於景素先生願學齋億語 · 於景素先生願學齋億語卷一

金壇于孔兼元時著。男玉全編校 先天圓圖解 先天圓圖與橫圖異，非曰橫圖之外別有增損也，即所布橫圖，規而圓之耳。橫圖陽與陰交而生太陽少陰，陰與陽交而生太陰少陽，太陽與少陰交而生乾兌離震，太陰與少陽交而生巽坎艮、坤，此邵子所謂加一倍法也。圖，八卦所從出之序也。不規而圓之，則陰自為陰，陽自為陽，不相對待，變化何從生哉？此先天圓圖所為作也。夫橫圖始之者乾，終之者坤，居中者震、巽也。圓圖不起於乾，不起於坤，而起于震巽者，從中起也。萬事萬化，生於心也。起震，次離次兌，以及乾，列於圓圖之左方，蓋震一陽，離、兌各二陽，至乾則三陽成矣。起巽次坎次艮以及坤，列於圓圖之右方，蓋巽一陰，坎、艮各二陰，至坤則三陰成矣。一左一右，因陰陽之大分，一先一後，循橫圖之定序，不假絲毫智力安排，故曰先天。所謂先天者，先乎天以開人，而天不能違也。自混元以來，原無此圖，而伏羲創始也。乾南坤北，純陽。與純陰對也，天地之所闔辟也。離東坎西，中男與中女對也，日月之所出入也。艮西北，兌東南，少男與少女對也，山澤之所通氣也。震東北，巽西南。長男與長女對也，雷風之所動散也。二老六子，相對相須，千變萬化，胥此出矣。嘗細參之，乾當午位，陽之極也，陽極則陰生，而巽次之，巽，一陰生於二陽之下，則夏至矣。次巽者坎，此酉方也，非秋分乎？次坎者艮，二陰生也，由此而三陰則為坤。坤當子位，陰之極也，陰極則陽生，而震次之，震，一陽生於二陰之下，則冬至矣。次震者離，此卯方也，非春分乎？次離者兌，二陽生也，由此而三陽則為乾。四時之氣，周流於八卦對待之中，孰謂後天功用不森然畢具於先天一圖哉？余故曰：先天之學，聖人之心法也，體含用也。 後天圓圖解 後天圓圖與先天圓圖方位不同，以應天之時也。天地間有陰陽即有對待，有對待即有流行，時則然也。天之示人也以時，聖人之法天也以經，此文王圓圖所為作也，舉先天圓圖中所森然具者而昭揭之也，非外先天別有創建也。故曰後天。所謂後天者，後乎天而效法之以致用也。列震於東，東乃生方也。震之象為木，木乃生氣也，於時為春，春主生也，王者任德不任刑之謂也。次震者巽，資生於春者，潔齊於春夏之交矣。離即次之，木生火也。離位乎南，火德用事，繼之以坤，火生土也。兌即次之，土生金也，於時為秋，秋主殺也，王者明五刑，申九伐，以肅臣民之謂也。乾次兌則曰戰，陰陽相薄也。坎次乾則曰勞，金水相生也。坎位乎北，水德用事，由此而艮，則冬春之交，水生木也。四正四維，相禪相乘，品物蕃矣。此後天功用也。嘗詳考之，離南坎北，中男與中女對，一暑一寒也。震東兌西，長男與少女對，一德一刑也。巽東南，乾西北，乾父與長女對，一出機，一入機也。坤西南，艮東北，坤母與少男對，一陰土，一陽土也。先天對待，燦然於後天流行中矣。余故曰：後天之學，王者之治法也。用顯體也。 後天乾坤解 邵子曰：乾西北，坤西南者，乾純陽，坤純陰也，故當不用之位。宋室諸儒不察其言之過，而群然和之，則又曰父母既老，退居不用之地。然父尊而母親，故坤猶半用之，而乾全不用也。斯言謬矣。自斯言出，而後世多迂儒，國社蒼生兩受禍矣，不得不辨。余竊謂後天一圖，所以模寫天之五氣，五氣順，則四時行而萬化流也。二老六子各居其方，則各致其用，共成一歲化工。譬之大君而有六官，天下可坐而理。如曰乾坤既老，退居不用之地，則西北西南為虛位，而乾坤一贅疣耳，有是理哉？蓋先天乾南坤北，明對待也，冠履之大經；後天乾西北，坤西南，序流行也。救敝之微權，既曰流行，則不復拘乾父坤母例矣。此變體也。請竟其說。離位乎南，火用事也；兌位乎西，金用事也。離火盛則克兌金。夫金天之義德也，調攝之權，當在坤矣。蓋坤土也，沖氣也，庶乎火不過亢，金不受傷，萬物欣然各足哉。兌居正秋，以收物也，坎居正冬，以藏物也。一收一藏，肅殺極矣。天道可一日無陽乎？譬之世道，可一日。無君子乎，起而挽之，宜莫如乾，存陽於陰也，潛執其樞，默奪之柄，寓生機於殺機中矣。是以仲尼注西北則曰戰乎乾，注西南則曰致役乎坤。群陰用事，敢與陽亢，陽不能平，遂與陰爭，此戰所由起也，一戰而大分明矣。此乾所以不得不西北也。以西北為秋冬之交也，正諸陰秉衡之日也。火不可廢，亦不可過，火而過也，在天則為亢旱，在人則為暴怒，旱火熾則民命危，怒火熾則吾身焚，必坤土以和之，斯無此二患。即二患而諸患可類推矣，此坤所以不得不西南也。以西南為夏秋之交也，入則復命，此其門也。論方位則獨當一面，當與六子同科；較事功則一戰一役，當不在六子下，昭然見矣。非文王不能為此圖也，此聖人旋乾轉坤手也，以救敝也。王者明此於朝，則百官正，推此於天下，則萬姓安，倘反之以自攝其生，則九竅理，其所包含，蓋宏遠矣。乃世儒則見不及此，故其為論迂也。迂生拘，拘生腐，將視天下事無一可為者。金人一舉而分天下半，元人再舉而臣妾我中原有自哉！余慨文王委曲苦心，一晦於宋，恐再晦於今，是以僭有解，以俟留心世道者采焉。 亢龍辯 乾之上九，周公擬之，辭曰：亢龍有悔。孔子申之，則曰：賢人在下位而無輔，是以動而有悔。注者曰：上九過高志滿，不來輔助之也。誠如注者之言，則上九一鄙夫得志而氣盈，不識退讓者流耳，周公何據而稱龍乎？既曰龍，則聖人地位矣，安得有此鄙夫態乎？此注行而亢龍作用不明。於天下二千年矣，不得不辯。蓋上九居一卦之上，是位極人臣而貴震天下者，固天下所共側目而?議之矣。斯時也，引身而去，以遠害也，宜也，顧國步多艱，有不容恝然去者，是以上九不計去之為利，而不去之為害，奮然獨以一身當危亂之沖，而無恤乎天下之議，此所謂亢也。蓋上決之宗社，下決之吾民，中決之吾君，又決之內外臣工，無一可去，不得不亢也，心獨苦矣，誰則知之？非聖人不能亢，亦非聖人不能知亢者之心。若夫賢人，則去聖人尚遠，其所聞者經生之常談，其所見者，守身之常法，一睹亢龍作用，稍拂常情，則駭然以疑，群然而議，既議其非肯助之理耶？此賢人所以在下位而無輔也，古不有明徵乎？武王崩，成王幼，周公攝政，負扆以朝諸侯。夫攝政誠是也，負扆以朝諸侯，則儼然天子事矣，是以召公疑，疑則思去，無足怪者。夫召公非當時所稱賢人乎？周公留之。周公之心蓋曰：主幼國疑，殷人未附，不如是，無以服諸侯而安反側也。周之天下將復為，商之天下，未可知也。我姑為之，以不負武王之付託，以慰三後在天之靈，以答天下士民之望，斯巳矣。宗社為重，則吾身為輕，其利其害，吾何計乎？此亢龍作用也。誅管叔，戮武庚，破斧缺析，毅然為之弗忌矣。試一思之，能無悔於心乎？公蓋萬不得巳焉耳，以萬不得巳之心，寄之亢龍兩字，為後世天下計也。注者之說行，則周公之心晦矣。余不得不辯。 六龍解 乾卦六爻上五爻各就用言，獨初九以潛稱，且曰勿。用蓋。初居卦下，側微時也。九層之台，起於累土高以下為基乎？故潛以基見，潛以基惕，潛以基躍，潛以基飛，且亢，其所關於他日何重哉？我固。優遊山水間，為孤高計乎！非矣，我將深深其息。藏於九地之下乎？求所為歷萬劫不毀者日保護之乎？此所謂潛也。潛而龍矣，由是而師道在我，則為見龍，不幸而處危地，則為惕龍。由惕而躍，則淵矣，卜眾心也；自躍而飛，則天矣，從民望也。功成名遂則身退，此明訓乎。第此身一去，則君側無人，儻生厲階，咎在我矣。斯時也，我其為亢龍乎？一於進哉，不知有退也。非不欲退，時有所不可，勢有所不能，義有所不安，不得不進，不得不亢也。上為九廟靈長亢，中為主上孤危亢，下為百萬生靈亢，縱有悔乎，弗遑恤矣。此六龍所為取義也。遭際不同，則作用不同，故稱龍亦異。非曰龍各有長也，蓋一龍而所遇之時凡六也。 潛龍解 息息歸根以藏用也。故六龍不始於見，不始於惕、躍，不始於飛、亢，而始於潛也。孔子申之，則曰陽氣潛藏，又曰陽在下也。則知聖學潛為要矣。草木之生，根荄在下，惟人亦然，息息下注，無令上浮，即有時而上乎，其在下者恆不離也。陽氣融結，浩乎如天，溫乎如日，不可測如淵，故稱龍焉。狀陽德也。陽德者，天德也。 六龍說 乾，陽也。龍，純陽之物也。乾以陽而運行宇宙，龍以陽而飛騰雲霄。故有大人之德者，比之於龍。而龍之所處，則有潛、有見，有惕、有躍、有飛有亢，均之不離乎陽也。而六龍之中，予以惕為要焉。夫曰潛，非隱而在下者乎？此側微而姓名未著。時也。見則實大聲宏，世巳知其人矣。曰惕，非敬而無失者乎？此將用而砥礪不忘時也。躍則命位授事，朝巳用其人矣。至於飛，是居位為天子也。亢則得時之極，在位之久，國家有不可直遂之事，時勢有不可不居之嫌，上之如湯、武之放伐，下之如伊、周之處桐負扆日也。是六龍莫非君子變化之地，亦莫非君子所當敬畏之天。君子終身所經歷，則六龍盡之；君子六龍所管攝，則一惕盡之。潛而不惕，何以成其暗然之美？見而不惕，何以保其日章之盛？躍而不惕，則可大之業不彰；飛而不惕，則恭巳之治不著。亢則時危勢迫，而非惕以行之，將有潰敗決裂，不可收拾者。故六龍變矣，惕為要焉。君子常存是惕，則時潛而潛，時見而見，時躍而躍，而時飛時亢，焉往不宜哉？故曰時乘六龍，以御天也。故曰群龍無首也。何也？惕之為義，本之念慮，而通乎天地，達乎民物，乃一團陽氣之作用，又非橫發而莫制者也。六龍以此為用，則無時不兢業，無地不憂勤，自不至於以剛為天下先而取凶矣，此之謂無首也，此其所以吉也。今之解六龍者多矣，予不能詳，其最惑世誣民，悖謬不經，敢於非聖，則金閶釋氏神龍而飛之說也。 洗心藏密說 易曰：聖人以此洗心，退藏於密。夫聖人之心，一疵不存，何待於洗？而敬畏之心，無時無物，不用其力，檢點處惟恐毫釐之差，纖芥之累，則亦有似乎洗矣。湯之盤銘曰：苟日新，日日新，又日新，非洗之義乎？聖人之心，一理渾然，何嘗不密。而洗滌之念，雖不見不聞，亦不敢忽。妙用處惟恐機緘或露，意向易窺，若退而不欲前，藏而不欲泄，大學曰慎獨，中庸曰：淵淵其淵，非密之意乎？密自此心之寂然不動處而言，蓍卦爻之理皆含蓄於此矣。惟洗則不得不於密處加功，惟退藏於密，則其所以為洗者益瑩潔而無瑕，此盛德大業之繇來也，此其所以能通天下之故，而成天下之釁釁也。鄒爾瞻曰：退藏於密，密在何所？善哉問矣！鄒孚如曰：其攝之也，不可睹聞，故曰密。旨亦深乎！而其說似稍未暢，故足之以此。 論乾道坤道 天下只有乾坤兩道，其實一道也。人生稟受，只有乾坤兩氣，其實一氣也。稟得乾底分數多者，其性自剛明果決，而聖人所以教，賢人所以學，亦因其性之所近而造就之、修為之也。稟得坤底分數多者，其姓自收斂謹密，而聖人所以教，賢人所以學，亦因其性之所近而造就之、修為之也。夫子知顏子是個剛明果決底人，而又心齋坐忘之久，因其問仁，而直以非禮勿視聽言動告之。蓋吾人日用無一日無視聽言動，無一刻無視聽言動，都是天人交戰之會，非有乾健之力足以勝之，未有不沈溺於攻取之塲者。這一點克巳底念頭，一息不肯放下，這一叚克巳底工夫，一息不肯罷休。顏子雖雲默識心通，而此心之隄防，恆如破屋之禦寇；雖雲深潛純粹，而用力之武毅，恆如逆流之撐篙。不猶乾之運行，無晝無夜，無始無終，行乎天之上，又包乎地之下也。信非顏子之學，不足以當乾，非夫子真知顏子，亦豈輕以乾健之功告之哉？至於仲弓則重厚有餘，而克治未必其果毅，簡默成性，而作用尚滯於融通。夫子因其問仁，而以主敬行恕告之。蓋敬則整齊嚴肅，步步不敢走作；恕則稱物平地，事事不至取爭。視天下無可慢之地，而謹厚之意居多；視天下無可咈之人，而周旋之意常在，不猶坤之持載，一味卑，行一味柔，則收斂在重淵之中，而凝聚於安貞之吉者。夫子知仲弓之為仁，於此著力，庶可持循，而直欲以一刀劈下之功語之，則恐其力有所未逮。此乾道、坤道之所以別也。此處不要把仲弓看小了。仲弓能居敬行簡，巳是大有涵養底人，但不能如顏子斬釘截鐵耳。觀其請事之勇，無異於顏子，其自諒審矣，自任亦重矣。故天地間有乾道，不可無坤道；聖門有顏淵，亦不可無仲弓也。或曰：顏子之學，無人巳界限，惟一克巳，便與天地同德，故曰天下歸仁。仲弓之學，必致審於人巳之問，敬恕之功盡，方能物我為一，故曰邦家無怨。顏子在全體上做，仲弓在實地上做，是以有乾道、坤道之別，及其成功則一也。得之矣。 論勿忘勿助 集義工夫，一不著意即忘，一著意即助，天下無一時不流行底道義，故學者不可有忘心。天下有自然不能巳底生機，故學者不可有助心。助之心起於忘，緣工夫不能綿密，而欲假一事一節之善，以蓋其疏漏之因；忘之心恃有助，謂施為可以掩飾，而即有或作或輟之功，不妨其剛大之氣，總是欺人，適以自欺也。試看義之在事。開眼便是心之應事，亦開眼便是。一事不義，則即此一事便缺略了。故必一事不苟，推之凡事皆然。始事不苟，要之終事亦然。真如平地為山，簣簣充仞，如道家補衲，密密縫針，若孔子所謂無終食之違，造次顛沛必於是，乃為勿忘也。一勿忘，則此心無時不與義相浹洽，此義無時不與心相維持，滿腔是正大之心，則滿腔是正大之氣，一有感觸，而浩然之發生，自莫能御矣，奚待助之後長哉？這工夫不可看作兩樣了。能勿忘者自不必助，不欲助者必能勿忘。人真能看得此身可與天地相參，則一息尚存，此志不容少懈，如之何其能忘也？看得此氣原與天地相通，則志之所至，氣必至焉，又如之何其用助也？故勿忘便可該勿助矣。猶之養苗者，平日有深耕易耨之功，則日至之時未有不熟，又何待揠之後長哉？集義而不巳其功，就是勿忘，集義而不義襲，就是勿助。孟子只雲勿忘勿助，便完了集義之事矣。顏子之欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾，便是勿忘勿助底景象。這卓爾豈是助長得來？至從之末由，雖欲助，不可得矣。今之講學者云：勿忘勿助是火候。愚竊謂不然。夫勿忘勿助，正是用功之時，火候則在養成之際。譬之銷鎔金銀者，必待本質融化，查滓抽除，火性將過，而又徐徐取出，傾之槽中也。又譬之煅煉精氣者，必使坎離相濟，鉛汞均調，真丹巳成，而又悠悠培養，不攙和些子矯強作用也。集義之功，勿忘到至處，則道義自隨處發生，正氣自隨。處充滿，故謂勿忘勿助為吃緊工夫則可；謂勿忘勿助為養氣之火候，恐非。陽明先生云：時時去用必有事的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘；時時去用必有事的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了。即須勿助，其工夫全在必有事焉上用，勿忘勿助，只就其間提撕警覺而巳。此亦說得痛快，論學者宜參考之。 與顧涇陽論易書 別丈巳二年，不得一握手請政。計齋居撰述富矣。自讀朱子二大辨序文，弟巳?首心降，不知此後更有他制否也。比來倦於博綜，再取學庸，潛心研究，曾間以巳意摹寫其大指計一十六章，未經就教，尚不敢示之人人，容異日親齎面訂可否。易經乾、坤兩卦，竊亦有志參詳，第意義精深，語多斷續，竟不得其要領。即乾坤文言、中庸言庸行、閑邪存誠，何以屬之九二？忠信、修辭、知幾存義，何以屬之九三？工夫大略相同，屬卦則有先後，此弟所未解者一也。伊川先生以龍德而隱巳下謂言乾之用，以潛龍勿用下也巳下謂言乾之時，以潛龍勿用，陽氣潛藏巳下謂言乾之義，此弟所未解者二也。晦庵先生謂天行巳下，先儒謂之大象，潛龍巳下，先儒謂之小象，此弟所未解者三也。文言雖申彖傳、象傳之意，而本義則分為六節，想因其語多重複，故析之為六，以示後人易曉乎。而學聚、問辨、寬居、仁行，似又涉於九二、九三文言中之說矣，此弟所未解者四也。數年來，丈韋編亦三絕矣，肯抉四聖之關鍵，啟不佞弟之顓蒙乎？考古之說易者無慮數百家，吾輩所宗，只傳義耳，然亦有牴牾不相入者。茲欲舍傳義而別有揣摩，不無穿鑿之見；欲據傳義而稍為改竄，恐來僭妄之譏。不審若何而可？幸教之。 復顧涇陽論學書 春正走梁溪，擬即操舠過涇，飫領新得。緣賤體陡病遽回，此中悵如。曾以小齋億語漫呈景逸玄台，而於丈獨闕，異，圖面請耳。晦庵朱夫子全集，不佞巳摘抄一過，較之荊川公稍詳，若敬所公則未盡其精蘊也。嘗記吳草廬贊云：義理密微，蠶絲牛毛。心胸恢廓，海闊天高。真善形容矣。陽明公不揣，故為晚年定論，間摘朱語之類巳者以自附，欲尊巳卑人，摭前飾後，謂知即行，謂博即約，謂明善即誠身，似是實非，強詞奪理。其中講論，不無醒人心目，而縱橫霸氣，每於筆底見之。其說雖盛行江右，而不佞迂疏淺劣，終未敢以為醇也。若白沙先生，又高陽明一等矣。吾輩學問要講明，不可立門戶；躬行要實踐，不在工文章。說儒便學儒，以禪而混儒，吾道之蟊也。說禪單說禪，扯禪以入儒，甚者尊禪以抑儒，而夷考其行，則貪名覓利之尤，何能障人耳目，揜巳肺肝乎？此須直用劊子手耳。不佞於道無窺，而立身行巳之方，稍知尺寸；於書不著，而片言隻字之述，謹守程朱。寫一句不若行一句也；看一部，隨當摘一部也。此又在先詳而後略，由博而反約矣。躬行實踐之說，只在家庭日用，上下親疏，恩常掩義之中，勿忘正巳正物之意；施不滿望之輩，時勤補助補給之仁，處置得宜，一家。平泰，此便是學問工夫，經綸手段，非從著實體貼來不能也。所索三書，附去者二，若宋朝狀元策，則架上無之，詩扇俱是警心要語，從此手不忍釋矣。家兄病體如昨，形神無傷，辱軫念，感切感切！ 與顧涇陽論太極正蒙書 頃走謁，得領教移時，未能探吾丈學海之萬一，其所就正者，亦未識果有當於高明否？嘗聞晦庵先生云：史書鬧熱，經書冷淡，後學多不免有外向之病。則知吾輩讀書，須以研窮道理為先，其詳於史而略於經者淺也。聞伊川先生云：今之為學者，如登山麓，方其迤邐，莫不闊步，及到峻處，便逡巡。則又知此時讀書工夫比初學不同，須先其難者，細著心腸，如處女之穿針，令此心巳有安頓處，而後於人情物理，如迎刃，如破竹，恢乎其有餘地也。不佞向來自驗，但覺得編年紀事之書，便可一日數十葉，且能述其槩，而間或舉其辭一至太極、正蒙等篇，雖嘗童而習之，迄今未了了者尚十之九也。只如濂溪云：動而生陽，靜而生陰兩句，如此下語，似動了而後生陽，靜了而後生陰，不無先後等級之可言。然則未生陽之前，以何為動，未生陰之前，以何為靜乎？又如橫渠云：由氣化有道之名，則與率性之謂道者別矣。合虛與氣，有性之名，則與天命之謂性者別矣。此等語，並自苦心力索中來，豈敢妄有非議？但自揣粗心，一時不能領略。惟丈沉心理窟，著意孔源，試再深思之，以豁我顓蒙，則不佞之請益左右者正亹亹也。向日勸丈於性理上加功，正為義理如繭絲牛毛，非可鹵莽。勦說剖析義理，如指掌計數，非可隔靴爬癢，朦朧以立訓者。故論理者能於平易淺近中得其精髓，辟之繪像者，能於毛髮骨爪外得其情神，斯之謂卓見，斯之謂妙手也。聞丈內室有書舍三間，乃終日妙契疾書之所，是日喜升堂，而悔未入室也。別來又幾一月，念丈為道之心，則動我求道之心，幸便時警覺之，倦切倦切。茲緣令弟涇凡有文字之委，耑力持去，便中附此代躬。不一 與高景逸論易論學書 不聞問久矣。甚念弟自三月迄今，無日不與啟新相對，非對其人，對其像象管見之書也。夫一卦有一象，而聖人之立義最精。今每卦像其象，而啟新之用心為苦。這陰陽消長之理，原非脂粉色澤之可形容，亦非穿鑿附會之可擬議。即剝卦以六陰剝一陽，真是碩果不食之象，而今推廣之曰：留這君子在上，猶能覆蓋小人，君子終有用於小人，小人終無用於君子。夬卦以六陽決一陰，真是壯趾壯?之象，而今推廣之曰：壯於趾為輕率之咎；壯於?，有淺露之凶。又曰：剝上不食，喜君子之僅存，然終於剝廬；夬上無號，危小人之不去，然終於有凶。巳上數語，又程傳之所無，而啟新之獨得，其吃緊為人處不止此，而皆於象中會意，非節外生枝，真羽翼聖經之書也。吾儕有此兄，直是快心。然弟硈硈窮年，輸此一著，不免忽生妒心矣。丈閒中曾讀之乎？東林會約，燈下反覆數過，中間知本一篇，提出性善兩字，最為得旨，且是絕妙文字，第嫌於組織太工耳。九益九損之說，叚叚著巳，句句醫人。只手此編，燕居獨處，著實體驗，性善之外無他求，躬行之外無別路，便是腳踏平地，真正根基，便是依庸堂上之真品，便是道南祠中之後身。但恐會講之日，意見不同，徒為聚訟；會講之後，言行不顧，入為淫朋，無以步先哲之後塵，祗以增他日之談柄。此在涇陽吾丈執牛耳者之提撕警覺也。弟辱丈知愛，拳拳引進，不敢自外門牆苦逼衰年，安能頻頻入會？即入會，恐亦不能於道脈有所發明，於下問無所起益。欲講修身而巳之身未修，欲講齊家而巳之家未齊，徒勦襲紙上陳言，姑了杏壇故事，既欺巳，又欺人，豈不可恥甚乎！此後或乘秋氣之爽而特造精廬，或緣意外之逢而請證終日，似無不可者，吾丈以為然乎否也？我素處尚未弔慰，想安厝亦未定期，有便即來請教，即在此時矣。伻旋附謝，尚容嗣陳。 復高景逸論心境理路書 頃以兒曹應試，驅暑陪京，匿跡南郊，槁居僧舍，喜玄台文石之在望，便談時問道之有憑。二十三日，家僮攜至手書，開椷三復，蓋扣我以心境理路之差，實啟我以觀心合理之學也。夫盈天下物，孰不有理，而管之只一心；盈天下人身，孰不有心，而涵之只一理。故心即理，理即心，人人能言之也。然一人之心，理多或出或入；一事之理，心多，時暗時明，欲其心即為體，理即為用，則聖人能之，而未可責之人人也。蓋理有萬殊，應時而用，非參之此，復參之彼，不能窮其變化之神；得其神而心境不徹者，無之矣。心無兩般，隨事而應，若黏於前，又黏於後，不能相其時措之宜，失其宜而理境不透者因之矣。心通則理通，理徹則心越徹，析之雖有二名，合之則無二域也。愚人不識心，且不識理，而一念之發，一事之行，常得其真，適中其理者，未泊於欲也。吾人能不失愚人之心，又加以窮理克巳之功，積而久之，純而熟之，則心境便是理境，理境便是心境。愚人之心，便是大人之心，大人之心，便是保得愚人之心。來諭似不必以境屬心，以路屬理。心與理原不作兩樣看。故明理即所以明心，存心即所以存理，而其要則一敬統之也。敬者，此心之提醒處，即此理之拘管處。提醒則心不放逸，而曰用應酬，無非一理之運用，心在理亦在也；拘管則理不龐雜，而精一清靜，無非此心之斡旋。理定心亦定也。敬之於心，如舟之有柁，雖震撼波濤，吾自操之不失，由是東西南北，臨機應之，而各得其理矣。如馬之有銜，雖馳驟風塵，吾自按之有節，由是康衢峻坂，隨地施之，而各得其理矣。彼理境精密，而於心境尚隔一膜者，終是察理之未精；心境圓通，而於理境尚差一針者，終是養心之未至。故達而在上，若堯、舜之兢業，而猶於修齊治平之用有乖乎？窮而在下，若孔、顏之克復，而猶於視聽言動之間有非乎？以此心而穿透理孔，乃敬之嚴毅也；以此理而涵養心源，乃敬之綿密也。優遊自得，則心上著不得一敬字，亦著不得一理字矣。何也？敬即心，即理也，心即理，即敬也。故曰敬者，徹上徹下之道；主敬者，徹上徹下之語也。世間有一等人，日用一心中常有二主，互相起滅。有時煉心體則忘物情，揣物情則忘心體，是岐心理而二之也。又有一等人，顢預世故，?侗性情，或強立意見而不恤是非，或妄生事端而不顧利害，此又不知心與理為何物，而悖謬之也。敬何有焉？其獘也，喪心滅理，靡不至矣，又何止一膜之隔，一針之差哉！此真吾儒分內一大事也。弟參之平日稍得其粗，再參之，臨時尚憶其槩，不能於來諭之外有所發明，亦僅於來諭之中卻反其病原雲耳。幸吾丈一一批駁之。學問不怕商量，議論不嫌往復，弟洗耳俟之。至於易理之妙，要時時心會，叚叚身體，方見精微，方得旨趣。因其取象，原不離人生日用間，故讀易有得者，亦不離人生日用間，而自有手舞足蹈之樂。總之，易固理也，心即易也，神而明之，存乎其人，一言盡之矣。許敬庵經學之正，王棠南心境之清，弟亦云然。二老雖不出陽明蹊徑，而視之陽明心地更覺純妥乾淨也。何如何如？ 高景逸來書附 比日兩得手教，警發甚多。老丈所見，確實正當，別無可言。所謂心之是處即天理，誠然，誠然。但心之是處則未易言，尋討亦非易，不可只以見解承當。弟觀自古聖賢尋討之法有二：討寂然不動之體，則於喜怒哀樂之未發；討感而遂通之用，則於乍見呼蹴之著見。蓋皆於不識不知之時，當下認取，於此見得，方是頭腦。然戒慎工微，即喜怒哀樂未發，未必便是中體。故寂體易混，不若發見者為真。孟子只從四端指點，良有。以也。向日未及請教。學庸大指，乾坤兩卦，若只探索文義，則先儒之說至備矣。須從易有太極四字見得清楚，方不落文義口說耳。書院當於秋間落成，道駕至正，可就中朝夕請益。適同敝邑同袍郊外禱雨，草草擇所欲言之要奉答，殊不盡。子靜巳歸，尊東詩扇，即當覓便致之，亦見老丈好善若渴之至意矣。 復高景逸論敬與天理作何狀書 十四日辰刻適有書遣候，酉刻而手書至，開函展視，知丈近日工夫非淺淺者。學問自心體上究竟，方是真學問。舍心體言學問，雖博綜強識，貫穿百家，終是學問之末流，非學問之源頭也。程子論學，拈出一敬字，最是吃緊。至雲天理卻是自家體貼出來，這體貼處便是敬了。若分作兩樣，則敬者一心，體貼者又一心，非也。心與理原渾做一團，能循理便是敬，能敬便是循理。若分作兩樣，則理從何來，敬又從何來，亦非也。天理只於吾心之是處討，心之是處，即天理也，何形狀之可雲？循吾心之是處做將去，即敬也，亦何形狀之可雲？理本不墮有無，不落方體元分，不得巳以太極名之。敬本收斂精神，形聲寂若子思，不得巳以戒慎恐懼名之，若欲狀其所以為理，所以為敬，卒莫可得而言也。若弟之日所持循，則有可得而請正者。年來無日不對書，而不能紬繹其精微，便是不敬。雖皓首窮經何益。亦無日不以仁孝為念，而事有甚難處者，無能挽回。此畢竟是弟之平時主敬未至，循天理未到也。此弟之知愧處也。做人必於人倫日用間。事事妥當，才是學問之徵驗，心體之流行。觀人亦必於人倫日用間，定其學問之淺深，人品之優劣。若孔氏從心，顏氏心齋，弟非敢望。惟文公先生云：隨時隨處提撕此心，勿令放逸，而於其中隨事觀理，講求思索，則不敢不自勉耳。此弟之知畏處也。一愧一畏，可以盡弟之生平。正於愧，止於畏，可以見弟之淺劣，而心體亦可睹矣，何微妙之有乎？丈言過矣。如雲工夫有漏，望以苦言箴之。如雲前說未徹，亦望以緒言教之。年逾耳順，正是尋好結果時節。良友如丈，肯趁時以厚其終，才是知巳之愛也。 高景逸來書附 別來老丈讀何書所得，幸一教之。弟觀聖賢立教多方，而拈一敬字則最約，蓋謂本體工夫一齊俱到也。而程子則曰：天理二字，卻是自家體貼出來。不知理之與敬，一乎二乎？若雲敬則天理自存，則當其敬時，天理作何形狀？若雲循天理則自無不敬，則當其循天理時，敬作何形狀？幸老丈勿用比擬思量。即據日用間所持循者言之，蓋欲少窺老丈心體微妙處也，而非言語解說之謂矣。 與錢啟新論易書 別來兩月，無日不領丈之教，無日無妒丈之心，而又不能無請益之心。昔蔡邕讀王充論衡，而雄辯日新，驚心駭目；左思三都賦出，而人競傳寫，紙價涌騰。丈有韋編三絕之功，弟無窺豹一斑之見，今雖讀完，尤愧買櫝而還珠，沿流而失委也。然於易象之設，稍得其皮膚，待叩之時，亦稍資其唇吻。奈既竊人之有以誇人，又因人之有而妒人，丈謂可乎？不可乎？靜中體認，閱後端。詳若屯之有馬而無乾，離之有牛而無坤，乾之六龍則或疑于震；坤之牝馬則當反為乾，真有不可解、不可曉者，丈謂然乎？不然乎？若丈之於暌、於剝、於離、於坎等，則極嚴君子小人之分，而垂戒之意切；於夬、於姤、於萃、於升、於大壯、於中孚等，則極明反對互發之義，而會通之見融。此宋儒所無，吾丈獨擅。弟之不能無妒心者以此。然比後受之以畜，蠱後受之以臨，復後受之以無妄，頤後受之以大過等處，似於義未連，意亦不貫。讀書須於無疑中看作有疑，有疑中看到無疑，丈即隨序揣摸，更不從中辨駁，豈巳有疑看到無疑乎？此弟之不能無請益者以此。中間或詳或略，時晦時明，亦多有之。此非執經趨侍，面相授而心相印焉，未可也。然更有說，程朱於經兼傳義而首尾有之，楊誠齋亦然，若敬仲、東坡，則止六十四卦耳，說者病其非全書也。且上下繫辭，尤聖人精微之筆，知崇禮卑，則示人實踐之功，而洗心藏密四字，又玄妙未易以形容者。說卦第十一章借象似涉支離，立文不無怪誕，決非聖人化工之筆，疑為後人牽附之言。以故程朱到此多不詳之。所謂類萬物之情者，恐不指此。丈於此等處，不知作何注釋，作何參詳也。倘有定本，胡不並付梓人，公諸同志，使天下皆知錢子之全書乎？弟日望之矣。原本馳上，中有訛字，數亦不多，可改正之，仍即發還，為囑。 錢啟新回書附 來教屯有馬而無乾，離有牛而無坤云云。馬之取象，原不單指乎乾，屯之上坎下震，皆馬象也。又牛，順物也。但有巽順之德，即成牛象。無妄或系之牛，巽也。離之畜牝牛，巽也。乾馬坤牛，煞定取象，聖人無是也。 來教比後受之以畜，蠱後受之以臨，復後受之以無妄，頤，後受之以大過等處，於義未連，意亦不貫云云，此在序卦傳中略備，而宋王申子甚不取，謂以一字相連屬，於卦義頗無交涉也。合六十四卦以立人，譬之合四肢百骸為一身。今謂目後受之以鼻，手後受之以足，皮後受之以毛，人其有不一團笑之乎？當時聖人指點人，不以百骸四肢全體備具為人身，只以天地雷風、水火、山澤八物，相磨相盪為人身。如俯察而見水之行地，則既指之曰：此人道之比也；仰觀而見風之行天，則又指之曰：此人道之履矣。睹山下之有風，則曰：此人道之蠱也；睹澤上之有地，則又曰：此人道之臨矣。天下無一處與我無相干，天下無一處非我做學問處。直是做得一個天地之大，方始成得一個人道。肢肢節節原無不相連，止於逐肢逐節搜尋，而不見吾身全體之大，血脈原自無不貫通，又非所以為學也。來教洗心藏密，玄妙未易形容云云，心何洗，密何藏，世人皆籠統顢頇而泛以為言耳。聖人實指之之曰以此。此者何？蓍德也，卦德也，爻義也。人知百骸、四肢，人身無一可缺漏，不知六十四卦、三百八十四爻，人身尤無一可缺漏。但有一缺漏則疏矣，但無一缺漏則密矣。日日易，默成象，語成爻，得此者也。心能洗者也，密能藏者也。有一日不易，默不成象，語不成爻，失此者也。心。不洗者也，密，不藏者也。此處著不得言語，著不得訓解，弟故後之耳。未審高明以為何如？ 與錢啟新論太虛無我之旨書 頃辱來諭，謂弟能腳踏實地，以真男子名之。此吾丈誘掖之詞，恐弟隋落，故為是言耳，何敢當？然雅意良厚，敢不銘心而自砥？嘗記先儒有言：人生得為男子，尤幸得為官人，則何事不可做。平居三復，竊憾生長豢養之家，未經牢煉，寒苦之地，只飽煖兩字，便盡其到老生平，丑矣。又惟忝從薦紳之列，豈容甘冒屍素之慚？然建言兩字，卻不是人道戶門，若以此自多，尤丑矣。幸鄙性無他，好讀書頗耐煩，未敢曰聞道，而或亦可與議道也。忽承太虛無我之教，竦然疑焉。又云：我心稍有絲髮未化，總不足以交還天地，旨益深矣。夫天之生人不齊，有人則有我，有我則有人。千萬其人，我則千萬其人。我之心也，無論四海九州之遠，即一家之內，骨肉之間，分形分色，便存我心，臨事臨財，便持我見，不能以無我齊其家也。即一身之感，百物之攻，利在則居之患不先，害在則避之，恐不後，又不能以無我修其身也。欲去一我心，將從何處下手？下手工夫，非可茫然無著，支東失西也。還當於日用行事間求之乎？還當於本原不昧處求之乎？於本原求之，則懼蹈禪家之空寂而失之偏枯；於日用求之，則懼蹈宋儒之支離而失之窠臼。嘗觀孔子母意母必，母固母我，此聖心之太虛，可還之天地者也。顏子不遷不貳，此大賢之大虛，可還之天地者也。然顏子之虛，原從克巳復禮中來。孔子之虛，則自從心所欲見之，蓋本原清，故日用妙，惟顏子其庶乎而下此雖曾子、子思莫與矣。無我即為虛，虛則自無我。論其理若易，造其境實難。論聖賢則易，責之後學實難，而以責之不佞，弟尤難之難矣。追古堯、舜之授禪，一以天下與人而不為輕，一受人之天下而不為泰，太虛無我，其尚巳。繼此而禹而湯，設有舜、禹之聖，能以天下為官乎？恐不能也。降此如范仲淹父子以麥舟濟人，至今侈為盛德事，亦無我之一端也，而不可再睹矣。夫無我必從虛得，虛必從無欲得，無欲必從窮理得。如是而又本之程子之言曰：涵養須用敬，積久則欲淨而理流。此心之虛，真如太空之無塵，又何有我之足累？弟將守此以還之天地乎？丈別有會心者，可以迪我之顓蒙乎？且來諭末云：若與他人言，則幾於空談矣。故弟不揣，妄自附於可言者。丈深於易矣。易曰：君子以虛受人。弟敬勉焉。禮曰：善待問者如撞鐘。大扣則大鳴，小扣則小鳴。亦惟中虛而後能待人之扣也。幸丈不厭其瀆，而終教之。朱子節要亦曾批閱一過。景逸之苦心處，亦懵然未得其要領，希並示焉。 與吳安節論正學稿書 余杜門小齋，讀甘泉問辨錄暨龜山先生文集完，適安節自按差回，以西江憲政紀略見投，且書來云：正學稿其最留念者，其間飭吏諭民，掄文講學，犁然具矣。據所傳聞，謂持斧觀風之日，有飲醇齧雪之標；閱所鋟梓，則肅僚貞度之餘，又居然有明道淑人之任。謂之名御史可也。謂之不負相知可也，余寧無慰乎？第學貴溯其淵源，指須尋其嫡派。舍洙、泗而說濂洛，公案巳隔一重；舍濂、洛而宗姚江，立論偏嫌左袒。此學術之辨不可不嚴也，惟弟虛巳而裁之。 一曰無善無惡，心之體。此陽明與門人天泉證道語也云云。昔嘗讀之，似得觀心之指。後諦思之，實為誣心之論。夫心之在人，非塊然一肉也，仁義禮智具焉者也。未發則一理之渾然，巳發則四端之各現。大學所謂明德，中庸所謂中和，孟子以性善名，周濂溪以太極名，莫非理也，莫非心之固有也，則莫非善也。謂有善無噁心之體則可，而謂之無善無惡，是以此心為虛空無著之境，在人身為頑鈍不靈之根。信斯言也，天命之性，何處包藏，道心之微，何處萌櫱？何以卷之則藏密，何以放之則瀰漫，此佛氏真空之說，非吾儒實體之旨也。若以人心、道心論，則謂之有善有惡亦可，而乃曰無善無惡乎？此說行，而講學之徒，恣行猖狂不顧者，藉為口實矣。近涇陽反覆攻之，見於朱子二大辨序文可考也。吾久惡其為斯道之蟊也，不得不辭而辟之。至於以無聲無臭為心體，則未知理在吾心，雖無聲臭可即，心以運理，則有知識可通。言體則不可雲無矣；言無則不可屬體矣。以無聲無臭為上天之載，則空而非空；以無聲無臭為此心之體，似玄而非玄。何也？理無不具，心無不有也。理即之不可見，而心探之不可窮也。此心可通上天之載，不可謂之無方體也。此心雖號神明不測。不能使之無感應也，此之謂差毫釐而謬千里者乎？塘南不直斥其非，亦有難為言耳。不然則一時附和之詞也，靜中幸再思之。 一曰：古今學脈，不越修、悟兩端。尼父曰：從心所欲，語悟也；曰不逾矩，語修也。修、悟合一，惟至聖能之。下此或以悟入，或以修入，即顏、曾且不免於等級，況其他乎？云云。吾觀聖人論學，自未有以悟言者，第曰下學上達耳，第曰好古敏求耳。言下頓悟，此禪家借影之話頭，一超直入，非吾儒善誘之宗旨。顏子請事，得於心齋之後，而朱子以直任許之，不以悟名也。曾子一唯，得於真積之久，而朱子以無疑釋之，不以悟名也。蓋悟之得名，原從捷徑中來，非以日積月累之故。悟之為境，本於提撕中得，非有此參彼難之勞。細觀孔、孟之傳，周、程、張、朱之說，並未有以悟言者。而今以從心所欲為悟，舛矣；以不逾矩為修，亦舛矣。孔子為生知安行之聖，加以韋編三絕之功，自十五之年，進於七十之老，胸中天理原自爛熟，故動容周旋，自然中禮，蓋化而不可知之神也。悟何足以盡之，修何足以名之？以悟、修語孔子，不知聖，亦不知聖學矣。謂顏、曾尚有等級，是矣，而謂孔子為悟為修，則孔、顏亦無等級乎？此說之所未安也，靜中幸再思之。 一曰：聖人既說躬行，君子則檢點踐履，與道合矩，便是聖學。而又雲未之有得，則所謂得者果何在也？王塘南曰：躬行未得，乃孔門之精語也。得者，得其本心之謂也。得即中庸無聲臭之旨也。云云。夫聖學以躬行為實地，此千古之血脈。也。躬行而未有得，此孔子謙巳誨人之盛心也。既曰躬行，決未有無得者；若曰未得，決未嘗躬行者，此在學者之自名則可耳。如躬行事親之孝，而孝不有得乎躬行；事君之忠，而忠不有得乎躬行；事兄之悌，而悌不有得乎一躬行，便是有得於身；有得於身，便是有得於心，似不必以得其本心為得，亦不必以無聲臭之旨為得也。以此為訓，似涉講學之套詞，未詳繹本文之語意。未得兩字，原對猶人兩字而言。若如塘南之言，則君子道者三，我無能焉，亦可謂能者，能其所以為心乎？至所謂即躬行之可睹聞者，深探其不可睹聞者，則本末精粗，洞徹無二，斯言自諦當無弊也。大都塘南之學宗良知，故其議論常向空虛寂靜邊走，雖說孔門實學，而終不脫般若無生之氣味也。文公先生曰：不向用時勤猛省，卻於何處味真腴。不言體而言用，此正孔門著實工夫也。靜中幸再思之。 一南皋文江證道紀，大有妙語。內云：提一悟字，巳屬迷語，又提一修字，亦屬疑情。此二語蓋涵養體認得來，未可輕看。末雲以調停之術為究竟實際，則予不敢云云。此南皋之自警，亦以警弟也，此瞑眩之藥也，靜中幸再思之。 復瞿洞觀論逃禪歸儒書 念八日閒步書齋，忽傳聖諭因仰宸衷之天啟，尤疑洗刷之盡情。昨又見礦稅仍照舊行之旨，當軸者不知終能調停否？兒輩近頗向學，每會課，不佞輒典文衡於四壁之廬，序甲乙於三徑之左，甚適也。長兒右目微眚，不妨誦讀。若趙媳則孝謹確持，女中最勝，並荷垂情，感愛深矣。前議奉覽，知不當於大方。奈不佞魯甚，不能旁通二氏，只得株守蒙訓，為村學究耳。竊謂吾儒學問，但當尋聖賢一路，平地著實做去，此外即有清虛高妙之說，真講得天花亂墜，頑石點頭，不佞不信也。老丈卓識淵詣，肯如橫渠先生，晚逃佛老，何聖賢不到？乃終日頭出頭沒於種種之門，圓圓之海，亦是一大癖。然丈根器本正，雖深溺其說，而人倫物理上自是處置合宜。後生小子，原無質地，誤入虛無，便看得倫理都輕，心腸都冷，一家之內，動輒乖違，況其他乎？學孔、顏未得，尚不失為繩尺之士；學釋迦未得，將何底止哉？此一種說話，似亦不可少也。即數年後請教，終無易此矣。 鄒大澤衡言小引 今之立言者多矣，明心體者未必通於時，趨詭異者不無涉於險。涉於險則怪，暗於時則偏，兩者非衡也，非衡不可謂平也。平之義大矣。語性命則據彝倫日用之常，而恰當乎切近精微之奧，高者可循，卑者可企也。語經略則酌今古利弊之窾，而可適乎人情物理之安，愚者不為?，智者不為鑿也，斯之為平也，平則為衡矣。余觀孚如之為斯言也，可易言哉！靜研性理之淵微，而尤置力於躬行之實，自警自醒，誘天下以真儒之矩也。其視出沒二氏之門，而欺巳罔人，藏機械於談鋒楮穎之間者，逕庭矣。動慨政事之頹弛，而欲更化於愛民好士之猷，不激不隨，新天下以純王之治也。其視腥膻功利之途，而咈人從巳，舞私智於破觚刓方之行者，矛盾矣。衡言上篇其有體之學乎？下篇其有用之學乎？體不淪於玄，易知而易從也，謂心上之零星不爽也。用不雜於霸，可大而可久也，謂事機之輕重有倫也。蓋山中醞釀者深，故覺至難根於至易；世味閱歷者多，故覺極治起於極平。此非一心權度之取衷，何以言言中的？又非此身困衡之巳久，何能事事求真？竊謂二說相須，而孚如之為衡言也，思過半矣。世之讀衡言者，其三復於此雲。