瑜伽師地論選譯 · 意地第二之三[1]

原典 複次，即前所說自性乃至業等五事[2]，當知皆由三處所攝[3]，謂由色聚[4]故，心心所品[5]故，及無為[6]故。除余假有法[7]。 注釋 [1]意地第二之三：本論將意地分為三部分，此第三部分歸入本論的第三卷。 [2]前所說自性乃至業等五事：這裡所說的五項，總指前文論述的五識身相應地及意地中的五項。 [3]皆由三處所攝：上述五種事項都由三類普遍現象統攝。 [4]色聚：也作聚色，佛家認為有形質的物都是由極微形成，極微有三種義：（一）極微之微，指十種色（色、聲、香、味、觸、眼、耳、鼻、舌、身）的最極微分，是不可更進一步細分的實體。（二）色聚之微，由極微之微積集和合成有形質的物質的最極微分，此微又稱為微聚；相對而言，極微而微是實，由極微而微聚集的微聚或色聚是假。（三）微塵之微，即七倍色聚之微，又稱眼見之微，就是眼見到的最微細物。 [5]心心所品：心法、心所法品類。色聚指的主要是物質範疇，心心所品指的是精神範疇。 [6]無為：無為法，指佛家所立的真如實體、理想境界，即不依因緣和合的無造作的永恆存在。 [7]除余假有法：佛家將世界萬有分為百法，又將百法分為五大類，即五位：色法、心法、心所法、不相應行法、無為法。本論將心心所、色聚、無為立為能統攝五項的三處，但除開了不相應行法。不相應行法即得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、文身、名身、句身，既非色範疇，又非心範疇，既不與色相應又不與心相應，而且有生滅變化，由於它們只是借色法、心心所法的差別而立，即假有，又非無為範疇，所以有了三處的統攝即已盡義，因而將不相應行法列入余假有法而除開。 譯文 接下來論述的，即前面講述過的自性、所依、所緣、助伴、作業等五種事項，應當知道它們都由三類普遍現象統攝，指由極微聚積結合的物類統攝，由心法、心所法品類統攝，並由無為法統攝。其餘的假有性的不相應行法除開。 原典 今當先說色聚諸法。 問：一切法生皆從自種而起[1]，云何說諸大種能生所造色[2]耶？云何造色依彼、彼所建立、彼所任持、彼所長養耶？ 答：由一切內外大種[3]及所造色種子[4]，皆悉依附內相續心[5]，乃至諸大種子未生諸大以來[6]，造色種子終不能生造色[7]。要由彼生，造色方從自種子生，是故說彼能生造色，要由彼生為前導[8]故。由此道理，說諸大種為彼生因[9]。 云何造色依於彼耶？由造色生已[10]，不離大種處而轉[11]故。 云何彼所建立？由大種損益，彼同安危[12]故。 云何彼所任持？由隨大種等量不壞故。 云何彼所長養？由因飲食、睡眠、修習梵行、三摩地等，依彼造色倍復增廣[13]，故說大種為彼養因。 如是諸大種望所造色[14]，有五種作用應知。 注釋 [1]一切法生皆從自種而起：一切事物現象的產生都是從它們自己的種子萌發的。瑜伽行派的阿賴耶識緣起論認為世界萬有無非源自阿賴耶識，外部器世界也是由阿賴耶識生成，上一節文字講述的世界安立、大千世界成壞，本論都視為意地的勝作業，只不過本論將小乘的業感緣起論巧妙地加以改造納入到瑜伽論系統中。 [2]諸大種能生所造色：眾世界構成的基本元素能生出被構造而成的有形質物類。佛家關於色的概念，有廣義和狹義之分。狹義者，指一般有形質的物類，或者說作為具體現象性存在的物；廣義者，指有形質的物類和構成這些物類的基本元素，即四大種或六大種。對於廣義的色，佛家將其分兩大類，一類是諸大種，即構成世界一切事物的基本元素地、水、火、風，它們是不能再分的；一類是由諸大種和合造成的有形質的具體物類，由於它們是被造成的色，所以稱為所造色。四大種和合成所造色的過程，稱為生所造色。 [3]內外大種：構成眾生主體內的具有執受性的肉體的世界構成基本元素、構成眾生外的器世間的不具有執受性的物質的世界構成基本元素。 [4]所造色種子：被構造的有形質的物類的種子。瑜伽行派根據阿賴耶緣起論，認定一切事物現象都由含藏在種子識中的諸種子生成，即種子生現行。種子所生的現行，即形成的所造色，所造色的種子即所造色種子。內外大種所生的所造色也有內外的區分。 [5]皆悉依附內相續心：一切內外大種和所造色種子全都依附內在的流變連續不斷的心。相續心也就是一切種子執受所依、異熟所攝的阿賴耶識心。 [6]諸大種子未生諸大以來：世界構成基本元素未能作為世界構成基本元素進行物類的構造，在這種前提下。 [7]造色種子終不能生造色：作為被構造的物類的種子始終不能生出被構造的物類。造色種子即所造色種子，種子生現行過程的實際發生和完成，都必須依賴世界構成基本元素的勢力。 [8]要由彼生為前導：必須通過那世界構成基本元素的生造作為那造色種子生成造色的前提導因。 [9]諸大種為彼生因：本段的幾個「彼」字，指代的對象各有不同，不能相混。 [10]造色生已：被構造的有形質的物類生成了。 [11]不離大種處而轉：已構造成的物類的動變不能脫離世界構成基本元素的存在處所。佛家認為有形質的具體現象事物不是元體，只是世界構成基本元素的結合，或稱和合、假合，所以具體現象事物的形相和動轉都必須依賴世界構成基本元素的結合條件和方式。 [12]大種損益，彼同安危：世界構成基本元素被損壞或增益，其所生成的物類與之安危相同相應，或同步。 [13]依彼造色倍復增廣：依賴那被資養增長的世界構成基本元素，身體諸根成倍地增盛增大。本處講「彼所長養」，主要是講人體內大種的長養。本論講到由於人通過飲食、睡眠、修習梵行和三摩地等能資養諸根的大種，再由已增長的大種長養諸根的形質，使諸根增長，因為作為色的諸根是由四大種（或六界）和合造成的。增廣，增、廣均作為動詞。本論《決擇分》中曾講到諸有色法，由二長養之所長養：（一）由處寬遍長養流；（二）由相增盛長養流。增廣正是指的此二長養。 [14]諸大種望所造色：世界構成基本元素相對它所構造的有形質物類。 譯文 現在該先講述極微聚積的物類的各種法。 問：既然一切事物現象的產生都是由它們自己的種子萌發的，為什麼說構成世界的各種基本元素能生成由這些元素構造的物類呢？為什麼說被構造成的有形質的物類依賴那構成世界的各種基本元素、由那些構成世界的基本元素具體地造成、由那些構成世界的基本元素保持一定的特性質量、由那些構成世界的基本元素長久地資養呢？ 答：因為一切構成眾生主體內的具有執受性的肉體的世界構成基本元素、構成眾生主體外的不具有執受性的物質的世界構成基本元素，以及這兩類的世界構成基本元素所構造的眾生主體內外一切物類的種子，全都依附主體內在的流變連續不斷的心，乃至構成世界的各種基本元素未能作為此類基本元素進行物類的構造，被構造的物類的種子始終不能生出物類。只有通過那些構成世界的基本元素來構造物類，被構造的物類才從自己的種子生成，所以說那被構造的物類種子能生成被構造的物類，必須由那些構成世界的基本元素構造物類作為前提導因。由於有這些道理，所以說構成世界的各種基本元素是那些被構造的物類產生的原因。 為什麼說被構造成的物類依賴那構成世界的各種基本元素呢？因為被構造的物類生成了，它的動變不能脫離構成世界的基本元素的存在處所。 為什麼說被構造成的物類由那些構成世界的各種基本元素具體地造成呢？因為構成世界的各種基本元素被損壞或增益，被構造的物類的安危也與它相應。 為什麼說由那些構成世界的基本元素保持被構造的物類的一定特性質量呢？因為被構造物類的形質順隨構成世界的基本元素，它的質量與構成世界的各種基本元素的本量相等，它的形體受構成世界的各種基本元素的力勢保持才不壞潰。 為什麼說被構造成的物類由那些構成世界的基本元素長久地資養？由於人通過飲食、睡眠、修習清淨行、禪定法等，長久資養了構成人體各部分的世界構成基本元素，體內被資養增長的世界構成基本元素長久地資養身體各部分，使它們長壯長大，所以說構成世界的基本元素是被構造的物類的資養因。 如此構成世界的各種基本元素相對由這些基本元素構成的物類，有五種作用是應當知曉的。 原典 複次，於色聚中，曾無極微生[1]。若從自種生時，唯聚集生[2]，或細，或中，或大。又非極微集成色聚，但由覺慧[3]分析諸色極量邊際[4]，分別假立以為極微[5]。 又色聚亦有方分[6]，極微亦有方分，然色聚有分非極微[7]。何以故？由極微即是分[8]，此是聚色所有[9]，非極微復有餘極微[10]，是故極微非有分。 又不相離[11]有二種：一同處不相離[12]，謂大種極微與色、香、味、觸等，於無根處[13]有離根者[14]，於有根處[15]有有根者[16]，是名同處不相離。二和雜不相離[17]，謂即此大種極微與余聚集能造所造色處俱[18]故，是名和雜不相離。 又此遍滿聚色[19]，應知如種種物[20]，石磨為末，以水和合[21]，互不相離，非如胡麻、綠豆、粟、稗等眾[22]。 又一切所造色，皆即依止大種處，不過大種處量[23]乃至大種所據處所，諸所造色還即據此。由此因緣，說所造色依於大種；即以此義，說諸大種名為大種——由此大種，其性大[24]故，為種生故。 注釋 [1]於色聚中，曾無極微生：佛家各宗派對物類由極微聚的表述上大體相同，但在極微是否實有，是否存在著極微積聚成物類的實際過程問題上則意見殊異。 一種是以說一切有部為代表的小乘觀點，這種觀點認為極微是實有的，但卻並非眼見的現實現象，只能憑藉智慧逐漸分析到最極微。大乘評價這種極微觀不過是假極微。 一種是以瑜伽行派為代表的大乘觀點，他們認為極微不是實有的，一切物類不過是阿賴耶識的種子變現，識變時物類也隨著變量，並不存在什麼由極微積集成可見粗物的過程。但是這派學者為了破除我執的戲論和分析空觀，也借用極微概念，他們借智慧的想像將可見的粗色漸次分析到不可析位（若再分析即不再成其為色而成其為空），於是借極微來稱呼它，並說極微是色邊際，然而仍有方所現相。本論持瑜伽行派思想，但也糅入了小乘的說法。 [2]若從自種生時，唯聚集生：意思是物類只是隨著種子的萌發而生長成，長大所顯現的物相本身就是聚集相，即所謂的「唯聚集生」；並不是由實體的極微集合成物類。 [3]覺慧：覺悟的智慧，即佛家倡導的觀悟真理所具有的智慧。 [4]分析諸色極量邊際：分析各種物達到不可再細分的微小量的邊際。 [5]分別假立以為極微：具有思量識別能力的智慧，借極微的名字命名所分析的物的極量邊際。假立，藉以立名。 [6]方分：空間方角處所及其顯現。 [7]色聚有分非極微：聚集相的物類雖然可以分析，但分析成的極細小物的極微卻不能再分析了。非極微，非極微有分。 [8]極微即是分：極微就是色聚的分析結果。此句的意思不能理解為「極微就是有分」。 [9]此是聚色所有：極微是聚色所有。色聚本意是極微聚集，所以能分析成極微，極微為聚色所有。 [10]非極微復有餘極微：佛家說極微的含義就是無分，即不能再往細分析；另外，極微不存在聚義，即極微不是由其他什麼更極微聚成，否則極微就非是極微。 [11]不相離：指極微與聚色不相離。這是在極微聚成聚色的命題基礎上，更進一步推闡其中的義蘊。 [12]同處不相離：指大種極微與由大種極微所聚集的物類的處所方式是同一而不相舍離的。佛家認為物類是可以分析為四大種的，四大種又是可以分析為極微的，不同的物類是由大種極微的各種不同的結合方式聚集成的。 [13]無根處：主體外的自然器世間處所。器世間稱為無根，因為它不像眾生體內一樣具有執受性的能生識的感官，即根。 [14]離根者：在無根處所聚集的色，稱為離根者，即離感覺器官的聚色。 [15]有根處：主體內的處所。眾生體內的處所是有執受性的能生識的感官所在。 [16]有有根者：具有作為感覺器官而存在的聚色。有根者，在有根處所聚集的色。所謂離根者、有根者與前面講述的內外大種相呼應。 [17]和雜不相離：意指構成不同物的大種極微聚集成不同物互相結合，大種極微與這些物的結合體的處所方式同一而不相舍離。和雜，不同物結合。 [18]此大種極微與余聚集能造所造色處俱：這些大種和那些大種的極微，它們聚集生成不同物然後相結合，並與這些相結合的不同物處所方式同一。 [19]此遍滿聚色：指和雜的全相密合的聚集物。此，指和雜不相離的。遍滿，指不同物結合，緊密全面。 [20]種種物：指結合物中的各種不同的物成分。 [21]石磨為末，以水和合：用石磨將不同的物磨成粉末，然後相混用水調合。比喻物的和雜不相離的性狀。 [22]非如胡麻、綠豆、粟、稗等眾：這些類顆粒物混在一起，並不是密合不分的，比喻非和雜不相離的現象。 [23]不過大種處量：被構造的物類不會超過世界構成基本元素處所的大小或體量。這是說明世界構成基本元素與被構造物類的體量同一。 [24]其性大：是說大種可以作為一切物類的基本元素，沒有物不依憑大種而存在。 譯文 又次，在聚集的物類中，本沒有實體的由極微構造物類的過程存在。物類從自己的種子生成的時候，就有所謂的聚集相同時顯現，有的體量細小，有的體量中等，有的體量碩大。而且，這並非是由極微集合成聚集相的物類，只是人們憑藉覺悟的智慧分析各種物達到不可再細分的微小量的邊際，並在思量識別這微小量的邊際時借用極微的名詞來稱呼它。 而且，聚集的物類有空間方角處所及其顯現，極微也有空間方角處所及其顯現，然而聚集的物類雖然可以細分，極微就不能再細分。為什麼呢？因為極微就是物類細分的結果，它歸聚集成的物類所有，並非極微還可以分析出其他更細小的極微，所以極微就不能再細分了。 而且，極微與極微聚集的物類不相離的義蘊有二種，一是同處不相離，即世界基本元素極微與由世界基本元素極微聚集的物類在處所方式上是同一不相離的，意指世界基本元素與色、香、味、觸等，在不存在感官的主體外物質器世間生成沒有感官的聚集物類，在存在感官的主體內生成具有執受性的感知功能的聚集物，這就叫同處不相離。二是和雜不相離，意指這些世界基本元素和那些基本元素的極微，聚集生成不同物然後相結合，它們與這些相結合的物類在處所方式上同一不相離，這就名為和雜不相離。 而且，這和雜不相離的結合物，各種物全面緊密的結合，應當知道這如同將各種物，同石磨磨成粉末，然後混合起來用水調勻，使它們密合互不相離；不是像把許多胡麻、綠豆、粟米、稗子混合在一起那樣。 而且，一切被構造的物類，都就其本體依居世界基本元素的處所，它們的體量不會超過世界基本元素；乃至世界基本元素存在的處所，各種被構造的物類也就此作為存在的處所。由於這些因緣，就說被構造的物類依賴世界基本元素；根據這道理，就說眾生世界基本元素的名是大種——由於是大種，所以它們的本性周遍廣大，它們作為種，能造生物類。 原典 複次，於諸色聚中，略有十四種事，謂地、水、火、風、色、聲、香、味、觸及眼等五根。除唯意所行色[1]。 一切色聚有色諸根[2]所攝者，有一切，如所說事界[3]。如有色諸根所攝聚如是，有色諸根所依大種所攝聚亦爾[4]。所余色聚，除有色諸根，唯有餘界[5]。 又約相攝有十四事[6]，即由相攝施設事極微[7]。若約界攝[8]，隨於此聚有爾所界，即說此聚爾所事攝。若約不相離攝，或內或外所有諸聚，隨於此聚中，乃至有爾所法相可得，即說此聚爾所事攝應知。所以者何？或有聚中，唯一大種可得[9]，如石、末尼、真珠、琉璃、珂貝[10]、璧玉、珊瑚等中[11]；或池、沼、溝、渠、江、河等中[12]；或火焰、燈燭等中[13]；或四方風輪有塵、無塵風等中[14]。或有聚中，二大種可得，如雪濕樹葉、華果等中[15]；或熱末尼等中[16]。或有聚中，三大種可得，如即熱樹等中[17]，或動搖中[18]。或有聚中，四大種可得，謂於內色聚中，如薄伽梵說：於各別內身，若發毛等乃至糞穢，是內地界[19]；若小便等，是內水界；若於身中所有暖事等，是內火界；若上行等風[20]，是內風界。如是若於此聚彼相可得[21]，說彼相為有；若不可得，說彼相為無。 複次，聲於一切色聚中，界故說有，相即不定[22]，由現在方便生故[23]。 風有二種，謂恆相續及不恆相續。恆相續者，謂於彼彼聚有恆旋轉風[24]。不恆相續者，謂旋風及空行風[25]。 又暗色、明色，說名空界及孔隙[26]，又諸暗色恆相續者，謂世界中間[27]。不恆相續者，謂於余處[28]。如是明色恆相續者，謂於自然光明天[29]中。不恆相續者，謂於余處[30]。又明暗色[31]，謂於顯色增聚[32]應知。 又由依止色聚種子功能故，若遇相似緣時[33]，或小聚無間大聚生，或大聚無間小聚生。由此因緣，施設諸聚有增有減，如經言，若堅、堅攝、近攝、非近攝、執受乃至廣說。 堅云何？謂地。堅攝云何？謂彼種子。又堅者，即彼界；堅攝者，謂發毛等，或土塊等。近攝云何？謂有執受。執受云何？謂內所攝。非近攝云何？謂無執受。無執受云何？謂外所攝。又心心所所執種子，名近攝，名執受；與此相違，名非近攝，名非執受。又隨逐自身[34]故，名近攝、執受如前說。如是水等界[35]，如理應知。 又於一切色聚中，一切時具有一切大種界，如世間現見乾薪等物，鑽即火生，擊石等亦爾；又銅、鐵、金、銀等，極火所燒，即銷為水。從月愛珠，水便流出[36]。又得神通者，由心勝解力，變大地等成金銀等。 又色聚有三種流轉：一者長養，二者等流，三者異熟生。長養有二種：一處遍滿長養，二相增盛長養。等流有四種：一長養等流，二異熟等流[37]，三變異等流，四自性等流。異熟生有二種：一異熟體生[38]，名異熟生；二從異熟生[39]，名異熟生。 又諸色聚，略說依六處[40]轉，謂建立處[41]、覆藏處[42]、資具處[43]、根所依處[44]、根處、三摩地所行處[45]。 注釋 [1]除唯意所行色：一般說來，色聚主要是物質的現象，不包括無表色，所以此處將唯意所行色除開。要說明的是，佛家所謂色也不是嚴格意義上的物質。如法處色多屬主觀範疇。 [2]有色諸根：此處作為名詞使用，其中已除意根。 [3]界：指事物的區別，事物各異的固有性質。 [4]有色諸根……所依大種所攝聚亦爾：此二句的意義乃基於大種與色聚不相離的義理之上。 [5]余界：其他有特性的事物，即除眼、耳、鼻、舌、身以外的，即地、水、火、風、色、聲、香、味、觸。 [6]約相攝有十四事：此處十四事，也就是前面說的十四事。前文「所說事界」，是從「約界攝」的角度說的。約界攝與約相攝指的對象事項是同一的，不過前者是從事物本性差別上區分，後者是從事物相狀差別上區分。 [7]由相攝施設事極微：此句實為「相攝施設以事極微」。事，用作動詞，是借用事物的名來命名。施設，建立、安立，此為安立各類極微並加以命名。 [8]約界攝：按事物本性差別統攝事物，即將凡是具有本性的物類歸統在範疇中，並將其中的物類概略地劃類。 [9]唯一大種可得：只有構成物的一種世界基本元素可得。此處唯一大種，不是指只有四大種中的一種，而是指可以觀得的一種。佛家認為一切色均為四大種造成，不是只有一種大種可以造成，然而人們在觀察事物的法相時，不一定都能同時在一物中觀得所有四種。如下講到的二大種、三大種、四大種可得，都是說明各種不同的不相離現象。 [10]珂貝：美玉一樣的海貝。珂，美石、玉。古人用它充作貨幣，古天竺人也如此。 [11]如石……珊瑚等中：此類事物中可觀得地種法相。 [12]池……河等中：此類事物中可觀得水種法相。 [13]火焰、燈燭等中：此類事物中可觀得火種法相。 [14]四方風輪有塵、無塵風等中：此類事物中可觀得風種法相。 [15]雪濕樹葉、華果等中：雪濕即現水種，樹葉、華果即現地種。 [16]熱末尼等中：熱即現火種相，末尼即現地種相。 [17]熱樹等中：熱現火種相，樹現地種相，樹含水現水種相。 [18]動搖中：指樹動搖，動搖現風種相，樹現地種相，樹含水現水種相。 [19]發毛等乃至糞穢，是內地界：發毛、糞穢作物都現堅相，能保持自形，所以現出地種相。內地界，即體內或根體中的地性，或作內地種。 [20]上行等風：身體上部呼吸運行等類風。 [21]若於此聚彼相可得：在此不相離的所有聚集成的物類中，有那一定法相可以觀得。 [22]相即不定：聲音的相狀當即不確定。 [23]由現在方便生故：聲音由於現前方便的條件隨機發生（所以它的相，當即不確定）。 [24]彼彼聚有恆旋轉風：那些物類有恆常不間斷的來迴旋轉風動。例如內風界的呼吸，外風轉的旋動托持世界。 [25]旋風及空行風：空中旋風一陣即逝，空中一般風的運行有間斷，所以不恆相續。 [26]空界及孔隙：空界既有暗色，又有明色；孔隙只有暗色。 [27]世界中間：即空劫，世界已壞滅，尚未再形成，其間稱世界中間。佛家說世界中間，無眾生居，暗色恆續。 [28]不恆相續者，謂於余處：暗色不恆相續的現象，指的是世界處在非中間時節有眾生居住的明暗色現象。參見前面「世界成壞」部分。 [29]自然光明天：諸天眾自身自然地輝耀光明。佛家說人因食用雜糧五味，所以生臭穢惡色；而諸天不食人間煙火，內外清潔無穢，所以身體自然耀光。 [30]余處：指地獄、餓鬼、畜生、人。 [31]明暗色：佛家對色澤的中間層次所立的概念，即介於明色與暗色之間的。 [32]於顯色增聚：在青、黃、赤、白之類的顯色上面再增加其他色。聚，色聚。 [33]遇相似緣時：色聚種子各自與自身相同種子和合在剎那間聚色生。相似緣，此處特指自與自身緣接。 [34]隨逐自身：隨逐不離自身的生因，即所造色隨逐造色種子，造色種子隨逐大種。隨逐，隨應不離。 [35]如是水等界：如地界一樣，水界、火界、風界……前文「堅云何？……又隨逐自身故」，是以地界或地種為例，闡述堅、堅攝、近攝、非近攝、執受；此處說「水等界」，則強調對水、火、風等界也應作如此理解。 [36]從月愛珠，水便流出：佛家稱人受月光為月愛，因月光能除人熱惱。月輪下面由頗胝迦（玻璃）水珠構成，能冷能照。 [37]異熟等流：前後世果報本屬於異熟，因果兩者的等流佛家稱為假等流。例如前世殺生已使自己短命，後世感果也是短命，前後兩者短命相似，所以前後因果流轉稱為等流。 [38]異熟體生：由異熟因生異熟果體，即作業生異熟。 [39]從異熟生：即異熟所生，或異熟果所生，此處指阿賴耶識所生。 [40]六處：此處不是指十二處中的內六、外六處，而是指一切色存在的處所方式或存在方式，不能簡單理解為處所。 [41]建立處：六依持中的建立依持，即風輪、水輪、地輪。 [42]覆藏處：使有情得以藏身的物類存在方式，即洞穴、屋宇等。 [43]資具處：作為人的養身條件的物類存在方式，即指十種身資具。 [44]根所依處：感官外體物類存在方式，即浮塵根。根處，感官內在形式的存在方式，即勝義根、淨色根、感知神經。 [45]三摩地所行處：修行禪定法所生的自在物境存在方式。佛家說的修習禪定可以憑超卓的勝定力自在地變現色、聲、香、味等境，此種有形質相的事物類屬於「法處色」。 譯文 接下來論述。在一切聚集成的物類中，概略說包括有十四種事項，指的是地、水、火、風、色、聲、香、味、觸及眼等五根。除開內在精神活動的狀相。 在一切聚集成的物類中，眼、耳、鼻、舌、身等五種屬於物質性的感官體所統攝的，包括一切聚集成的物類，如同前面說到的各種性質不同的事物。如物質感官體統攝的事物的聚集相是這樣，物質感官體所依賴的世界基本元素所統攝的事物聚集相也是這樣。所余的聚集物類，指的是除眼、耳、鼻、舌、身以外的其他物界，即自有性質界限的地、水、火、風、色、聲、香、味、觸。 又按事物自身相狀統攝事物，將其中事物概略劃分，就有十四種事項，即按事物相狀的差異歸劃極微並借用事物的名來命名極微。如按事物本性差別統攝一切事物，歸隨在這些物類中的物有一定的界屬，就說這些物被這一切事物各界中一定的物界統攝。如按世界基本元素與這些基本元素所構造的物類不相離來統攝事物，有的是主體內的根體物類，有的是主體外的自然物類，這一切物類，歸隨在這一切的聚集成的物類中，乃至有其中一定的現象相狀可以觀察獲得，就說這些根體、非根體物被這一切事物中一定不相離狀統攝，此道理是應該知道的。為什麼這樣說呢？在有的物類中，只有一種世界基本元素相狀可以獲得，如在石、寶珠、真珠、琉璃、玉具、璧石、珊瑚等物中；或者在池、沼、溝、渠、江、河等事物中；或者在火焰、燈燭等事物中；或者在四方旁達的風輪的有塵風、無塵風等事物中。在有的物類中，有二種世界基本元素相狀可以獲得，如在雪漬濕樹葉、花、果的事物中；或者在熱的寶珠等事物中。在有的物類中，有三種世界基本元素相狀可以獲得，如在熱樹等事物中，或在動搖的樹的事物中。在有的物類中，有四種世界基本元素相狀可以獲得，如世尊說的：在各人身內，如發毛等以至糞穢，屬於主體內的地性；如小便等，屬於主體內的水性；如在主體身內所有溫暖的事項等，屬於體內的火性；如身體上部呼吸運行等類風，屬於體內的風性。如此如在這世界基本元素與世界基本元素聚成的物類不相離的所有聚集物中，有那一定現象的相狀可以獲得，就說那現象相狀是有；如果不可以獲得，就說那現象相狀是無。 接下來說，聲音在一切聚集成的物類中，它的特性界限固然可以說是有，但是它的現象相狀在當即現前卻不確定，這是因為現前方便的條件隨機發生的緣故。 風有二種，即恆常不間斷地連續和非恆常不間斷地連續。恆常不間斷地連續的風，指的是在那些物類中有恆常不間斷的來迴旋轉的風動。非恆常不間斷地連續的風，指的是旋風和空中運行的風。 又暗物、明物，稱它們是空界和孔隙。又恆常不間斷連續的暗物類，指的是世界演變中的空劫空界。非恆常不間斷連續的暗物類，指的是其他的空界。如此恆常不間斷連續的明物類，指的是在眾天人自身自然地輝耀、光明。非恆常不間斷連續的明物類，指的是在其他的趣處。又明暗之間的物，指的是在現出顏色的物上面再增添其他的有顏色的物，其中道理是應知的。 又由於聚集成的物類要依賴它們的種子生髮增長的功能，如果種子各自與自身相同的種子結合，在剎那間生成聚集的物類，就有的是細小的物無間隔地在剎那間結合生成大的物，有的是大的物無間隔地在剎那間化成小的物。由於這些緣故，在安頓眾物的時候，有的在增長，有的在減少，如佛經中講到的堅性、堅性統攝的物類、近心識的範疇所統攝的物類、非近心識的範疇所統攝的物類、具有攝取領受功能的物類，以至廣泛論說。 堅性指什麼？指地界。堅性統攝的物類指什麼？指那些種子。又堅性即那具有堅性的界別；堅性統攝的物類，指發毛等，或土塊等。近心識的範疇所統攝的物類指什麼？指具有攝取領受功能的物類。具有攝取領受功能的物類指什麼？指主體內根體範疇統攝的物類。非近心識的範疇所統攝的物類是指什麼？指沒有攝取領受功能的物類。沒有攝取領受功能的物類是指什麼？指主體外非根體物類範疇所統攝的物類。又心法、心所法所持的種子，稱作近心識的範疇所統攝的物類，稱作具有攝取領受功能的物類；與此相違悖的，稱作非近心識的範疇所統攝的物類，稱作沒有攝取領受功能的物類。又由於有的物類具有隨逐不離自身的生因的緣故，稱作近心識的範疇所統攝的物類、具有攝取領受功能的物類，這理由如前面所說的。和上面說的地界一樣，水、火、風界的自性等事項也當作這樣的解釋，是理應知曉的。 又在一切聚集成的物類中，在一切時間裡都具有一切世界的基本元素，如世間現實見到的乾柴等物，加以旋鑽就生出火，石塊碰擊也能生出火來；又銅、鐵、金、銀等，用溫度極高的火燒烤就銷融成液態。面對月亮鐘愛月輪中玻璃寶水珠的冷照光，如清水的月光便流瀉下來。又獲得神通的人，由於有心超卓地勝解的力勢，就可以將大地等變成金銀等。 又聚集成的物類的流轉變化有三種方式：一是長養，二是因果相似，三是前世因後世果報變異。長養有二種：一是長養使物體達到豐滿，二是長養使物相顯現盛壯。因果相似的流轉有四種：一是對因果相似的流轉的長養，二是前世作業感招後世果報有相似相的流轉，三是前後因果體狀變異性質相似的流轉，四是因果本性不變的流轉。前世因後世果報變異的流轉有二種：一是前世造作招致後世異熟果體生，稱作異熟生；二是阿賴耶識的異熟果所生，稱作異熟生。 而且，一切聚集成的物類，概略說是依託六種存在方式流轉變化，六種存在方式即對世界起造建托持作用的物類存在方式、使有情眾生得以藏身的物類存在方式、作為人的養身條件的物類存在方式、感官外體物類存在方式、感官內在形式的存在方式、修行禪定法所生的自在物境存在方式。 原典 複次，於心心所品中，有心可得；及五十三心所[1]可得，謂作意等乃至尋、伺為後邊[2]，如前說。 問：如是諸心所幾依一切處[3]心生、一切地[4]、一切時[5]、一切[6]耶？答：五[7]，謂作意等，思為後邊[8]。幾依一切處心生、一切地、非一切時[9]、非一切[10]耶？答：亦五，謂欲等，慧為後邊[11]。幾唯依善非一切處心生[12]、然一切地、非一切時、非一切耶？謂信等，不害為後邊[13]。幾唯依染污非一切處心生[14]、非一切地、非一切時、非一切耶？謂貪等，不正知為後邊[15]。幾依一切處心生、非一切地、非一切時、非一切耶？謂惡作等，伺為後邊[16]。 注釋 [1]五十三心所：世親著《百法明門論》列心所法為五十一種，本論稱五十三種是多列入了邪欲、邪勝解。 [2]作意等乃至尋、伺為後邊：從作意到排列在最後的尋、伺。此處指的是心所法，前面敘述助伴者已列舉過。 [3]一切處：指遍及善性、惡性、無記性（非善非惡性）。 [4]一切地：指遍及有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地三地。 [5]一切時：在過去、現在、未來時中相續流轉。 [6]一切：一種心所法產生，其他的心所法也相應地產生。 [7]五：五種，即遍行法中的五種。 [8]作意等，思為後邊：即作意、觸、受、想、思，思排在最後。 [9]非一切時：不是在過去、現在、未來時中相續流轉。 [10]非一切：一種心所法產生，其他的心所法並不相應產生。 [11]欲等，慧為後邊：即欲、勝解、念、三摩地、慧。這五種都由別境法統攝，所謂別境，只是對某種境起作用，而不是像遍行法那樣對一切境起作用，所以它們「非一切時」、「非一切」。 [12]唯依善非一切處心生：心所法只依託善法而不是遍依一切處生，即只依託善法，不依託惡法、無記法。此類法即心所法中的善法，共有十一種。 [13]信等，不害為後邊：即信、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、精進、輕安、不放逸、舍、不害。 [14]唯依染污非一切處心生：心所法只依託污染心性的精神現象產生而不是遍依一切處產生。 [15]貪等，不正知為後邊：即煩惱與隨煩惱法類，煩惱類有貪、恚、無明、慢、見、疑六種；隨煩惱類有忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、邪欲、邪勝解、忘念、散亂、不正知等二十二種。 [16]惡作等，伺為後邊：即不定法類，有惡作、睡眠、尋、伺四種。由於此類心所法的善惡性質不定，所以可能遍及一切處。然而上述煩惱卻是與善心所法相對的，佛家有時稱它們為噁心所，所以它們非一處心生。 譯文 又次，在心法、心所法中，有各種心法可以獲得；及有五十三種心所法可以獲得，即作意等，直到最後的尋和伺，如前面說過的。 問：如此眾多心所法中，有幾種是依託一切處發生，依託一切尋伺境地、一切時間發生，其中一種心所法發生就引起其他心所法的發生呢？答：有五種，即作意等，到後邊的使內心在通過思維領取境界後產生相應善、惡、非善非惡性的心理活動。心所法中有幾種是依託一切處發生，依託一切尋伺境地、不在一切時間裡發生，其中一種心所法發生不會引起其他心所法的發生呢？答：也有五種，即欲等，到後邊的慧。心所法中有幾種是依託善法卻不在一切處發生，然而在一切尋伺境地、不在一切時間裡發生，其中一種心所法發生不會引起其他心所法的發生呢？答：即信等，到後邊的不害。心所法中有幾種是依託污染心性的煩惱卻不在一切處發生，不在一切尋伺境地、不在一切時間裡發生，其中一種心所法發生不會引起其他心所法的發生呢？答：即貪等，到後邊的不正知。心所法中有幾種是依託一切處發生，不在一切尋伺境地、一切時間裡發生，其中一種心所法發生不會引起其他心所法的發生呢？答：惡作等，到最後邊的伺。 原典 複次，根[1]不壞，境界現前[2]，能生作意正起，爾時從彼識乃得生。 云何根不壞？謂有二種因：一不滅壞故，二不羸劣故[3]。 云何境界現前？謂或由所依處[4]故，或由自性[5]故，或由方[6]故，或由時[7]故，或由顯了不顯了[8]故，或由全分及一分[9]故。若四種障所不障礙，亦非極遠[10]，謂覆蔽障、隱沒障、映奪障、幻惑障；極遠有二種，謂處所極遠、損滅極遠[11]。 云何能生作意正起？由四因故：一由欲力，二由念力，三由境界力，四由數習力。云何由欲力？謂若於是處心有愛著，心則於彼多作意生。云何由念力？謂若於彼已善取其相，已極作想，心則於彼多作意生。云何由境界力？謂若彼境界或極廣大，或極可意[12]，正現在前，心則於彼多作意生。云何由數習力？若於彼境界已極串習，已極諳悉，心即於彼多作意生。若異此者[13]，應於一所緣境，唯一作意一切時生[14]。 又非五識身有二剎那相隨俱生[15]，亦無展轉無間更互而生[16]。又一剎那五識身生已[17]，從此無間必意識生。從此無間，或時散亂[18]，或耳識生，或五識身中隨一識生[19]；若不散亂，必定意識中第二決定心生[20]。 由此尋求、決定二意識故，分別境界[21]。又由二種因故，或染污，或善法生[22]，謂分別故，及先所引故。意識中所有，由二種因：在五識者，唯由先所引故，所以者何？由染污及善意識力所引故，從此無間，於眼等識中，染污及善法生。不由分別，彼無分別故[23]。由此道理，說眼等識隨意識轉[24]，如經言：起一心，若眾多心[25]。 云何安立此一心耶？謂世俗言說一心剎那，非生起剎那[26]。云何世俗言說一心剎那？謂一處[27]為依止於一境界事，有爾所了別生，總爾所時名一心剎那。又相似相續亦說名一[28]，與第二念極相似故。 又意識任運散亂緣不串習境時無欲等生，爾時意識名率爾墮心[29]，唯緣過去境[30]。五識無間所生意識，或尋求，或決定，唯應說緣現在境，若此即緣彼境生[31]。 注釋 [1]根：包括色根和意根。 [2]境界現前：感官對象能順利地呈現在感官前讓感官感受到。 [3]一不滅壞故，二不羸劣故：一不毀滅無用，二不殘損不健。如果有此二種前提，人的感官就不會損毀了。 [4]所依處：指有情眾生賴以生存的一切物類差別，主要指有情眾生自身的肉體與那物質的器世間。 [5]自性：指境界的性質各別，體現在相狀、作用、分位差別。 [6]方：即方位，境界顯現出東南西北等方位差別。 [7]時：境界顯現出過去、未來、現在差別。 [8]顯了不顯了：境界顯現眼前能讓意識明了，或境界只在憶念中浮現，意識難以明了。顯了不顯了，指感知的取實與不實。本論《決擇分》五十一卷、五十四卷中解釋說，境界顯現在五根中某一根或某幾根前，意識與其他識同時對境起作用所獲的結果明了，此即取實；如果只是憶念過去曾受的境，意識作用結果不甚明了，此即取不實。可見此處顯了不顯了只是心理學範疇。 [9]全分及一分：人的感官對呈現在前的聚集成的物，是全部感知領受或一部分感知領受。 以上「所依處」至「全分及一分」，本論稱為境界現前的「六種所行性」，即境界能否現前的六種前提條件，境界以六個方面的差別讓心識發動行運。 [10]非極遠：不是遠到感官達不到的極端程度。意即極遠，境界無法現前；非極遠，境界才能現前。 [11]損滅極遠：事物被分析到極微，極微無法被感官感知，所以相對於感官成為極遠。 [12]彼境界或極廣大，或極可意：那境界或極廣大，引人注意；或極可意，誘人傾衷。此處都是強調境界的特殊條件容易吸引感官緣接。 [13]異此者：與前面講述的由四種原因引起的「多作意」的情況不同。 [14]應於一所緣境，唯一作意一切時生：意即並不是由四種緣由產生的多作意全都在一切所緣境一切時生。 [15]非五識身有二剎那相隨俱生：當境界現前的時候，五識體如不壞，或某一識作用境，或某幾識作用境，或全部識作用境，都是在剎那間與境界相隨俱生。五識都是依作意隨生，所以不會有二次甚至二次以上的剎那間隨境俱生，以後再隨意識轉。 [16]無展轉無間更互而生：五識身依作意隨一定境俱生，此識與彼識各有不同，它們不會剎那間無間隔地互相轉換。 [17]一剎那五識身生已：此處仍指或一、或幾、或全部識生。 [18]或時散亂：五識剎那生後，有的當時心態散亂無著，五識剎那生時，即率爾心階段；接下來就是尋求心。在尋求階段，人們的心態會出現兩種狀況，一種是散亂，一種是不散亂。 [19]或耳識生，或五識身中隨一識生：此兩句是敘述散亂的現象，即漫不經心，注意力分散。 [20]第二決定心生：繼尋求心後決定心生。當注意力不散亂，尋求心已定，意識便能對境相起勝解了知或識別的作用。 [21]分別境界：此處指意識對境界所起的識別認知作用，也即尋求心、決定心後的等流心現象。 [22]由二種因故，或染污，或善法生：由於尋求心、決定心的導引，和對境界的分別，或者污染心識的煩惱生，或者善心生。或染或善，又稱染淨心，染淨心即隨決定心後生。二種因指分別和先所引。 [23]不由分別，彼無分別故：五識染淨法其所以不由分別產生，是因為它們本身不具有識別認知的功能。意識的分別，具有思量認知的功能，而眼等五識的了別只具有一般感性識別的功能。 [24]眼等識隨意識轉：按本論所述，六識與五心的關係是這樣的，先由眼等五識緣境率爾心起，剎時無意識隨之俱起；在意識中接著率爾心後起尋求心、決定心、染淨心；然後眼等五識隨意識轉生染淨法；最後眼等五識和意識或染或淨相續流轉，即所謂等流心。 [25]起一心，若眾多心：佛家從來不將內心具體活動視為孤立的，互不相關的。特別是對有性的心念，佛家認為發一善心，如同有多種善心作；發一噁心，如同有多種噁心作。 [26]世俗言說一心剎那，非生起剎那：世俗間所說的剎那間產生一個心念，不是剎那間的造作產生果報。由於一心剎那指的是對外界境相的最初了別，即感知階段，尚未起染淨心即善惡念，所以也就無所謂造作果報，即生起剎那。生起剎那，剎那間有造作果報，造作為生，果報為起。 [27]一處：內六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）中的一處。 [28]相似相續亦說名一：指前念後念相似，連續發生，統稱作一心。 [29]率爾墮心：即率爾心，率爾心起時，是人初觀境，即初落境中，或稱作初墮。 [30]唯緣過去境：意識在沒有五識激發的前提下，在隨意散亂的心理狀態下，且沒有什麼希求心念，去接觸從未感知的事物是不可能的，只有在率爾間憶起過去曾感知思量過的境界現象。 [31]唯應說緣現在境，若此即緣彼境生：應只一個結論，說意識緣接的是現在的境界，如果是這樣，意識就對作用的那境界產生認知。 以上論述了剎那間的一念或一心從萌發至形成的過程、機制及五識與意識的辯證關係，分析的精細、科學，是可以與現代心理學相伯仲的。 譯文 接下來論述，如果人的感官沒有損壞，境界能順利地呈現在感官面前，有作意恰好發動，這時隨從各根的識體才能產生。 什麼是感官不損壞呢？有二種原因：一是不被全部壞滅，二是不殘損劣弱。 什麼是境界順利呈現在感官面前呢？意指或者由於有情眾生賴以生存的物類呈現出人世間的或自然界的差別，或者境界在自身性質上呈現出相狀、作用、分位的差別，或者境界顯現出東南西北等方位的差別，或者境界顯現出過去、未來、現在的時間差別，或者境界的顯現有著能讓意識明了和難以讓意識明了的差別，或人的感官對呈現在前的物類有著全部感知領受和部分感知領受的差別。如果對境界順利呈現在感官面前起障礙作用的四種事因都沒有發生，境界又不是處在感官達不到的極遠狀態，境界就能順利地呈現在感官面前。四種障礙即由黑暗無明、混濁不清的事物覆蔽所形成的障礙，由藥草力或咒術力使得境界隱沒所形成的障礙，由少的小的事物被多的大的事物掩蓋所形成的障礙，由外境變化幻相或內在精神迷糊昏惑所形成的障礙。極遠有二種，即境界的處所離感官極遠；事物被分析到極微，感官作用不到，成為極遠。 什麼是作意能夠恰好發動呢？由四種原因導致：一由希求心念形成的勢力導致，二由想念形成的勢力導致，三由境界具有的勢力導致，四由對一定境界反覆接觸作用所形成的心理勢力導致。什麼是由希求心念形成的勢力可以導致？就是如果對境界處懷有執著的愛心，內心就有作意產生。什麼是由想念形成的勢力導致？就是如果對過去很好地攝取領受過的一定境界的相狀，已作過極刻苦的思維，內心就有作意產生。什麼是由境界具有的勢力導致？就是如果那境界或者極其廣大，或者極合人意，並正呈現在感官面前，內心就有作意產生。什麼是由對一定境界反覆接觸作用所形成的心理勢力導致？就是如果對那境界反覆接觸觀察次數非常多，已經極為熟悉，內心就有作意產生。如果與前面講述的由四種原因引起內心多有作意產生的情況不同，那麼就應該是對於一種境界，只有一種作意在一切時間裡產生。 而且，五識體不會有兩次剎那間隨所對的境界同時而生，也不會沒有間隔地轉去換來。而且，一剎那間五識體產生了，從此意識就一定會沒有間隔地產生。意識從此沒有間隔地運行，有的當時心態散亂無著，或者在有聲相呈現在面前時就產生耳識，或者在有其他境相呈現在面前時就隨著產生其他的識；如果當時心態不是散亂無著，那麼意識就一定會在第一種尋求心念後生髮第二種決定識別的心念。 經過這尋求心、決定心二種意識階段後，意識就識別思量境界對象了。又由於有了二種原因，或者染污心生，或者善心生，這二種原因指的是對境界的識別思量，和前面決定心的導引。意識中所有的染污心、善心，是由二種原因帶來的結果；在眼等五識中的染污心、善心，只是由意識中的決定心導引所產生，為什麼會是這樣呢？因為由於染污性的和善性的意識勢力的導引，才從此無間隔地在眼等五識中產生染污和善的感知現象。眼等五識之所以不能由思量性識別生出染污和善的感知現象，是因為它們本身沒有思量性識別的功能。由於這個道理，就說眼等五識是跟隨著意識流轉變化的，如同佛經中說的：發一種心念，如同有眾多的心念。 這一心是怎樣形成的呢？就是世俗所說的剎那間產生一個心念的過程，不是剎那間造作產生果報的業報過程。什麼是世俗所說的剎那間產生一個心念的過程呢？指的是識體以一種感官為依託，對於一種境界事物，有了這一種識體的感知識別的異體活動發生，就總括這一種識體感知識別的全過程，稱作剎那間產生一個心念。又相似性的連續運行的心理活動也稱作一心，這是因為一心念與後面接著的第二個心念極為相似。 而且，意識漫不經心散亂無著地接觸從未感知過的境界時，沒有什麼希求心念發生，這時的意識稱作率爾墮心，它這時只能作用過去的境界對象。由五識體無間隔地帶生出的意識，或者是尋求心，或者是決定心，都應只有一個結論，即意識接觸作用現在的境界。如果是這樣，意識接觸作用境界進行認知的心理過程就產生了。 原典 又識能了別事之總相[1]。即此所未了別所了境相[2]能了別者，說名作意。即此可意、不可意、俱相違相[3]，由觸了別。即此攝受、損害、俱相違相，由受了別。即此言說因相[4]，由想了別。即此邪正俱相違行因相，由思了別。是故說彼作意等，思為後邊，名心所有法遍一切處、一切地、一切時、一切生[5]。 作意云何？謂心迴轉。觸云何？謂三和合。受云何？謂領納。想云何？謂了像。思云何？謂心造作。欲云何？謂於可樂事，隨彼彼行欲有所作性。勝解云何？謂於決定事，隨彼彼行印可隨順[6]性。念云何？謂於串習事，隨彼彼行明了記憶性。三摩地云何？謂於所觀察事，隨彼彼行審慮所依心一境[7]性。慧云何？謂即於所觀察事，隨彼彼行簡擇諸法[8]性，或由如理所引，或由不如理所引，或由非如理非不如理所引。 又作意作何業[9]？謂引心為業[10]。觸作何業？謂受、想、思所依為業[11]。受作何業？謂愛生所依為業[12]。想作何業？謂於所緣，令心發起種種言說為業。思作何業？謂發起尋伺身語業等為業[13]。欲作何業？謂發動為業[14]。勝解作何業？謂於所緣印持功德過失為業[15]。念作何業？謂於久遠所思、所作、所說憶念為業。三摩地作何業？謂智[16]所依為業。慧作何業？謂於戲論[17]所行染污、清淨，隨順推求為業。 注釋 [1]總相：事物的一般屬性的相狀，或一般現象，與個別事物現象相對；或指境界對象的總體相狀。 [2]所了境相：指應了別的境相。 [3]俱相違相：既非此又非彼的相狀。此處指既非可意，又非不可意。 [4]言說因相：作為事因的言論的相狀。 [5]名心所有法遍一切處、一切地、一切時、一切生：此即心所法中的遍行法。 [6]印可隨順：審決印證後不再猶豫，隨順不移。 [7]審慮所依心一境：審慮所依託的專一對境的心。 [8]簡擇諸法：對事物各種現象進行推度決定，不再疑慮。 [9]作意作何業：能發動內心活動的心理活動造作什麼？本段闡釋的作意等心所法的作業與前面講述的作意等心所法的概念是有區別的。前面講述的作意等心所法，側重講明它們的特性即心理活動運行方式；此段闡釋作意等心所法的作業，側重講清它們的活動內容。 [10]引心為業：此處提法與前面「心迴轉」有所不同，即強調引發心的造作，也就是有造作的心活動。 [11]受、想、思所依為業：即受、想、思依賴觸的造作才能起作用。 [12]愛生所依為業：愛的產生依賴受的作業。受即感受，有三種：苦、樂、不苦不樂。三受導引三愛：依苦的感受生出別離愛，即別時依依之情；依樂的感受生出和合愛，即對結合歡聚的愛；依不苦不樂的感受生出既非別離又非和合的愛。 [13]發起尋伺身語業等為業：思的造作即心思考造作並使身體言語造作。此處的尋伺，即通過思考生起善、惡、無記的心理活動。心有善、惡、無記的造作，心的造作又導引身體行為及言語的造作。 [14]發動為業：欲的造作通過希求心念激發身語意的造作。 [15]於所緣印持功德過失為業：此處對勝解的解釋突出了審定的內容即功德過失。 [16]智：在佛家有特定含義，即悟真斷疑。 [17]戲論：此處指言說。 譯文 又識能夠識別對象事物的總體相狀。就在這對象事物總相中有還沒有識別的部分，其中又有應識別的部分，對這應識別部分產生能識別的精神活動，就稱作作意。就在這對象事物總體相中的樂意的、不樂意的、既非樂意又非不樂意的事相，由觸識別。就在這對象事物總體相中的讓人攝受的、損害人的、既非讓人攝受又非損害人的事相，由受識別。就在這對象事物總體相中的作為事因的言論相，由想識別。就在這對象事物總體相中的作為邪、正、非邪非正的行為原因的事相，由思識別。所以說那從作意到後邊的思，稱為能在一切處、一切尋伺境地、一切時間、一切心理活動互相連帶的現象中發生的心理活動。 作意是什麼？指調動內心各種活動一起轉向所要作用的境界對象。觸是什麼？指使感官、境界對象、感知識別三者結合交涉，從而使內心各種活動作用於境界對象。受是什麼？指領納外境後的內心感受。想是什麼？指對事物種種相狀進行思維並形成言語概念加以表述。思是什麼？指內心造作形成善、惡、非善非惡的心念。欲是什麼？指對樂意的事，心理隨著那些事物現行狀產生希求作什麼的心念的特性。勝解是什麼？指對已經決斷的事，心理隨著那些事物的現行狀進行審定不移的特性。念是什麼？指對曾經感知過的事，心理隨著那些事物的現行狀產生明確記憶的特性。三摩地是什麼？指對所觀想的事，心理隨著那些事物的現行狀一心思慮所對境界不移的特性。慧是什麼？指所觀想的事，心理隨著那些事物的現行狀進行推度決定斷絕疑念的特性，推度決定或者依循真實的理，或者依循不真實的理，或者依循既非真實又非不真實的理。 又作意造作什麼？引發內心活動使它作用於境界對象。觸造作什麼？使受、想、思得以生起。受造作什麼？使愛得以產生。想造作什麼？使心對境界對象產生概念言語進行思維。思造作什麼？使心思考造作並使身體言語造作。欲造作什麼？用希求心念激發身語意的造作。勝解造作什麼？對於境界審定功德過失並堅持不移。念造作什麼？對很久以前曾經思考、造作、講述過的事明確記憶。三摩地造作什麼？使內心得以斷疑悟真。慧造作什麼？它是在戲論的染污法、清淨法基礎上進行思維推求。 原典 云何建立三世？謂諸種子不離法[1]故，如法建立[2]。又由與果未與果[3]故，若諸果法[4]，若已滅相，是過去[5]；有因未生相，是未來[6]；已生未滅相，是現在[7]。 云何建立生、老、住、無常？謂於一切處識相續中[8]，一切種子相續俱行建立。由有緣力故，先未相續生法今最初生，是名生有為相。即此變異[9]性，名老有為相。此復二種：一異性變異性。二變性變異性。由有相似生[10]故，立異性變異性；由有不相似生[11]故，立變性變異性。即已生時，唯生剎那隨轉故，名住有為相[12]。生剎那後，剎那不住[13]故，名無常有為相。如是即約諸法分位[14]差別，建立四相。 又有四緣：一因緣，二等無間緣，三所緣緣，四增上緣。因緣者，謂種子。等無間緣者，謂若此識無間，諸識決定生，此是彼等無間緣[15]。所緣緣者，謂諸心心所所緣境界[16]。增上緣[17]者，謂除種子[18]余所依[19]，如眼及助伴法望眼識，所余識亦爾；又善不善性能取愛非愛果，如是等類，名增上緣。 又由種子故，建立因緣。由自性故[20]，立等無間緣。由所緣境故，立所緣緣。由所依及助伴等故，立增上緣。如經言諸因諸緣能生識者，彼即此四[21]。因緣一種，亦因亦緣[22]余唯是緣[23]。 注釋 [1]諸種子不離法：阿賴耶識所含藏的種子離不開它們所變生的現行，即現實現象。 [2]如法建立：即劃分確立已生現象為過去，未生現象為未來，正生現象為現在。 [3]與果未與果：取果未取果或生果未生果。以種子為因，那麼種子所生的現行即是果。 [4]諸果法：此是將現行用果的概念重加表述。 [5]若已滅相，是過去：如果已與果即已取生的果相滅沒了，就是過去。佛家把一切現實現象都視為前因所生的結果，果相對於因是接受因導引，即為已與果，而果相已滅也就意味著所受的因的導引作用完結，所以稱為過去。 [6]有因未生相，是未來：有種因但尚未與果即未生果，只要有機緣將來一定會生果，就是未來。 [7]已生未滅相，是現在：已與果，而且還在接受因的導引，即現行相尚未滅，就是現在。 對於三世，無論用種子變現關係還是用因果關係劃分確立，結果是同一的。 [8]於一切處識相續中：關於阿賴耶識在一切有中的結生相續，前面章節已論述，可參見。一切處與前面所說的一切處不同，前面所說「諸心所幾依一切處心生」之一切處，指的是善、惡、無記；此一切處則指有情眾生居住的三界一切居處。 [9]變異：相續的轉變，一般作衰變。 [10]有相似生：有相似的異相續生，其實就是事物發生的漸變。 [11]有不相似生：有不相似的異相續生，其實就是事物發生的突變。 [12]住有為相：安住狀態的有造作、依因緣的事物相狀。此處的住，意指已形成的具有一定體性的事物。 [13]生剎那後，剎那不住：在一剎那間生出後，就沒有一剎那不變。此處的住，意即不變。 [14]分位：事物現象變化的一定時分和地位，統稱為一定過程或階段。 [15]此識無間，諸識決定生，此是彼等無間緣：這個心識念頭無間隔地導致生出其他種種決定了的（即已具有自性和善、惡等性的）心識念頭，這個心識念頭就是那生出來的心識念頭的平等無間隔地產生的前提條件。等無間緣，又稱為次第緣，只是在精神世界中存在，主要指的是心識活動時前念和後念的關係。等，指前後念的構成因素和功用相等，此處等的概念是相對於色類前後相續流轉不等的。無間，此處所指的前後念關係的無間隔，不是指剎那相續的無間隔，前後念只要中間無障礙，不管剎那非剎那，都視為無間隔。 [16]所緣緣者，謂諸心心所所緣境界：所緣緣指的是各心王、心所（即各種內心活動）攀緣作用（感知認識）的對象。所緣緣，意即作為心心所攀緣的境界對象，反過來作為心心所活動的前提和制約條件（即緣），即認識對象能致使和限制內心的活動。以實際生活為例，舞引起觀賞性內心活動並把內心活動限制在觀賞範疇；歌引起聽賞性內心活動並把內心活動限制在聽賞範疇，兩種對象境界（所緣）作為不同的前提條件（緣），相應的內心活動也不同。可見佛家對認知的分析富有辯證法。 [17]增上緣：即一現象能對另一現象起作用影響。 [18]除種子：增上緣為什麼要除開種子，因為種子已歸入因緣。 [19]余所依：諸識有三依，即根、意、種子，除種子外其餘所依即根、意。 [20]由自性故：因諸識各有自性各不相同，各識在各識基礎上前後念相等無間。 [21]彼即此四：佛經中所說的能生識的各種因和緣，就是這四種。按佛家一般說法，精神現象由此四緣生，而物質現象僅由因緣和增上緣生。 [22]因緣一種，亦因亦緣：因緣這一種緣，既是事物產生的原因，又是對事起影響作用的條件。 [23]余唯是緣：其餘的緣即無間緣、所緣緣、增上緣都只是緣。 譯文 怎樣劃分確立三種世？由於阿賴耶識含藏的種子離不開它們所變生的現行，所以要按現實現象來劃分確立三種世。又由於有阿賴耶識種子取果、未取果的關係存在，如從各種種子所變生的現行果論說，如果已取生的現行果相滅沒了，就是過去世；有種因但未生現行果，將來遇有機緣就一定會生成現行果，就是未來世；種子已在生現行果，而且還在接受種子因的導引，就是現在世。 怎樣劃分確立生、老、住、無常呢？即在三界一切有情眾生居處，在一切阿賴耶識的連續生轉中，受阿賴耶識含藏的一切種子也相應地連續流轉，對生、老、住、無常的劃分確立就以這連續過程的階段差別為依據。由於有緣接條件的勢力影響，原先沒有連續地發生的現象現在開始生髮，這稱作生髮階段的有造作、依因緣的事物相狀。就這已經生髮的事物處在體性變異的階段，稱作老化的有造作、依因緣的事物相狀。這種老化有二種狀況：一是性質漸變的體性變異，二是性質迥變的體性變異。由於有相似性的異相連續生成，就設立性質漸變的體性變異概念；由於有不相似的異相連續生成，就設立性質迥變的體性變異。就在這生出的時候，在生的那一極短時間裡就隨阿賴耶識流轉，稱為安住形成階段的有造作、依因緣的事物相狀。事物在那產生的極短時間過後，由於沒有一剎那不變，所以稱為沒有恆常不變的有造作、依因緣的事物相狀。這樣就將眾多事物現象變化的階段差別加以概略區分，劃分確立四種有造作、依因緣的事物相狀。 又有四種緣：一是因緣，二是等無間緣，三是所緣緣，四是增上緣。因緣，指的是種子。等無間緣，意指如這個心識念頭無間隔地導生出其他已定體性的心識念頭，那麼這個心識念頭就是那個被導生出的心識念頭的等無間緣，即前後心念平等無間隔地產生的前提條件。所緣緣，指的是眾多內心活動攀緣認知的境界對象。增上緣，指除種子以外的各識所依託的根體、意念，以眼識為例，眼根和作為眼識助伴的心理活動就是眼識的增上緣，即對眼識起作用影響的因素，其他識的增上緣也是這樣；又心識的善不善性能夠生出自己所喜愛和不喜愛的現象結果，如此等類，稱為增上緣。 又由於是種子，就確立因緣。由於眾多識各有不同的自性，各識在各識基礎上前後念相等無間隔，就確立等無間緣。由於眾多識攀緣作用的境界對象影響眾多識，就確立所緣緣。由於眾多識有所依託的根體、意念及伴隨影響它們的眾多心理活動，就確立增上緣。如佛經所說的眾多因眾多緣能使識生的，那就是這四種。因緣這一種，既是因也是緣，其他的三種只是緣。 原典 又如經言善、不善、無記者，彼差別云何？謂諸善法： 或立一種，由無罪義故。 或立二種，謂生得善及方便善。 或立三種，謂自性善[1]、相應善[2]、等起善[3]。 或立四種，謂順福分善[4]、順解脫分善、順決擇分[5]善及無漏善。 或立五種，謂施性善、戒性善、修性善、愛果善、離系果善。 或立六種，謂善色、受、想、行、識及擇滅[6]。 或立七種，謂念住所攝善[7]、正勤所攝善[8]、神足所攝善[9]、根[10]所攝善、力[11]所攝善、覺支[12]所攝善、道支所攝善[13]。 或立八種，謂起迎合掌、問訊禮敬業所攝善，贊彼妙說、稱揚實德所攝善，供奉病者所攝善，敬事師長所攝善，隨喜所攝善，勸請所攝善，回向[14]所攝善，修無量所攝善。 或立九種，謂方便[15]、無間、解脫[16]、勝進[17]道所攝善，及軟、中、上[18]、世、出世道所攝善。 或立十種，謂有依善[19]、無依善[20]、聞所生善、思所生善、律儀所攝善、非律儀非不律儀所攝善、根本眷屬所攝善[21]、聲聞乘所攝善、獨覺乘所攝善、大乘所攝善。 又立十種，謂欲界系善，初、二、三、四靜慮系善，空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處系善，無漏所攝善；又有十種，謂十善業道；又有十種，謂無學[22]正見乃至正解脫、正智[23]；又有十種，謂能感八福生[24]及轉輪王善、及趣不動善[25]。 如是等類，諸善差別。 略說善有二種義，謂取愛果義，善了知事及彼果義。 不善法者，謂與善法相違，及能為障礙，由能取不愛果故，及不正了知事故。 無記法者，略有四種，謂異熟生及一分威儀路、工巧處及變化。若諸工巧但為戲樂，不為活命，非習業想，非為簡擇，此工巧處業是染污[26]；余是無記。如工巧處，威儀路亦爾[27]。 變化有二種，謂善及無記[28]。 注釋 [1]自性善：自性清淨的善，具體指心所法中的善法類，即信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、輕安、不放逸、行舍、不害。 [2]相應善：指與自性善相應起的心所法。 [3]等起善：指由自性善、相應善所引起的善性的身、語造作。 [4]順福分善：能導致生到諸天或富貴家族受樂的果報的善。意即善之果能順福分。 [5]決擇分：決擇，即抉擇，指智性的判斷、選擇。分，階段、部分。決擇分，即指見道所具有的無漏真智，能抉擇斷疑分別四諦相，從而能初入聖道。 [6]擇滅：通過無漏智的判斷選擇達到寂滅。擇，即簡擇、抉擇。滅，寂滅涅槃。善五蘊屬於有漏範疇，擇滅屬於無漏範疇。 [7]念住所攝善：四念住所攝的善。佛家道諦有七科三十七道品之分，其中第一科為四念住（也作四念處）。所謂念住，即用智慧觀照對象並使心念明記。四念住包括身念處，觀身不淨；受念處，觀受是苦；心念處，觀心無常；法念處，觀法無我。 [8]正勤所攝善：四正勤所攝的善。四正勤又作四正斷，即三十七道品中的第二科，包括已生惡今勤修使它斷滅，未生惡今勤修使它不生，未生善今勤修使它生起，已生善今勤修使它增長。 [9]神足所攝善：四種神足所攝的善。四神足又作四如意足，即三十七道品中的第三科，包括欲神足、勤神足、心神足、觀神足。神足即神通如意的禪定。 [10]根：即根基，根源。此有五根，非指感官，而是指能生聖道的五種慧根。五根包括信根；進根，即勤根；念根，即念住；定根，即四禪；慧根，即抉擇四諦。 [11]力：此有五力，即五慧力，由五慧根增長的勢力維護修行入聖，包括信力、進力、念力、定力、慧力。 [12]覺支：此有七覺支，又名七覺分、七等覺支、七菩提分等。覺，覺悟。支，分、品類。七覺支包括擇法覺支，擇法即依佛道抉擇；精進覺支；喜覺支，得悟佛理，法喜意悅；輕安覺支，斷卻煩惱，身輕意安；念覺支；定覺支；行舍覺支，捨棄一切分別，心無偏頗，平等寂靜。 [13]道支所攝善：八正道統攝的善。八正道又稱八聖道、八聖道分、八直聖道、八支聖道等。正道，合乎佛道的正理，包括正見，智見四諦理；正思維，智思四諦理；正語，即言語純正和善順依佛法；正業，行為純正和善循依佛德；正命，用符合佛教規範的方式謀生；正精進，在修善解脫上精進不懈；正念，憶念正道；正定，依法禪定身心清淨入無漏定。 [14]回向：大乘慈悲行要由將修行覺悟所獲得的功德果回施給眾生，做到普濟眾生，自、他同入聖道。 [15]方便：即方便善巧（Upāyakauśala），大乘為普度眾生所採用的種種機動手段。 [16]無間、解脫：才斷惑且不被惑間隔的無漏智慧稱為無間道，又作無礙道。已斷惑並證悟真理的智慧稱為解脫道。無間道為前念的因道，解脫道為後念的果道。 [17]勝進：即勝進道，在獲解脫道後更進一步達到果德究竟圓滿。 方便、無間、解脫、勝進為達涅槃四道。第一方便，有的稱作加行。 [18]軟、中、上：此三道是佛家對修行道劃分的三個境界。軟，即軟道，脫離不了利養的修道；佛家稱有利養為軟。中，中道，指修習自利之道，即小乘道。上，上道，指修習圓滿自利又利他的大乘道。 [19]有依善：作善是為了求得名利回報。 [20]無依善：作善不為名利回報，只是行菩薩道，回向眾生，證無上佛道。 [21]根本眷屬所攝善：實指十善業道範疇，即在家修行的善性造作，包括身三善業即不殺生、不偷盜、不邪淫；口四善業即不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語；意三善業即不貪、不瞋、不痴。根本眷屬，入佛道的善道為根本，達到根本善道之前所作的善事努力為眷屬，所以根本眷屬所攝善又稱作根本所攝善先起加行。 [22]無學：學道圓滿無需再學為無學境界。聲聞乘中前三為有學，意即還得進趣修習；阿羅漢果為無學。 [23]正智：即聖智。 [24]感八福生：作善感招生八種受福處。八種受福處即人世大富貴家族、六欲天、梵眾天。 [25]趣不動善：作業能趣向徹底覺悟契悟真如。不動，真如體性常住不動，大菩提心大寂不動。 [26]此工巧處業是染污：佛家認為，如果作工藝技巧既不是出於謀生養命，又不是為了行善，就是對心性的污染。 [27]如工巧處，威儀路亦爾：如同工巧處，威儀路如果只是為了娛樂（如為伎樂扮戲），也會是這樣，是對心性的污染。 [28]變化有二種，謂善及無記：變化心有二種，一種是善性，指的是為利益別人起變化；一種是無記心，指只是為方便嬉戲起變化。 譯文 又如佛經所說的善性、不善性、非善非惡性，他們的差別怎樣？眾多善性現象的差別： 有的確立一種，依據行事不會帶來罪報的理義。 有的確立二種，指由原先的努力感得的，現已成為本性的善和聽聞正法依理修行的善。 有的確立三種，指自性清淨的善，與自性清淨善相應生起的心理活動，由自性清淨善和相應的心理活動所引起的善性身、語造作。 有的確立四種，指行的善能導致生到諸天或富貴家族受樂的果報、修習解脫塵世煩惱的善、修習達到初生無漏智照見真理階段的善和修習達到永斷煩惱涅槃出世的善。 有的確立五種，指修行布施的善、持戒修行的善、勤修佛道的善、能導引入人天可愛趣居的善、能導引脫離塵世入涅槃清淨的善。 有的確立六種，指善性的色、受、想、行、識等五蘊和通過無漏智的判斷選擇達到寂滅清淨的善。 有的確立七種，指念住所統攝的善、正勤所統攝的善、神足所統攝的善、由五根所統攝的善、由五力所統攝的善、由覺支所統攝的善、由合佛道的正理所統攝的善。 有的確立八種，指起迎合掌、問訊禮敬的造作一類的善，讚頌別人的妙說、稱揚別人的實德一類的善，供養侍奉病人一類的善，尊敬對待師長一類的善，隨著他人善行心生喜悅一類的善，虔誠祈禱諸佛傳法一類的善，將自己修行獲得的功德回施給眾生一類的善，修習最高佛乘無量功德一類的善。 有的確立九種，指普度眾生的種種機智方法、剛斷惑並且不再受惑間隔的無漏智慧、已斷惑並證悟真理的智慧、已獲解脫道後更努力達到果德圓滿等四種所統攝的善，以及脫離不了利養的修道、修習自利小乘道、修習自利又利他的大乘道、修習世間行善的道、修習出世間涅槃清淨的道等五種所統攝的善。 有的確立十種，指為求得名利回報作的善、只為利益眾生不求名利回報作的善、聽受有道人的妙說產生的善、自己思維悟得佛法產生的善、遵守佛教規定的身語意戒律一類的善、既不遵守也不反對佛教規定的身語意戒律所行的善、作為佛道根本善的附屬的十種善、修習聲聞乘教法所統攝的善、修習獨覺乘教法所統攝的善、修習大乘教法所統攝的善。 還有確立這樣十種的，即欲界所系的善，初、二、三、四禪天所系的善，空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天所系的善，修習不再落入三界生的佛道所統攝的善；另有確立這樣十種的，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不痴等十善業道；還有確立這樣十種的，即屬於學道圓滿無需再學境界的正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定、正解脫、正智所統攝的善；還有十種劃分確立法，指能感招投生八種受福處的善，以及生為轉輪王的善，以及能趣向徹底覺悟契悟真如的善。 以上種類，就是眾多善的種種差別。 概略說善有二種涵義，指能獲得生在可樂的人、天趣的果報，能正確透徹地認知事物以及那些事物現象所導致的果報。 不善法，指與善法相違悖以及對善法的障礙，因為它會獲得不可樂的地獄、鬼、畜生趣的果報，以及不能正確地認知事物現象。 非善非惡法，可概略分為四種，指造作導致的果報生，以及一部分有軌則的舉止、工藝技巧和變化心。如果眾多工藝技巧的操作僅僅是為了娛樂，不是為了謀生，不是想依賴它們養命去操習它們，更不是為了對善的抉擇，那麼這種操習工藝技巧的心念就是污染心性的；其餘的是非善非惡性的。如同操習工藝技巧的心念一樣，對有軌則的威儀的劃分也是這樣。 變化心有二種，指善性的和非善非惡性的。 原典 複次，眼有一種，謂能見色。 或立二種，謂長養眼[1]、異熟生眼[2]。 或立三種，謂肉眼[3]、天眼[4]、慧眼[5]。 或立四種，謂有瞎眼、無瞎眼[6]、恆相續眼[7]、不恆相續眼[8]，恆相續者謂色界眼[9]。 或立五種，謂五趣所攝眼。 或立六種，謂自相續眼[10]、他相續眼[11]、端嚴眼[12]、醜陋眼、有垢眼、無垢眼[13]。 或立七種，謂有識眼、無識眼[14]、彈眼、弱眼、善識所依眼、不善識所依眼、無記識所依眼[15]。 或立八種，謂依處眼[16]、變化眼[17]、善業異熟生眼[18]、不善業異熟生眼、食所長養眼[19]、睡眠長養眼、梵行長養眼、定所長養眼。 或立九種，謂已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼[20]、應斷眼、不應斷眼、已斷眼、非已斷眼[21]。 或立十種者，無。 或立十一種，謂過去眼、未來眼、現在眼、內眼、外眼[22]、粗眼、細眼[23]、劣眼、妙眼、遠眼、近眼[24]。 如眼如是，耳等亦爾。是中差別者，謂增三增四[25]： 三種耳者，謂肉所纏耳、天耳、審諦耳[26]；四種耳者，謂恆相續耳、不恆相續耳、高聽耳、非高聽耳[27]。 三種鼻舌者，謂光淨、不光淨及被損；四種鼻舌者，謂恆相續、不恆相續、有識、無識。 三種身者，謂滓穢處、非滓穢處[28]及一切遍諸根所隨逐故；四種身者，謂恆相續、不恆相續、有自然光、無自然光[29]。 注釋 [1]長養眼：受資養物長久資養的眼。 [2]異熟生眼：先世造作所得的果報生就的眼。 [3]肉眼：只能識見顯露出來的沒有障礙的物類。此處眼，不能簡單釋為視見。 [4]天眼：可以識見顯露的不顯露的、有障礙的無障礙的色境。 [5]慧眼：慧能觀察，所以稱為眼。照諸法皆空真理的空慧，稱為慧眼。 [6]有瞎眼、無瞎眼：有開閉的、無開閉的眼。瞎，ㄕㄨˋㄣ音順，眼開閉。有開閉的眼指肉眼，無開閉的眼指法眼。 [7]恆相續眼：因果相續不住的眼。相續，因果相續。 [8]不恆相續眼：因果相續有住的眼，此也指法眼。 [9]色界眼：只能識見色界的眼。色界，指十八界（六根、六境、六識）中的色界即色境，非指三界中的色界。 [10]自相續眼：自己造作導致果報生的眼。 [11]他相續眼：別人造作（父母）導致果報生的眼。 [12]端嚴眼：美好的眼。端嚴，與莊嚴、嚴飾同義，在佛經中，都具有美飾或美好的含義。 [13]有垢眼、無垢眼：有垢眼，含有不善意的污垢的眼。無垢眼，沒有不善意的污垢的眼，即清淨眼。 [14]有識眼、無識眼：有識眼，能生識的眼。無識眼，不能生識的眼。 [15]善識所依眼、不善識所依眼、無記識所依眼：此處指依託眼根的識有善、不善、無記（非善非惡）等三性的不同。 [16]依處眼：依託根體的眼。實際上指的肉體身眼。處，內六處的處。 [17]變化眼：指菩薩為度眾生隨意變化的眼。 [18]善業異熟生眼：作善行導致的果報生的眼。 [19]食所長養眼：食物助長的眼，此處食主要指段食，即一般生活的食物。後文的梵行、定的長養，即佛家所謂法食、禪食，主要指精神的涵養或修養。 [20]已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼：此五種眼是依得失之不同，所顯露出的五種眼神。 [21]應斷眼、不應斷眼、已斷眼、非已斷眼：意識到應斷煩惱的眼、不是意識到應斷煩惱的眼、已斷煩惱的眼、不是已斷煩惱的眼。 [22]內眼、外眼：觀內心現象的眼、觀外物境界的眼。 [23]粗眼、細眼：觀一般事物外形的眼、觀構成事物的微細成分的眼（此眼佛家一般指佛家慧眼）。 [24]遠眼、近眼：此處所謂遠、近，非指生理上的遠、近視力。遠眼是法力眼，可觀極遠、極微物。 [25]增三增四：在三分法、四分法中有所增加，其實是部分名目不同。 [26]審諦耳：用耳精核真理言聲。 [27]高聽耳、非高聽耳：能聽受佛道高義的耳、不能聽受佛道高義的耳。 [28]滓穢處、非滓穢處：身體為容納滓穢的處所、非容納滓穢的處所。容滓穢處所即容不淨處所，佛家指世俗人身虛假污穢，難脫生死之苦。 [29]有自然光、無自然光：佛家認為諸佛菩薩及諸天自身能發光即自然光，凡人身體無光即無自然光。修習瑜伽術、禪定、密法達到自身發光境界並非子虛烏有。 譯文 再次，眼有的確立一種，指能看見色。 有的確立二種，即長養眼、異熟生眼。 有的確立三種，即肉眼、天眼、慧眼。 有的確立四種，即有瞄眼、無瞄眼、恆相續眼、不恆相續眼。恆相續，是只能見色界的眼。 有的確立五種，指地獄、餓鬼、畜生、人、天等五趣眾生不同的眼。 有的確立六種，即自相續眼、他相續眼、端嚴眼、醜陋眼、有垢眼、無垢眼。 有的確立七種，即有識眼、無識眼、強眼、弱眼、善識所依眼、不善識所依眼、無記識所依眼。 有的確立八種，即依處眼、變化眼、善業異熟生眼、不善業異熟生眼、食所長養眼、睡眠長養眼、梵行長養眼、定所長養眼。 有的確立九種，即已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼、應斷眼、不應斷眼、已斷眼、非已斷眼。 確立十種的，沒有。 有的確立十一種，即過去眼、未來眼、現在眼、內眼、外眼、粗眼、細眼、劣眼、妙眼、遠眼、近眼。 如同眼一樣，耳等的劃分差別確立種數也是這樣。耳等的種數差別與眼不同的地方，在三種、四種分法中有部分增減： 三種耳，指的是凡人依託肉體的耳、能聽受凡人無法聽到的聲境的天耳、能精核真理言聲的耳；四種耳，指的是因果相續不住的耳、因果相續有住的耳、能聽受佛道高義的耳、不能聽受佛道高義的耳。 三種鼻舌，指的是光淨的鼻舌、不光淨的鼻舌和被損壞的鼻舌；四種鼻舌，指的是因果相續不住的鼻舌、因果相續有住的鼻舌、能生識的鼻舌、不能生識的鼻舌。 三種身，指作為容納滓穢處所的不淨身、不容納滓穢的清淨身、一切各種感官全面附隨的身體；四種身，指的是因果相續不住的身、因果相續有住的身、自身放光的身、自身不放光的身。 原典 或立一種意，謂由識法[1]故。 或立二種，謂墮施設意、不墮施設意[2]。初謂了別名言者意，後謂嬰兒[3]意；又初謂世間意，後謂出世間意。 或立三種，謂心、意、識。 或立四種，謂善、不善、有覆無記、無覆無記[4]。 或立五種，謂五位差別，一因位、二果位、三樂位、四苦位、五不苦不樂位。 或立六種，謂六識身。 或立七種，謂依七識住[5]。 或立八種，謂增語觸相應[6]、有對[7]觸相應、依耽嗜[8]、依出離、有愛味、無愛味[9]、世間、出世間。 或立九種，謂依九有情居[10]。 或立十種者，無。 或立十一種，如前說[11]。 或立十二種，即十二心，謂欲界善心、不善心、有覆無記心、無覆無記心；色界有三心，除不善，無色界亦爾；出世間心有二種，謂學及無學。……[12] 注釋 [1]識法：此處指色、聲、香、味、觸、法的法境界。 [2]墮施設意、不墮施設意：前者實指不能超脫世間法的觀念，後者之意則相反。墮，由上至下進入，有局限義。施設，即安立，此處指世界的安立。 [3]嬰兒：佛家稱凡夫、小乘的行善學道如同嬰兒學步。 [4]有覆無記、無覆無記：妄惑心掩蔽聖道，但因太弱，呈不善不惡性；非妄惑心太弱，也呈不善不惡性。 [5]依七識住：依託七種識立。此處第七識指阿賴耶識。 [6]增語觸相應：即意是由言語引起的。增語，以言語作為引起內心認知的對象。 [7]有對：前五（眼、耳、鼻、舌、身）根識，相對外物境界，稱為有對。 [8]依耽嗜：即局限貪戀世間生活的意。 [9]有愛味、無愛味：此處的味，不是指食味，而是指道味，即道的屬性。 [10]九有情居：又稱九有情樂住處、九眾生居、九居，即（一）欲界人和天，（二）梵眾天，（三）極光淨天，（四）遍淨天，（五）無想天，（六）空無邊處天，（七）識無邊處天，（八）無所有處天，（九）非想非非想處天。 [11]如前說：如同前面說的眼的十一種分法，即以過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、妙、遠、近分類。 [12]此處未錄文字是關於色、聲、香、味、觸、法的種種差別的劃分確立，與前面各章節的有關內容重複甚多。 譯文 意有的確立一種，指以識別法境界為根據。 有的確立二種，指局限在世界萬有安頓的心意、不局限在世界萬有安頓的心意；最初的意指僅僅能懂得世人名稱語言的意，後階段的意指凡夫、小乘學道的道；還有一種說法，指前階段的世間塵染意，後階段的超脫世間意。 有的確立三種，即心、意、識。 有的確立四種，即善、不善、雖隱覆聖道但顯不善不惡意、雖沒有隱覆聖道但顯不善不惡意。 有的確立五種，指的是五種方面的差別，即第一因位、第二果位、第三樂位、第四苦位、第五不苦不樂位。 有的確立六種，指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。 有的確立七種，指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、阿賴耶識。 有的確立八種，指內心觸及言語相應產生的意、由前五識觸及對象境界所相應起的意、依託沉迷所嗜好的世俗生活的意、依託出離世俗生活的意、有貪愛的意、無貪愛的意、世間範疇的意、超脫世間範疇的意。 有的確立九種，憑依九種果位的有情眾生的意。 有的確立十種，無具體羅列。 有的確立十一種，如同前面所說的眼的十一種分類法。 有的確立十二種，即十二心，指的是欲界的善心、不善心、雖本障覆善道但顯不善不噁心、雖本不障覆善道但顯不善不噁心；色界中有三種心，即同上述欲界四種心中除不善心外的三種，無色界也同這三種心；出世間有二種心，修學戒、定、慧過程中的心，修學達到最高果位無須再學的心。…… 原典 複次，屢觀眾色，觀而復舍，故名為眼。數數於此聲至能聞，故名為耳。數由此故能嗅諸香，故名為鼻。能除飢羸，數發言論，表彰呼召，故名為舌。諸根所隨，周遍積聚，故名為身。愚夫長夜，瑩飾藏護，執為己有，計為我所、我及我我[1]；又諸世間，依此假立種種名想，謂之有情、人與命者[2]、生者[3]、意生[4]及儒童[5]等[6]，故名為意[7]。 數可示現在甚方所，質量可增，故名為色。數宣數謝，隨增異論，故名為聲。離質潛形，屢隨風轉，故名為香。可以舌嘗，屢招疾苦，故名為味。數可為身之所證得，故名為觸。變能任持唯意境性，故名為法[8]。 如是等類，諸法差別應知。此中重說嗢柁南曰： 自性及所依，所緣助伴業， 由此五種門，諸心差別轉。 此中顯由五法、六識身差別轉[9]，謂自性故、所依故、所緣故、助伴故、業故。 又復應知蘊善巧攝、界[10]善巧攝、處[11]善巧攝、緣起[12]善巧攝、處非處[13]善巧攝、根[14]善巧攝。 又復應知諸佛語言，九事所攝，云何九事？一有情事，二受用事，三生起事[15]，四安住事[16]，五染淨事，六差別事，七說者事，八所說事，九眾會事。 有情事者，謂五取蘊[17]。受用事者，謂十二處[18]。生起事者，謂十二分緣起及緣生[19]。安住事者，謂四食[20]。染淨事者，謂四聖諦[21]。差別事者，謂無量界[22]。說者事者，謂佛及彼弟子。所說事者，謂四念住等菩提分法[23]。眾會事者，所謂八眾：一剎帝利眾，二婆羅門眾[24]，三長者眾[25]，四沙門眾[26]，五四大天王眾，六三十三天眾，七焰摩天眾，八梵天眾[27]。 又嗢柁南曰： 色聚、相應品[28]，世、相及與緣[29]， 善等[30]差別門[31]，巧便[32]、事[33]為後[34]。 注釋 [1]我我：認定自身存在永恆主宰後竟固執地自居為永恆主宰。 [2]命者：認定自己的壽命是實有的人。 [3]生者：認定自己生存的種種相是實有的人。 [4]意生：由意所生，即由阿賴耶識生成。 [5]儒童：童子。梵名磨納縛迦（Mānavaka），童子依託意分出高、下。 [6]等：除以種種名想外，還有稱為養育者、補特迦羅的。 [7]故名為意：愚夫有種種意識，為愚夫稱呼的種種也都是意指他們有種種意想，所以稱這種現象為意。 [8]故名為法：此處法即十二處的法處，即意識所識別的對象。 [9]由五法、六識身差別轉：由自性、所依、所緣、助伴、業等五法和眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識形成的種種差別轉化。 [10]界：即六根、六識、六境等十八界。 [11]處：即六根、六境等十二處。 [12]緣起：即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二因緣。 [13]處非處：善的因果即處，惡的因果即非處。 [14]根：即眼、耳、鼻、舌、身、意、女、男、命、苦、樂、憂、喜、舍、信、精進、念、定、慧、未知當知、已知、具知等二十二根。以上六種善巧攝，均屬於緣覺乘觀行的十善巧的範疇。 [15]生起事：關於人的因果流轉方面的內容。因是生，能生結果的事因；果是起，所生的結果事。 [16]安住事：關於眾生如何現實生存方面的內容。此處安住不同於前面講述過的世界的安立。 [17]五取蘊：又作五受陰、五蘊。取，佛家特指導致煩惱，所以取為煩惱的異名。五蘊由煩惱生，五蘊又能生煩惱，所以五蘊又名五取蘊。指色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。 [18]十二處：即內六處的六根，外六處的六境。 [19]十二分緣起及緣生：即十二因緣。 [20]四食：長養支持人的身命的物質、精神食糧的統稱，即段食，指入口飲食；樂食，指喜樂感受；思食，指思念所想往的境物；識食，小乘指第六意識，大乘以阿賴耶本體識為識食。 [21]四聖諦：又名四真諦、四諦，即指苦諦、集諦、滅諦、道諦。聖，正。 [22]無量界：無數事物現象的差別。界，梵語馱都（Dhātu），本義為差別。 [23]四念住等菩提分法：即三十七菩提分法，又稱三十七道品，參見前面有關注釋。 [24]剎帝利眾、婆羅門眾：古印度四種姓之二的王族（剎帝利）、之一的祭司（婆羅門）。本論將四種姓之三的庶民（Vaiśya吠舍）、之四的隸民（首陀羅）排在八眾之外。 [25]長者眾：梵語疑叻賀缽底（），通稱地位高貴、財富德厚的人。 [26]沙門眾：出家的僧眾。沙門，，意即止息、淨志、貧道等，古印度通稱出家修道人，不論佛道、外道均以此稱；後習稱出家修佛道的人。 以上四眾為人趣眾。 [27]四大天王眾、三十三天眾、焰摩天眾、梵天眾：此四眾為天趣眾，前二眾為地居天眾，後二眾為空居天眾。焰摩天，又名夜摩天，是欲界空居天中最始層。梵天，為色界空居天最始層。 [28]色聚、相應品：概括了有形質的聚積的物類，六識身、五法相應類。 [29]世、相及與緣：概括了三世、萬有諸法相、四緣。 [30]善等：概括了善、惡、無記。 [31]差別門：概括了前述的諸類差別。 [32]巧便：即善巧方便，概括了前述的六種善巧攝。 [33]事：概括了前述的諸佛語言的九事。 [34]為後：指諸佛語言九事為最後要強調受持的。 此嗢柁南是對前面論述內容的全面概括。 譯文 又次，屢次觀看眾多的物境，看後隨即放舍，所以稱作眼。多次地對在耳邊響著的各種聲音能聽清楚，所以稱作耳。多次因這緣故能嗅眾氣味，所以稱作鼻。能解除飢餓瘦弱，多次地發表言論，述明道理，呼稱召請諸佛菩薩及眾生，所以稱作舌。有眾感覺器官隨附並遍及所附的肉體，所以稱作身。愚人在長夜裡，得晶亮美物裝飾珍藏，將它們固執地據為己有，於是認為身外的萬物都是自己所擁有的、自身存在永恆的主宰中，並固執地以永恆的主宰自居；又眾世間眾生，依據這些人的狀況假借種種想出的名字來稱呼他們，稱呼他們為有情、人、命者、生者、意生、儒童等，所以稱作意。 屢次可以顯現存在什麼方角處所，質量可以增加，所以稱作色。多次地宣發出又多次地消逝，隨著增添各種不同的言論，所以稱作聲。能脫離質地潛隱形相，屢次地隨風流轉，所以稱作香。可以用舌品嘗，屢次招致疾苦，所以稱作味。屢次可被身體驗證，所以稱作觸。能被意識普遍地把握而作為意識的對境，所以稱作法。 如此等類，眾多法的差別應知曉。就此再念一首略語偈： 自性和所依、所緣、助伴及業，從此五個方面，使心法的差別產生。 此偈內容述明了眾心意識現象隨著五法、六識體相應產生的差別流轉，作為流轉因的五法指的是自性、所依、所緣、助伴、作業。 又還應知曉五蘊範疇的善巧方便的義理、十八界範疇的善巧方便的義理、十二處範疇的善巧方便的義理、十二因緣範疇的善巧方便的義理、善惡因果範疇的善巧方便的義理、二十二根範疇的善巧方便的義理。 又還應知曉諸佛宣諭的道理，統攝到九個方面，九個方面的內容是什麼？第一是關於眾生方面的內容，第二是關於眾生攝受作用外境對象方面的內容，第三是關於眾生的因果流轉方面的內容，第四是關於眾生如何現實生存方面的內容，第五是關於眾生心識的污染與淨化方面的內容，第六是關於世間萬有現象差別方面的內容，第七是關於宣講真理的聖賢方面的內容，第八是關於聖賢所宣講的真理方面的內容，第九是關於會合的各類眾生方面的內容。 關於眾生方面的內容，指五蘊。關於眾生攝受作用外境對象方面的內容，指十二處。關於眾生的因果流轉方面的內容，指十二因緣。關於眾生如何現實生存方面的內容，指段、樂、思、識四種食。關於眾生心識的污染與淨化方面的內容，指四聖諦。關於世界萬有現象差別方面的內容，指無數事物現象的差別的識別。關於宣講真理的聖賢方面的內容，指佛及他們的弟子。關於聖賢所宣講的真理方面的內容，指四念住等三十七菩提分法。關於會合的各類眾生方面的內容，即所說的八眾：第一剎帝利眾，第二婆羅門眾，第三長者眾，第四出家修道人眾，第五四大天王眾，第六三十三天眾，第七焰摩天眾，第八梵天眾。 又略語說： 色聚以及六識身與五法的相應，世、相和各種條件。善等屬性及上述各種差別，巧便及事放在最後強調。