要的是知道《內經》的價值和意義。在完成這兩項工作以後，我們就可以說：《內經》基本被我們闡明清楚了。
研究中醫經典用老的一套辦法是否到達了它的極限？從掌握的角度是無所謂這一問題的，但從解決中醫內部的問題來說，可能老的研究方法由於得到改進，還是富有潛力的。但這種改進所依賴的思想是經典式的嗎？真從《周易》等經典里挖掘出來的嗎？中醫的經典是否有還未被認識的東西？為認識這些東西應引進新的思想嗎？這些思想又從哪裡來？我認為在它的固有的內容里還有著富有生命的思想未被充分利用，如作為天人觀的思想表現最突出的五運六氣學說還沒有得到充分的應用,這與它的尚未完善性有很大的關係,也就是說古人所創造的運氣學說還有不完善的地方。《內經》提出了很多課題，總的看來，雖然經歷了幾千年的努力，但這些課題還遠遠沒有解決。這是什麼原因呢？我們目前應做的工作是：①找出《內經》里的課題；②考察歷史上對這些課題的研究情況；③指出這些課題解決的程度；④研究這些課題在今天、明天還會有些什麼意義？⑤要完善解決這些課題是否需要引入新的方法？⑥這些新的方法指的是什麼？⑦從傳統文化里我們還可以藉助些什麼？
「1926年，在玻恩把Ψ函數作為幾率密度，而不作為電性密度看待時，它的含意才變得明確了。……」類似這樣的情況在傳統文化，特別是中醫與古典哲學的概念里是大量存在的。我們應該充分表達這些概念的含義。而它之所以難表達的原因是，後一個不明確的概念來源於前一個不明確的概念。為了弄清它們，我們除了將這些概念放到產生它的基礎上是別無它法的。這樣我們一定要追蹤到產生思想、語言、文化的自然背景上，從文化的起點處著手。
玻爾的互補性概念是由進一步深化量子力學的基本思想而取得的。從這裡我們知道應該將《內經》的思想進一步地深化。看來《內經》是將《周易》的思想深化了，同時也將《老子》的思想深化了。我覺得《內經》《周易》《老子》的「道」似乎不一樣。
陰陽學說是很難用公式來表達的，但可以用圖表來表達，這圖表便是太極圖。可以說，太極圖是中國人的思維圖。
在研究人體科學上，可以以量子力學作為起點，在這一過程中便有可能給出更基本的量子力學定律，為相對論性的量子力學作出貢獻。
大匠示人以規矩，不示人以巧。這說明了思維方法的重要，哲理性東西的重要。
如何普遍地、新穎地、貼切地改變一些已經確立的概念，或是引入一些新的和未曾預料的概念，這是舊學科能否更新的關鍵。
能否善於在嶄新的領域裡接受訓練，並養成新的思維習慣，這由一個人的自學能力程度所決定。
作為醫學家，更確切地說是中醫學家，他的工作完全可以進行到臨床診療技術的理論研究階段，但是，實在無法進行到臨床治療的事務性階段。如果這樣的話，是不可能作出新的理論創造性工作來的。所以說，中醫並非是純經驗的，而是擬理性的，因為它充分利用了有規律性的思維。
我認為中醫是一個完整的假說體系，而並不是純經驗的。建立這個體系的基礎，除了有經驗的因素外，還有作為特異實驗的特異觀測。當然，免不了存在著科學的思維。對於這樣的假說，用目前的科學還是無法證明，所以，我認為說其是經驗不是不可以，但並非最恰當。若說它是前科學還比較容易接受。但似乎並不像恩格斯所說的自然哲學。中醫確有它的特殊性，應該慎重地去評價它。
6.《心理學綱要》 〔美〕克雷奇 克拉奇菲爾德 利維森等著。
同卵雙生子的實例說明，相學裡的相都與命運相關的說法是很值得研究的，是否形態場是最值得考慮的解釋工具呢？
宇宙生物神系提醒我們，靈感、頓悟的基礎是共同的神。靈感是自然地發現了神系上的不同象，由這些象產生了相同的共振序，這共振序產生了需要的結論。
顯性與隱性的說法可換之以「從本，從標，不從標本、從乎中氣」的說法。
生物進化到一定的程度才產生文化，文化進化到一定的程度亦可以影響生物的進化。遺傳工程加速或縮短了生物的進化，它造出了新的物種。對人的進化，亦可以通過無性繁殖的方法來進行。但是，這種由文化的進化而引起的生物的進化，就其結局來說，是否屬於好的得分，看來還未可輕下結論。
工作方式與結構：以門鎖為例，可以得出這樣的結論，結構的不同，引起工作方式的不同。東西方文明的起點與東西方人的頭腦微結構不同，所以工作重點亦不一樣。東方偏重於形象思維，這是創造的源泉。
7.《風水探源》 何曉聽編著。
風水理論歸根到底是時相理論，萬物的發生髮展都受控於時相。時相既隸屬於形而上，歸於道；亦隸屬於形而下，歸於器。時相有形神、形體之別，而總稱之為形勢。時相有陰陽五行之特性。風始於東北而和合於西南，水始於西北而聚合於東南。風者調情萬物陰陽者也，水者養育萬物陰陽者也。知風水，則知萬物變化，亦知吉凶所在。風水之學，焉可忽哉！
8.《易學十講》 鄒學熹著。
說易學是宇宙代數學，是沒有必要的。易學應用了代數學的東西，但易學的數主要的不是數學意義上的代數。說易學不講具體的天地萬物，這也不對。易學談的是理、數、象、變、占，易里的象在卦辭交辭里都是說得很具體,我們只要看一下卦交辭便知道。但是，從卦象的角度來說，它確實並不單指卦爻辭表面的事。
醫易相通的原因是什麼？回答這個問題，首先得回答醫的結構。一門學科可分為基礎學科、技術學科、應用學科。基礎學科是這門學科的理論基礎；應用學科是基礎學科在實際中的應用；技術學科是基礎學科與應用學科的橋樑學科，也就是從基礎學科過渡到實踐應用的一門技術。從這樣的一種觀點出發，我們便可以得出《內經》是中醫學裡的基礎學科，《金匱》《傷寒》是應用學科，而《神農本經》則屬於技術學科。但是，在基礎學科之上的東西是什麼呢？根據哲學的定義，那麼，我們便可得出這樣的結論，那是哲學。而《周易》除了它比《內經》出現得更早外，它還應屬於哲學範圍里的著作。易里充滿了哲學的思辨，所以，它是支配《內經》的一門學問。這樣醫易的相通就是很必然的了。
古文字學的功夫固然與「說文」、「訓詁」有關，也就是與小學有關，但如果我們只停留在小學的功夫上，那必定會鬧出不少笑話來。
易分三家，非只此一書也、尚秉和氏認為連山、歸藏、周易，總是一家。連山以艮卦為初,歸藏以坤卦為初，周易以乾卦為初。這三家統稱易經。
關於孔子作「十翼」，或孔子作「繫辭」的問題爭議不少，有不少文章指出孔子並不是「十翼」的作者。余亦以為「十翼」非孔子之作，蓋易與儒之論相差遠矣。
宋學之淵源、發展、流傳等環節是最值得作深入研究的。它的作用點不但在易上，而且關乎整個傳統文化的關係。宋學之所以能如此昌盛，這與內修功的復活是分不開的。李約瑟認為，中國的一切科學文化都聚結於朱熹。朱熹之後，中國之科技便漸趨下坡。
書曰：卦者，卦物象以示意也。而此則曰：卦從圭從卜，圭，上圭也，卜，觀測也。此說實不可從。八卦乃八象之謂。卦八象以示天下之萬事萬物也。而萬物之變化均與日月之運轉有關，故以日月而象陰陽二爻，以陰陽二爻之組合而象萬物，而萬物吸天之氣而采地之精,天分八極，地分八方，故以八卦象而示天下萬物焉。
文，象也；理，象也；事,象也。象之在天曰文也，象之在地曰理也，象之在人曰事也。
乾上坤下則天地定位。天地定位則萬物分。兌巽在上，艮震在下。坤起于震而止於艮。乾明乎兌而晦乎巽。雷風相搏則水火相生，寒暑相形，山澤通氣。艮居西北為山，兌居東南為澤，故西北山高氣寒，天不足西北也；東南地陷多濕，地不滿東南也。溫熱見於春夏，寒涼見於秋冬，各有本位，故水火不相射焉。此則先天八卦之說而圖、圖而說之解也。
前人一直錯解「蠱」卦，「蠱」上艮下巽，艮陽莖也，巽陰戶也，陽莖加於陰戶則日後自有胎孕而腹鼓也。蟲屬幼體，為血所養，此則蠱之真義也。這正是古人對胎孕生育之性的觀測結論。無奈自左氏錯解蠱卦後，二千餘年皆積習不返，至一盲傳眾盲，天下人盡盲，其可痛夫！
此處解釋乾卦大謬。利見大人，易經凡五見。元、亨、利、貞，乾坤之四大功用也。利在乾指秋，在坤指收，在乾指降，在坤指成。故利見大人者，實指乾降坤成，出現大人者也。觀乾九二曰：見龍在田，利見大人。意謂時至九二，乃象臨卦，臨卦內含立春，春雷初動，此乃天地降成之象。大人宜於率眾郊祀，以祈上天之佑，作福於民也。乾九五曰：飛龍在天，利見大人。意謂時至九五，乃象夬卦，夬卦內含立夏，春去夏來，雷電飛天，此乃天地降成之象。故大人亦當率眾郊祀，以祈上天之佑也。巽在東南，東南位屬地戶，時至巽位，萬物奮爭，自地戶而出，巽亦含夬意。巽曰利見大人者，義同乾之九五。萃屬西南，時為長夏交秋，萬物聚萃，豐收之節，此亦天地降成之應。此時大人宜率眾興賀，祝福神佑。故亦曰利見大人。蹇位東北，時屬冬盡交春，萬物終而復始，此亦天地之降成。故大人率眾祭祀，義同乾之九二。
「太極」一詞歷來很難正確解釋，需分極、太二字各別解之，然後相合，方可解釋。
左肝者，言肝有左之升屬陰。右肺者，言肺有右之降屬陽。蓋經曰：左右者，陰陽之道路也。
「夫肝之病，補用酸，助用焦苦，益用甘味之藥調之。」助焦苦者，則知補用酸者，乃酸溫也,酸溫乃東方春令之味。此知肝虛者，指升不及之謂。益用甘味者，當用中央春令之正品，乃甘溫之味也。如此則制北方冬令之水寒，冰河解凍，則天地氣溫，萬木生髮。溫助南方心火，心火旺可制西方肺氣涼肅，如此則有益於肝之升發。
所謂太極的含三為一，指太極里有陰陽，陰陽里有五行。太極、陰陽、五行分則為三，合則為一。一者，氣也。
9.零歲——教育的最佳時期》 〔日〕井深 大著。
由於文化的進一步有理化，所以，使得左腦逐漸地處於統領地位。因此，由右腦創造的，需要具備極強的空間想像力、直覺判斷力，乃至超感能力的右腦文化體系，已經被占領先地位的左腦文化體系淹沒了。正因為這樣，現在的中國人幾乎都不知道什麼是五行。
對數理邏輯體系來說,人腦的潛力是無法作更大的發揮的，也就是說，這種體系成了抑制大腦的魔鬼。只有通過非數理邏輯體系的訓練，所培訓出來的神靈才能制伏這一魔鬼。
關於胎教的想法並非始於漢朝，而是始於春秋時期，這件事記載在《韓詩外傳》里。
一般的人只有在睡眠狀態下才能接觸虛世界，可是一旦將夢作為「日有所思，夜有所夢」的現象來理解時，就無法從虛世界中學到知識。如何學會做夢，如何利用夢來了解虛世界，這是一種十分重要的技術。這一技術亦屬於心相工程的一個內容。閱讀《太平廣記》有關夢應的記載，對建立夢技術是會有益的。
超感現象是潛能，或是進化？或兩者兼有。所謂潛能是指被常識（邏輯體系）所厄殺的東西。從不少特異功能者並不比別人聰明這一點就可以看出來（這種不聰明指的是常識性的思維方面）。所謂進化，是指特異功能的產生部位，是大腦的前額，而前額是新腦，是進化的產物。
10.《我的一生和我的觀點》 〔西德〕M·玻恩著。
「在我看來，巧妙的、基本的科學思維是一種天資，那是不能教授的，而且只限於少數人。」我認為《周易》包含了這種巧妙的、基本的科學思維，《內經》給出了這種思維的一種推導過程。既然寫出了書，那就不是不可教授的了。但是，能掌握的終究只限於少數人。
作為一個中醫學家，如何去闡明與發展科學的哲學思想顯得更為重要。這比如何應用與創立一種臨證診療技術更為有意義。
玻恩認為理論物理學是真正的哲學，然而我認為理論中醫學更是真正的哲學。中醫學上的一些重要概念，其意義遠遠超出了中醫學的本身。通過對中醫學的理解，可以推導出古典的哲學原理。
讓研究中醫的人們充分地意識到自己的工作是同哲學思維錯綜地交織在一起的，要提高對中醫的認識，就有必要對哲學有充分的認識。那麼，提倡學習《周易》就顯得十分重要了。
《周易》起源於「近取諸身，遠取諸物」的科學思維活動，而它的成就遠遠地超出了天文科學而進入了哲學。
關於「特異功能」爭論的徵結所在是唯物主義所說的「物」是一種原始觀念的物。而現代的「物」已被「場」以及將被更抽象的概念所代替。
11.《偉大的探索者——愛因斯坦》 朱亞宗著。
不少中醫師的臨床治療是成功的，但它的理論觀念是錯誤的。這種理論觀念是指非正統的中醫理論觀念。同樣，西醫的一些治療是成功的，而它的理論觀念是錯誤的。
經絡的間斷性與氣空的連續性。可稱經絡的非泛溶合性與氣空的泛溶合性的矛盾是如何產生的？我們應該如何解決？
中醫的基本原理都可以作為未來醫學的基本原理。中醫的基本原理是宇宙生物原理，未來的醫學原理是人擇原理？
由於中醫界的某些人士，或者說是經驗主義的原因，使得人們無法正確評價五運六氣。我們更應重視這一學說深遠的哲學意義。司天、在泉、主氣、客氣這些概念已遠遠超出了經驗事實，它是一種高度的理論概括。
在討論術數的時候，我們可以舉《靈樞》為例，以七為起點，以九為節，這裡顯然是從洛書數來的，因為七是火、九是金，火克金。從這一例子，我們可以說明河、洛絕不可能是宋人搞出來的東西。
從五運六氣的建立，使我們更進一步地明白：我們無法繼續認為中醫理論是從經驗歸納整理而來的！我們認為，五運六氣以更加令人滿意和更加完備的方式，來考慮範圍更廣泛的經驗事實。能接受經驗事實檢驗的理論，不可能純粹從經驗歸納中產生。
我們的中醫本身是不可能抽象的，這樣中醫就很難用邏輯的方法來證明。中國人的思維是理、數、象、占，又曰：陰陽不以數推以象。
經驗事實屬發現，自由思辨屬構造。思維是將經驗發現與構造發明結合，得出新的體系。風寒暑濕燥火既來自於經驗事實,亦來自於自由構造。所以，它不能等同於經驗的風寒暑濕燥火,它是更為廣泛的世界。風寒暑濕燥火的更廣泛的含義是什麼？我們在解答這一問題的時候可以作這樣的思考。如果單是日常所見的風寒暑濕燥火，那麼，它所引起的病便是十分的簡單。另外，厥陰風木這一詞實際上應該包括厥陰、風、木這三個不同的，但依然是有聯繫的層次。
對中醫的基本理論是應該進行檢驗和確實的。但是，我們應該清楚，由於檢驗手段跟不上理論要求的話，那麼，還是很難對這一理論的真偽作出判斷。目前，我們的檢驗手段是什麼？是藥？是針？我們能否保證我們的經驗設計是有把握的？正因為這樣，我反對單看目前臨床上的效果來評價中醫的價值。
狹義相對論是建立在兩條基本原理：即相對性原理與光速不變原理之上的。那麼，我們要問，整個東方自然科學體系是建築在什麼原理之上的呢？
東方的哲學基礎是原於客觀觀測與自由思辨的。只是後來的人，失去了觀測的能力，而墜入了純粹的思辨。
我今天比較認識自己進步的來源，是與對哲學的長期體會、反省、思索的結果分不開的。要恢復中醫的本來面目與恢復中醫的本來哲學又是分不開的。
中醫的衰亡來由：①政治式哲學之批判；②在①的指導下，急於求證於西醫；③沒有真的掌握自身的理論隊伍；④邏輯實證主義哲學的影響。
愛因斯坦的認識起源是感覺經驗，馬克思主義的認識起源是實踐活動。
《內經》，特別是《內經》里的運氣學說中的神物系鏈，使人們知道，不同屬性的東西的共同基礎及內在聯繫是什麼。從《內經》的定義，我們可以這樣說，運氣學說是《內經》的「內經」。
相對論揭示了時間、空間、運動、質量、能量、引力與自然界基本要素之間的聯繫與轉化。運氣學說中的十二變正好對照上述各項。
天地人之間的作用關係是六大形式，即三陰三陽。