優生原理 · 第一篇 優生與思想背景
一 說 本
二十八年六月我去過一次昆明附近的玉溪縣。玉溪有一個名勝叫九龍池，是一股很大的泉水，附近四十二屯的稻田都靠它灌溉；農民飲水思源，照例有龍王廟的建置。平時，在廟的四周有許多禁忌，以示尊崇，例如，山上不許采樵，池裡不許漁釣；到了秋收的時候，更不免唱戲酬神，大家熱鬧一番。
龍王在中國神道設教的傳統里，有悠久的歷史，有廣大的傳布；有水的地方就有它，有水的問題的地方更不能沒有它。靠它所設的教是什麼？用普通些的成語來說，是：飲水思源；用古老些的《禮經》上的話來說，是：「報本反始」。我們借這個引子來說一說本字。
本字在我們的民族文化里占有極重大的位置。它是取法於生物現象的一個象形又兼指事的字，象的是什麼形，指的是什麼事，是盡人通曉無須解釋的。主要的是我們的先民很早就把它的意義應用到人事上來，並且應用得非常之廣，從個人的行為起，到民族的盛衰興亡止，幾於無時無地不用到本的觀念。孝弟是為人之本，所以君子要務本；還是本之小者。「枝葉未有害，本實先撥，殷鑑不遠，在夏後之世」，便是本之大者了。春秋之世，弒君三十六，亡國五十二，太史公的斷語是寥寥的「察其所以，皆失其本已」九個字。本的觀念支配了我們的宗教信仰；所以說，「萬物本乎天，人本乎祖」，又說，天地者，生之本也，祖宗者，人之本也；而家的所以主中霤，國的所以主社，也無非表示報本反始。本的觀念也支配了我們的政治和教育，所以說，君師者，治之本也，而這兩種政教的領袖也終於會加入祀典，成為民族宗教的一個重要部分。本的觀念也支配了我們的經濟生活，所以說，「德者本也，財者末也，外本內末，爭民施奪」。本的觀念支配了我們整個的禮治的文化，所以說，「禮也者，反本修古，不忘其初者也」；又說，天下之禮，致反始也，致反始，以厚其本也。要是禮治主義是中國文化最大的特點，而本的觀念又是禮治主義的核心，那末，本的觀念和中國文化的關係的如何密切，是不言而喻的了。
務本的觀念支配了我們的文化，是比較容易了解的；務本的信仰同時也控制了我們民族的壽命，似乎理會的人還不多。本字原是一個生物的字，把它適用到人事上來，最方便的當然是在人事的生物的一方面。上文引用的許多牽連到本字的說法裡，最具體、最容易受人了解的，自然是「人本乎祖」的話；其餘就比較抽象了。從生物的立場看，人既本乎祖，這祖宗的本就得培植，庶幾可以有強固的枝幹，繁盛的花葉，優美的果實，而果實的散布更可以無窮盡的把我們的品類綿延推廣。所以在我們的詩教里，很早就有「本枝百世」的話。降至今日，任何人家的祠堂里、家譜上、門楣上，總有一些「源遠流長，根深葉茂」的語句，並且這一類語句的運用並不限於通都大邑的世家望族，在窮鄉僻壤的農工細民的生活里，正復同樣的流行。假若我們有機會把鄉民的名字做一些統計的話，我們不難發現利用得最頻數的是「根」「泉」一類的字樣；凡是見過農工階級的花名冊的人，對這一點已經可以做一個初步的證明。
更從教化的立場看，人既本乎祖宗，而此本又非報不可；報的方式雖不限於一端，而最具體、最可以維持久遠的一式，自然是使祖宗的血系，不因我而斬。於是就形成了有後主義。三千年來，我們的家庭組織與婚姻制度，不用說是建築在這主義之上，所以有「大昏萬世之嗣」的話；就是一般的個人與團體生活也無往而不把它當做一個最終的參考點。春秋時代的賢士大夫，喜歡根據了一個人言動舉措的當否，來逆料一人、一家、一國的有後無後，一部《左傳》里記載的例子便不知有多少；後世也往往如此。總之，因務本而崇孝，因崇孝而主有後，百行孝為先，而孝以有後為最大，而人生最不幸的歸宿是無後，是不血食——這些，在中國民族裡早就成一派極堅固的信仰，其地位相當於許多宗教的靈魂不滅的信仰，而其力量要遠在靈魂不滅的信仰之上；兩種信仰雖同樣的建築在不朽的願望上，而有後的信仰卻有天然的事實做依據，有具體的效果供體驗，宜其歷時愈久而愈牢不可破了。這樣一派信仰是不會沒有深遠的功能的，這功能便是民族壽命的延展，至於今日而不替。記得所謂新思潮發軔之初，有人唱為非孝的論調，也有人掛出無後主義的招牌來；當時竊嘗期期以為不可，為的就是上面所述的理由，為的是怕枝葉已有害，本實更撥！
這樣一個注重根本的民族與文化像中國，宜乎是十分十二分的健全了。事實卻又不然。這其間的原因我以為就在過於重本，過於務本；用今日的口語來說，就是，我們多少也吃了「唯本論」的虧。我一向認為任何帶有唯字的思想學說是不健全的，是無法健全的，在主張它的人無論如何虛懷若谷，從善如流，總不免失之偏頗，失之武斷，自己吃執一的虧，別人蒙抹殺之害；唯本之論當然不是一個例外。唯本的不良的結果不一而足，我們不妨提出比較大的兩三點來：一不妨叫做唯本的感傷主義；二可以叫做務本而舍末；三是一本論。
一、什麼是唯本的感傷主義？不管本是什麼，本總是代表一個對象，也許是天地，也許是祖宗，也許是孝弟忠信一類的行為標準。對任何對象我們總有一個態度；這態度有時側重理智一方面，有時側重情緒一方面。但是在「唯」的局面之下，勢必永久的側重情緒一方面，其末流之弊就是一種感傷主義。以理智遇一種對象，我們所得的結果是這對象的本體與原委的了解，以情緒遇一種對象，我們所得的是喜感或悲感，或二者糅合的一種情感。我們對於任何我們所認為本的對象，既用情多於用智，所得的結果自然是大都屬於後一種了。我們一面承認天地為生之本，但宇宙一切究竟是什麼，是怎樣來的，已經有過什麼變化，前途會有什麼變化，我們幾乎全不了解，一向也似乎根本不求甚解。天地對我們只不過是一個很籠統的宗教與道德的對象；我們連一派比較細密的天神地祇的神學都拿不出來，哲學與科學的不容易發展更是在意料之中了。我們從祖宗的本上早就悟到血統的道理，從農業畜牧的經驗里，更早就明白一些血緣的關係，但這種初步的了解並沒有能教我們對生物演化的現象，作更進一步的觀察。我們根據了報本的原則，對祖宗父母始終是生事死祭那一套；對供給民生衣食的動植各物，我們最大的排場，也不過一年一度的蜡祭。一切的一切，只是一些情緒的反應而已。
情緒的反應到一個感傷主義的程度，當然在孝的畸形發展里最容易看出來。大舜五十而慕，至於向天號泣，固然有他的特殊的苦衷，但後世很大的一部分的孝行，見於正史與地方志傳的，是無疑的屬於感傷主義性的愚孝，其中有一部分的所謂孝子，用今日的眼光看來，並且是精神上還沒有能斷乳的一種屬於所謂早熟癲的瘋子。就整個的民族來看，這種瘋子也許不太多，但在孝與一般的唯本論之下，感傷主義所培養出來而在精神上始終未曾斷乳的人，怕是不在少數。一個民族文化，在這種始終未能斷乳的人的支配之下，怕也不免呈露幾分幼稚病的症候。以前辜湯生先生曾經為文論中國人與中國文化富有童年氣象；辜先生的觀察是對的，但辜先生的估價也許是錯了；辜先生對童年氣象的由來，似乎並沒有加以推敲，假若有的話，我以為他也會承認，這童年氣象之中，至少有一部分是過期不斷乳的幼稚病。
二、什麼叫做務本舍末？以前史傳上常見到捨本逐末的評論。子游拿這話來批評過子夏的教育方法。重農的時代，以農為本，以工商為末，商更是末之尤者，最被人瞧不起；後來工商業一發達，蒿目時艱的人便時常有捨本逐末不勝其欷歔感嘆的話，並且竭力設法，想重新奠定一個農本的政策。歐陽永叔著《本論》上下篇，認定儒道是教化之本，後人佞佛，是完全由於不修本的緣故，有了舍本之因，才有逐末之果。不過，我們如今就整個的民族文化看去，弊病還是不在捨本逐末，而在務本舍末。就理論說，本末和經權博約一類的原則一樣，是宜乎兼籌並顧的。子夏在答覆子游的批評里，就包括這層意思。《禮經》上有先王立禮，有本有文，無本不立，無文不行的話，《大學》教我們先本後末，內本外末，並沒有教我們務本忘末。
但務本發展到唯本的程度之後，我們終於遺忘了末。俗有「猢猻種樹」的寓言。猢猻種了一棵樹，十分關心它究竟活不活，他不看上面有沒有新枝嫩葉發生，卻天天把樹拔起來，看長了新的根須沒有，結果這棵樹就死了。這寓言的本意，是喻人不宜過求速成，或過於宅心不定，但我們以為大可引來比喻中國的民族文化。我們像那猴子一樣，太過關心於文化的本根了。先聖昔賢所三令五申的是務本與不忘其本。中國的文化，本來以通天地人三才為目的的，通三才在人，人是本，天地到此可以看作末，但人本主義發達的結果，終於把天地遺忘了；到了後世，研究義理之學的人居然會告訴我們說，一切的大道理全都寄寓在倫常日用之間；我們如今學習到一點外來的哲學科學，便知道倫常日用之外，屬於天地兩才的，還不知有多少大道理可供推敲。就是在研究倫常日用的道理時，我們在務本與不忘本的原則的暗示之下，也似乎只知道向已往看，不曉得對現在與向未來看，只知道向經驗里尋鑑戒，不曉得就現狀中求改革。我們承認歷史是經驗閱歷之本，非隨時隨地參考不可，但若說非先王之法言法服法行，便不敢言，不敢服，不敢行，而事事必得走前人的舊轍，那文化演進的機緣不就不絕如縷了麼？鄉土的留戀也是我們不忘本的觀念的一方面。《檀弓》稱太公封於營丘，比及五世，皆反葬於周，君子美之。這種不忘本的精神，降至後世，更有畸形發展的趨勢，至今我們到處有「樹高千丈，葉落歸根」的話；上文說人生最不幸的歸宿是無後，其次怕就是不得歸葬故鄉了。鄉土觀念雖也有它的價值，但是中國民族開拓的遲緩、向外發展與冒險精神的薄弱、國家意識的遲至今日才逐漸成為事實，鄉土觀念不能不與家族觀念共同負其責任。這些因了唯本論的壓力而無從發展的種種，我們都可以叫做末，都是一個比較健全的民族文化應有的一些枝葉花朵；我們對於民族文化的這棵樹，對於本根也許太關注了，太煩擾了，結果是，枝葉花朵，雖始終維持著，卻時常呈發育不全與早期萎縮之象。發育不全與早期萎縮也就等於上文所說的幼稚病；所以所謂唯本論的前兩個不良的影響根本還是一個。
三、唯本論還有一個方式，就是一個人或一個時代始終只承認一個本，即不知道因時因地因事之宜，而轉移本的對象。這種唯本論不但唯本，並且所唯的只有一本，那就更危險了。例如講宗教時，以天為本，講治道時，就宜乎以人為本；講家事時，以親親之仁為本，講國事時，就宜乎以尊賢之義為本。但一本論者往往不明白轉換的道理，於是人本論者對於天地萬物的論調也許十之七八不脫擬人的道德主義的範圍；在這種論調充斥的時候，我們知道哲學科學也是不會發展的。父親攘羊，孔子以為應當子為父隱；瞽瞍殺人，孟子為舜著想，以為應當竊負而逃，遵海濱而處；我以為無論如何這兩位聖賢是犯了親親主義的一本論的錯誤；這種錯誤而存在，政治與社會生活也是沒有法子走上清明的道路的。孟子批評墨者夷之，不一本而二本，就夷之的厚葬其親而論，這批評是對的，夷之實在是犯了主張與行為上的矛盾；但若儒者只承認親親的一本論，那也就不是了。中國民族的團體生活在這方面吃的虧，二三千年來，正不知有多少，家族的畸形發展，法治的無由確立，國家組織的不能鞏固，都可以推溯到這個一本論上。
唯本論與其弊害究屬從何而來，是一個亟切不易答覆的問題；但我們不妨作一個答覆的嘗試。我們民族文化里最大的兩派勢力，自莫過於道家與儒家；道家發展較早，歷史上動輒把黃、老並稱，其早可知；儒家的一部分哲學也脫胎於道家，孔子曾經向老子問禮的一段傳說至少有幾分象徵的意義。道家的中心思想是自然主義與原始主義，自然與原始都是本——天地為萬物之本——的另一種說法，其流弊當然也不能免於上文所說的感傷主義。說歸真，說返樸，真與朴都所以形容本原的生活狀態，這種生活狀態是詩境，是象牙之塔，是海市蜃樓，可以憧憬，可以想像，可以嚮慕，而勢有所不可幾及，不可幾及，則傷感隨之矣。近代精神病學者說人生本有留戀原始、躲避現實的傾向，知其無法躲避，從而切實應付的人是健全的，不能切實應付而妄以幻境為實境從而取得精神上的慰藉的人，是病態的，病態到此，就比感傷主義更進一境界了。精神病學者又比較刻畫的說，人的潛意識也留戀著胎期中的生活，常人睡眠的時候，最舒服的姿態是胎兒在母腹中佝僂的姿態，據說就因為這個道理。不管這一類刻畫的推論有多少價值，總之，道家的迷戀原始是一大事實，而玄牝之門為天地根一類的話會教我們聯想到，也許這種推論還不算是太過刻畫的咧。道家在這種精神狀態支配之下，於是便有極端的清靜無為之論，知止知足一論，絕聖棄知，抑衡剖斗一切反人治、反法治之論，到此，唯本論的三種弊病也就完全具備了。
儒家的唯本論大概是從道家承繼而來。說報本反始，報本論中固然有儒家自己的成分在內，但反始卻完全是道家的氣味；說報本，還有當時、此地、與自我的立場，說反始，這立場就完全放棄了。後世比較嚴格的儒者未嘗不斥黃、老為異端，但是黃、老的伏流在儒家的發展里，可以說始終沒有乾涸過，並且這伏流事實上也並不很伏，遇到儒家勢力盛極而衰的時候，它往往有取而代之之勢，例如漢代初年及兩晉六朝。這種更迭取代的局勢也是在意料之中的；一種伏流總有呈露出來而成為明流的時候，是一點；根據文質相勝的自然趨勢，儒家文勝之弊不能不靠道家來補救，又是一點。不過，無論兩家如何更迭取代，也無論兩家在別的方面上如何各不相謀，至少在唯本論上，兩家既有師承的關係於前，又有此推彼挽協力維持的關係於後，可見是始終一致的。這便是唯本論的由來與所由維持的一個初步的解釋了。
不過話得說回來做個結束。要是舊日的弊病在唯本舍末，今日的弊病似乎在忘本逐末。革命的哲學，要是走上極端，一定是一個忘本的哲學。維新與太過於講「把握現在」的一番理論，也是。前幾年蘇俄學校里不讀歷史，一口咬定民族的以前種種，譬如昨日死，最好是一筆抹殺。二三十年來中國的教育，有能力把農工子弟從鄉村里吸引出來，卻無方法把他們送回鄉村里去，從而改造農村，重新奠定國家的經濟與社會的基礎。科學的發展，產生了無限量的力，原是何等有利的事，但從國際的戰爭里，以及機械工業的種種弊害里，我們發見這種力已經成為草菅人命的最大的工具，並且已經大到一個程度，教產生它出來的人無法控制。老道士召鬼，原準備教鬼當差的，但不期鬼來得太多了，來勢又太兇猛了，以致老道士指揮不靈，斥退不去，弄得竭汗淋漓，進退不得；科學與機械主義下的今日的人類正復類是。這些，都是一些忘本逐末或本末倒置的現象；「尾大不掉，末大必折」，及今不圖挽救，整個的民族與人類遲早會走上危亡的路。
本文的結論在上文里已經隱含著，可以無須多說。感傷主義不用說是應該加以制裁的，任何感傷主義應受制裁，固不僅對待「本」的一種為然，漢代的楊惲說：君父至尊親，送其終也，有時而既。真正知禮的儒家也教我們不以喪親之故而傷生滅性。我們已往的文化，是無疑的帶有幾分傷生滅性的意味的。這一點應當改。感傷主義既去，我們對本的態度才能夠逐漸的理智化，而一切形上形下的客觀的學問才有發展的希望。近代西洋人治學的方法裡，亟稱「淵源的方法」（genetic method）的重要，許多天人物理的學問造詣就從應用這方法後得來；所謂淵源的方法還不就是尋本的方法麼？本末的應當兼顧，與夫本的不應當執一不變，是更顯而易見的一些結論，無須再事贅言的。
二 論「對民族行其大孝」
我記不清在那一篇近人的作品裡讀到兩句話：對國家盡其至忠，對民族行其大孝。前一句的來歷很老，我們擱過不提，後一句卻是舊花翻成新樣。聽了十多年的不著邊際的關於民族的議論以後，覺得只有這一句是真正「夠味」的。我不知道這兩句話的作者是誰，也沒有機會讀到比這兩句更多的話；原作者對於後一句也許早就有過發揮，而孤陋的我沒有能注意到。無論如何，咀嚼一件夠味的東西是一種盡人而有的權利。
「對民族行其大孝」這句話可以有兩種解釋。第一是我們原有的關於孝道的教訓里，本來有不少的民族的涵義，或者說，有一部分的話，雖沒有提到民族這個名詞，甚至於始終沒有拿民族做過對象，而實行起來的結果，勢必影響到民族的福利與健康。例如「不孝有三，無後為大」兩句話，當初說的人和行的人並沒有想到民族身上，他們的智識與眼光也不容他們想到；他們的對象只是家族，並且起初還是貴族的家族。不過，各個家族實行有後主義的結果，終於把民族全部的生命維持到了現在。從生物學的立場看，民族總是一個家族的總和，對家族根本有利的事，對民族決不會有害；所以，家族的部分的「有後」終於保障了民族的全部的「有後」。凡是對家族實行過「有後」主義的人也就是無意中對民族行過孝道的人；至於此種孝行的實際的大小，甚至於此種孝行究屬是賢明的呢，還不過是一種愚孝呢，那就得看他所留的「後」，在質與量上，是屬於那一等了。
我們原有的孝道的教訓里又包括所謂繼志述事的一點。孝者，善繼人之志，善述人之事者也。這種孝並且是叫做達孝。達孝就是大孝；除了武王、周公以外，歷史上做到達孝的沒有幾個人。繼志述事的孝，比上文所述的有後的孝，當然是更進一步；它不僅主張單純的「有後」，而堅持有意義與有價值的「有後」，即此種「有後」鬚髮生教化的效能。此對民族的涵義更屬顯然。在繼志述事的「有後主義」的要求之下，一個家族不能再說，有子萬事足，還得注意，這子是怎樣的子，他有沒有能力接受繼志述事的訓練，而發為繼志述事的功績。假定每一個家族能注意到這一點，即每一個家族能有健全優秀、才能豐厚的後輩，試問一個民族，於維持生命而外，能不蒙更大的福利麼？
上面兩段話，前段指血統的有後，後段指道統的有後。血統與道統是我們民族文化里最基本的兩個觀念。在以前科舉時代，「功名」成遂的人要印發一種墨卷或硃卷，在這卷子裡面，直接使一個人成功的幾篇八股文章實在只占得寥寥的幾葉，其餘的大半本是什麼呢？是包括他的血統與道統的所謂履歷。履歷分兩部分，一是家譜，二是師承。家譜的縮本代表血統。從庭訓起，經過受業師、問業師、以至於受知師，代表道統。這辦法對麼？很對。八股文章寫得好，好像是他本人的能力，但總得歸功於血統的遺傳與道統的教育。從這一類的習慣里，我們可以看出，孝道所養成的有後的信仰或統系的觀念很早就從家族的範圍里伸張出來，而影響到了民族文化的全部。我們還可以看出，我們最初也希望著，血統與道統最好是一回事，即，每一個血統在教化上能弈世不斷的有些貢獻，而多少成為一個道統，像文、武、周公的先例一般。這在事實上是不容易做到的；不過在我們一部分的人文宗教里，例如衍聖公的世襲罔替，我們始終保持著這種希望。
上文說的是「對民族行其大孝」的第一個解釋。再約言之，即孝道中原來就有很大的民族的涵義。第二個解釋是屬於充論或比論性質的。即，由家族主義之孝擴充而為民族主義之孝；或者說，孝道不可廢，而對象不能不改，而最適宜的是以民族的對象替代家族。兩個解釋之中，我想發為「對民族行其大孝」的議論的人是著眼在這第二個的。這第二個解釋當然也有它的價值，容就下列的圖表加以討論。
家族主義下的孝道有三種程度，是我們早就了解的。《禮經·祭義》說：「孝有三，小孝用力，中孝用勞，大孝不匱；思慈愛忘勞，可謂用力矣，尊仁安義，可謂用勞矣，博施備物，可謂不匱矣」。又引曾子的話說：「孝有三，大孝尊親，其次弗辱，其下能養」。孟子說，「不孝有三，無後為大」；趙《注》說，「阿意曲從，陷親不義，一不孝也，家窮親老，不為祿仕，二不孝也，不娶無子，絕先祖祀，三不孝也」。上圖中的三種程度的寫法是根據《祭義》中那兩段文字來的，但同時也參照到《孟子》與趙氏的《注》。趙《注》里的三不孝本來沒有什麼大小輕重的次序，孟子也只下得一句無後為大的斷語，對其餘兩種不孝根本沒有提到；所以假若我們自動的把趙《注》所引一二兩不孝的位置對換一下，則所得大小輕重的次序，便和《祭義》上所列的，在精神上完全一致。不為祿仕，即不肯用力，無以為養，屬第一程度；陷親不義，即不能用勞，而辱及其親，屬第二程度；不娶無子，斬絕血胤，自然談不上尊親與不匱的最高的孝道的表示，屬第三程度。
民族的孝道上的三種程度是完全從上文擴充出來的。第一程度只限於經濟的活動，相當於父母的侍養。一個普通的民族分子，即一個尋常的公民，努力了一生，不但解決了一己的經濟生活問題，並且還有幾分餘力來養活一家人口；朋友或公家，在必要時，也居然可以得到他的援助——這樣一個人，也不能不算是民族的一個小小的孝子了。近代西洋人論公民價值（civic worth），也承認這是最低限度的公民價值。第二程度進而包括文化的貢獻，相當於「事父母幾諫」而能納父母於仁義的大道。一個智能在中上的人，於個人生計與家計之外，在文化的任何方面，能有所祖述，甚而至於有所發明，不但惠及當時，並且澤流後世——這樣一個民族分子，可以看做第二等的民族孝子，但還不是最高的一等。
最高的一等，即第三個程度，有兩部分：第一部分（甲）是為民族爭取人格與保全命脈而至於殺身的一種孝道。這在家族方面不容易找到相當的比象。表面上最近似的是割股和哀毀至於傷身滅性一類的孝行。但這是以前賢明的論孝的人所不贊成的，因為它實際上和孝的最高與最後標準，即有後的標準，相衝突。也許，因為復父母仇而引起的死傷差可比擬，但賢明的法治論者對此也有異議。可見比論是有時而窮的。不過在民族方面，這種孝行是萬分重要的。我們目前，因為抗戰的關係，正有不少的民族分子在行著這種大孝；我們自有史以來，這種孝行的表示雖多，但總要推這一次的規模為最大；尤其可以注意的是，行這種大孝的人，將來在青史上，大多數不會留什麼名字，他們但知道盡孝而已，名字的傳不傳不在計慮之內。
第二部分（乙）相當於家族的有後主義是最顯而易見的。不過，論民族的孝道，到這最高的程度時，我們從事的實在已經不止是一種充論，更不止是一種比論，所謂「相當」的說法實在已經不適用。民族的有後主義，實際上就是家族的有後主義。從今以後，家族在講求「有後」的時候，應當把眼光放得更大，把前途休戚利害的關係看得更清楚，固然不錯，但結果總是一樣的，為家族孕育良好的家族分子，也就是為民族增添健全的民族分子；「國之本在家」的一句老話，我們沒有法子放棄。講到這裡，我們的話事實上又回到了上文的第一個解釋。
不過健全的民族分子的增加，本身不是一個目的，而是一個手段。這種民族分子的增加，就等於民族一般品質的提高，也就等於民族經濟生產力與文化創造力的擴大。能力擴大，事功加多，直接可以抬高民族的地位，間接可望對全人類的演化，有所貢獻。這才是最後的目的。中國民族，在家族制度之下，固然曾經大講其富有民族涵義的有後主義，但事實上我們做到的，只不過是一個維持命脈的「有後」，而不是一個有能力足以繼志述事的「有後」，更談不到顯揚光大的「有後」。說得更不中聽些，這種消極的有後主義只好算做一種苟延喘息的主義罷了。就祖先崇拜的一點說，這「延喘主義」也就是「香菸主義」；喘息的氣與爐煙的香菸都是經不起多大風力的。
如今我們講求「對民族行其大孝」，對這種消極的有後主義，當然必須加以糾正。我們為各個家族計，為整個民族計，我們所求的不止是一個命脈的維持，而是元氣的保障；不止是世代之間的相肖，而是強爺勝祖，跨灶乘龍。我們期望著，民族的生命延長一代，民族的品質也邁進一代。只有民族品質的繼長增高，才可以把我們從因循苟且的舊轍里搭救出來，才可以教我們重新講求繼志述事與顯揚光大的大業。民族的地位，到此才可望真正的提高，也到此我們才可望對其它民族以及人類的演進，有所貢獻；反過來也可以說，也惟有這種貢獻才可以維持民族的地位於不替。《詩經》說：「孝子不匱，永錫爾類」；不匱，《祭義》的解釋是博施濟眾，類，從民族的立場看，就是人類，以至於一切的有生之倫；我們若不做到這不匱的境界，我們對民族所行的孝道，還不能算作大孝或達孝。
這些全是解釋上文那張圖的話。解釋過了，我們不妨再進一步提一提民族的孝道在民族教育與民族道德里應有的地位。這裡，我們又可以適用充論與比論的方法了。以前我們講家族的孝道，承認「眾之本教曰孝」（《祭義》），承認「孝，禮之始也」（《左傳》文公），承認「孝，德之本也，教之所由生也」（《孝經》）。總之，孝是家族制度下教育的基礎。這些，我們如今講求民族的孝道時，當然可以完全沿用。以前孝是最高的德操，它是一切德操的代表，甚至於我們可以說孝即道德，道德即孝。《祭義》上又有兩段話最足以表示這種精神，不能不引。「眾之本教曰孝」一語的下文說：「仁者仁此者也，禮者履此者也，義者宜此者也，信者信此者也，強者強此者也，樂自順此生，刑自反此作。」這不等於說孝就是道德麼？「居處不莊，非孝也，事君不忠，非孝也，蒞官不敬，非孝也，朋友不信，非孝也，戰陳無勇，非孝也；五者不遂，災及於親，敢不敬乎？」這不等於說道德就是孝麼？孝是一切道德的折衷，這一點，以前僅僅適用於祖宗父母的，我們如今當然可轉移過來，以適用於民族。總之，孝在民族教育與民族道德里，依然應當處一個中心與重心的地位。
民族的孝的教育和家族的孝的教育一樣，也是應當因人制宜的。《孝經》論孝，對各種的人有各種不同的說法，孔子答覆弟子問孝，幾乎人各一說，單單《論語》的《為政》一篇里就有五六種各別的答法。根據上文孝有三種程度的議論，民族遲早總有一天會對一部分的民族分子說，你們最好把三種程度都給做到了；對另一部分說，你們若做第一與第三程度，或第二與第三程度，效率便比較大，其餘一個程度，要是能力上不能兼顧，無須勉強；對又一部分說，你們也許有一點能力在第一或第二程度上為民族稍盡棉薄，但因為你們內在的血統很有幾分不健全，那第三程度「非爾所及」，無須嘗試；對還有一個第四部分說，你們在第一程度上，既須完全依賴其它的民族分子，在第二程度上，又連學習的能力都沒有，無論建樹，你們對第三個程度，就萬萬嘗試不得；總之，你們各有各的孝道，各人能分別照上文所叮嚀的做去，各人就算都已盡了他的孝道；對不接受這種叮嚀的人，對借了行孝之名，而逞其私慾之實的民族分子，自然是國有常刑，決不寬貸。我們想像中的民族的孝的教育大概是這樣一個輪廓。
不過「講」大孝儘管以民族做對象，「行」大孝總得以家族做單位，所以話就又說回來了。我們應當知道，撇開了家族而實行民族的孝道，我們最多只能做到第一與第二個程度。對民族的生事死祭，是沒有問題的，所謂死祭，指的是到黃帝陵上掃墓和替無名的民族英雄建立衣冠冢之類。這一類慎終追遠的排場固然有它的地位，但若實行了一年一度的所謂民族掃墓，便算盡了孝道的能事，那是要成話柄的。也有人以為只要我對民族的文化有貢獻，只要有大發明、大見解，可以惠及當時，慶流後世，尤其是慶流後世，我對我的民族就算已經盡孝；獨身主義的學問家原是不大過問這個問題的，但若你逼他說話，他大概會給你這樣一個近乎解嘲的答覆；近代又有許多受過高等教育的女子，往往以辦理社會服務工作，尤其是保護與教育兒童一類的工作，來掩護她們的獨身主義，說，這也未嘗不是一種對民族的貢獻，也未嘗不是一種行孝的方式。對這一類的學問家與女子教育家，我們當然不敢說他們不孝或不肖，但我們始終以為他們所行的，最多不過是第二程度的孝道，而不是大孝。他們應當了解，以前希臘民族也出過不少的學問家，羅馬民族在後半葉里也出過不少的婦女工作家；他們在文化上的惠澤，一直流到今日的後世，但這後世中間，尚有幾許希臘、羅馬民族的氣息，卻是一大問題了。換言之，僅僅做到了第二程度的孝，也無論做得怎樣好，並不能阻擋與挽救民族的淪亡。道統儘管有人維持，卻無補於血統的萬劫不復。武王、周公的所以稱為達孝，我們先民之所以認為血統與道統最好不分，可見是有極重大的理由的。達就是通，道統與血統共通，所以叫做達。
要實行第三程度的孝，即行民族的孝道要行到家，還得從家族的單位做起，還得從締結健全的婚姻與產生健全的子女做起。這些都是每一個健全的民族分子的責任，須腳踏實地的做去，方有效果，決不是一個原則的「嚷嚷」所能了結的。以前我們講家族的孝，把婚姻看作極端重要，叫它做「大昏」，認為它是「萬世之嗣」之所系，有不容不謹慎將事者。我們對生男育女的事也作同樣的看待。《禮經》上說，「子也者，親之後也，敢不敬與」。能敬，才能產生健全的子女，一個人了解了這一類民族文化中原有的教訓與習慣，再參以近代這一方面的比較成熟的學說，從而估量他個人的健全與智能的程度對民族究能作何等的貢獻，再從而對於他的婚姻與家庭生活，作一個適當的安排，深知有後主義的責任重大，既不輕易接受，也不任情放棄——對這樣一個人，我們才足以語於「對民族行其大孝」。
三 明倫新說
中國到處有文廟，而文廟中必有明倫堂。革新以來，各地方的明倫堂既已改充別的用處，例如民眾教育館或民眾禮堂之類，而明倫兩個字所代表的民族理想也就束諸高閣，無人道及。最近的幾年裡，似乎表面上很有些人想把孔老夫子抬出來，到了八月二十七日，儘管陰陽曆不分，我們的一支筆一張嘴總要忙一陣；發動了六周年的新生活運動也很想把孔門留傳下來的一部分的道德觀念重新裝點起來，使在大眾的日常生活里發生一些效果；但是孔門遺教里畫龍點睛的明倫觀念卻似乎始終沒有人垂青過。這是很可以詫異的。
其實倫字是最有趣的一個字，比忠孝仁愛信義和平一類的字要有趣得多。第一，它比這一類的字要具體而不抽象，從下文的討論里，我們可以知倫字所指的東西是很清楚的，一點也不含糊，但仁指什麼，義指什麼，忠指什麼，孝指什麼，……各家的說法就很不一樣，甚至於孔老夫子自己對徒弟們的說法往往看人打發，不一其辭。第二，倫字比所謂八德一類的字要來得概括，它實際上可以網羅它們以及其它許多代表德行的字；我們若真能「明倫」，我們對這一類的德行也就自然認識，並且可以認識得更清楚。
倫字實在有兩種意義，而這兩種意義的產生似乎有些先後。第一義，也是比較先出的一義，是類別，是條理。這從字源上可以看出來。凡是從侖字的字，如倫、論、淪、綸，多少都有類別條理的意思，而到了從手的掄字，更進而有挑選的意思，而這些字又都是可以互相假借的。倫字所指的顯而易見是人中間的類別與條理的現象。《禮記》說：「擬人必於其倫。」《孟子》說：「聖人人倫之至也」；而在另一處又說：「聖人之於民亦類也，出於其類，拔乎其萃」；可見所謂「人倫之至」的倫所指也不外類別的一義。
倫字的第二義，或許也是比較後起的一義，是關係。因為人與人之間有種種分別：雖同是人類，而有老少、男女、賢不肖等等的歧異，可以歸成若干小類，而彼此不能沒有往來，於是便產生了關係的觀念。所謂君臣、父子、夫婦、兄弟（或長幼）與朋友的五倫的倫顯然屬於這第二義。君臣的關係稱大倫，似初見《論語》（《微子》），父子的關係稱倫，初見《禮·祭統》；夫婦的關係稱大倫，初見《孟子》，兄弟的關係稱天倫，則初見《春秋穀梁傳》。至於五倫之說，究始於何時，似乎很是一個問題。《王制》上說過「七教」，《禮運》上說過「十義」，《中庸》上說過「五達道」，《左傳》上說過「六順」，指的都是後世所稱的倫常關係；而《祭統》上「十倫」之說，雖用到倫字，其中鬼神、爵賞、政事三倫所指卻不像關係，甚至於不是人與人的關係。五倫或五常之說，我們普通總推到孟子身上，但孟子似乎始終沒有用過「五倫」兩個字，他只說道：「契為司徒，教以人倫……」，接著又列舉了君臣等五種關係罷了。總之，以倫字當關係看待，就邏輯論，應是比較後起的，而五倫的成說更是後來的發展。
明倫兩字聯綴在一起，亦初見《孟子》。孟子討論到三代學校的功用，說：「所以明人倫也，人倫明於上，小民親於下」。後人的注把人倫解釋做人事，我們在這裡不妨認為所謂人事應該包括人的差別與人的關係在內，若把此種差別與關係撇開不論，也就沒有多少人事可言了。
倫字的兩種意義都是很有價值的。類別或差等的倫是具體而靜的，要靠理智來辨認；關係的倫是抽象而動的，要靠情緒來體會與行為來表示。動的關係無疑的要用靜的認識來做依據。長幼的關係以年齡與閱歷不同的認識做依據；男女的關係以兩性的分化與相須相成的認識做依據；君臣的關係或領袖與隨從的關係則以德行厚薄才能大小的認識做依據。社會生活的健全靠分子之間關係的正常與各如其分，而關係的正常與各如其分則靠認識準確。近代人文科學所講求的又何嘗不是這種準確的認識與各如其分的關係的兩大問題呢？差等的認識大部分是生物學與心理學範圍以內的事，而所謂才能心理學一派尤其是注意到流品不齊的辨別；關係的研究是社會學範圍以內的事，而所謂形式社會學一派尤其是關懷到這一部分的社會現象，甚至於認為只有這一部分的社會現象才是道地的社會學的研究的對象與題材。總之，近代人文生物學、心理學、與社會學的工作，始終沒有能離開「明倫」兩字的範圍是顯而易見的。
回到倫字的兩種意義在民族文化里的發展，我們可以發見有許多欠缺的地方。這兩種意義的產生儘管有些先後，但一經產生之後，我們倒希望它們可以有並行與互相發明的演進。事實卻很不如此。第一義的發展到漢代三國而漸盛，至兩晉六朝而登峰造極，但一過唐代，便似乎銷聲匿跡了。班氏《漢書》里別列《古今人表》，把古今人區分為九品，區分得公允與否雖屬另一問題，區分的嘗試便有它的價值。東漢末，品評時人便已成為一種風氣，專家的品評而外，更有地方的品評，而品評用的字眼與詞氣已成為一種藝術。黃初而後，一直到六朝末葉，九品中正的選舉制度推行的結果，這倫字的第二義可以說是發展到一個頂點了；當時掌選政的人以及所謂「知人」的人都有所謂「藻鑒人倫」的本領。一部《世說新語》和它的《注》便全部是藻鑒工作的成績。唐代還有一些這類的流風餘韻，但後來便蕩然無存了。到了近世，九品只剩得一個名目，在「未入流」的名目里居然還保留著一個流品的流字。至於做品鑑工作的人似乎只限於一些捧名角的戲迷與開花榜的嫖客；而以「藻鑒人倫」的招牌來號召的人只剩得街頭巷尾的一兩位相面先生！
到了最近，一半也是因為受了西洋平等哲學的影響，我們不但把倫字的第一義忘了，並且根本不願意提到這第二義與人類差等的種種事實。即就教育與學校的領域來說（而學校，照孟子說，是所以明人倫的），在以前科舉時代，考試後的發榜是第一件大事，寫榜有專官，寫好了，擺在特別預備的香案上，做考官的要祭，要拜，是何等的鄭重！到了今日，許多大學是不發榜的，到了學期終了，只是把每門課程的分數公布出去，公布的時候是不拿成績優劣做先後的；用學號的地方，並且根本不寫學生的姓名，公告板上只看見一大串的號碼和一大串的分數；這種辦法，從學校預算的立場看，也許是相當的經濟，但從明倫與為國家選拔真才的立場看，卻是極不經濟，劣等學生的顏面是多少顧全了，但獎懲的至意是完全取消了，教育而不講獎懲，便何必辦教育？獎懲的原則一去，人才又何由自見？從這一點看，我們即使批評今日的學校是不足以明倫的，也不為過。
倫字第一義的淪亡，一半也是因為第二義的畸形發展。不論五倫之說是何時確立的，後世所了解的倫，除了上文所提的三國到六朝的一節以外，似乎始終是關係的倫，而不是流品的倫。宋以來理學家常講做人的道理不出倫常日用之間，所指無疑的是關係的倫。近年來整理中國思想的許多作家，說到倫字，似乎誰都只了解第二義，而忘懷了第一義。西洋學術東來後，有人把道德的專門之學翻作「倫理學」，也顯然是完全受了第二義的支配。
後世所了解的倫字的第二義不幸又是非常偏狹。《王制》七教里，兄弟與長幼是兩教，而朋友之外，還有賓客；《禮運》十義也把兄弟長幼分開；《祭統》十倫，多貴賤、親疏、上下三倫。到五倫之說確立，而倫的第二義便受了束縛，再也解放不開。五倫之中，父子、兄弟、夫婦三倫是屬於家庭的，這當然是和家族制度的畸形發展有互為因果的關係，君臣一倫一向又看得非常呆板，其實一切領袖與隨從的關係何嘗不可以看做君臣關係？朋友一倫比較後起，而其弊病也在不足以概括。我和一個不相識的人究屬有沒有倫的關係？是不是一經相識，兩個人便進入朋友一倫？這一類的問題以前沒有人問，到了現在大家又覺得不值得問；大多數的態度總以為這一類的骨董，讓它們自生自滅好了。鄉僻的地方所供「天地君親師」的牌位，有改做「天地國親師」的，雖改得不通，至少還表示著一番推陳出新的苦心與努力，倒是值得佩服的。
第二義的所以能畸形發展，一半也未始不是第一義轉晦後的結果。上文提過正常與適如其分的社會關係必須建築在流品的準確認識之上。廣義的流品固然包括年齡、性別一類先天的不同，和身份、地位、貧富、貴賤一類後天的區別，但主要的應該還是比較不容易分別先後天的德行、智力、與才能的高下優劣。一個人孝父母，若是單單因為他們是父母，而不一定是賢父母，這孝可以走入愚孝的一途；一個人忠君，若是單單因為他是君，而不一定是賢君，這忠可以走入愚忠一途。二千年的歷史上，百千州縣的地方志里我們可以找出不知多少愚忠愚孝的例子來；若問何以會有如許例子，我們的答覆就是這些人只明白倫字的第二義，而不知道第一義，更不知道第二義應拿第一義做底腳，才站得穩。明倫明倫，須兼明二義，並須先明第一義，才不致有流弊。
總結上文，明倫是民族文化里很有價值的一個觀念。它原有兩個意義，到了今日，第一義變晦了，第二義則嫌太狹。恢復與發揮第一義，補充與修正第二義，是從事人文科學的人應有的任務。
四 節約運動與民族
二十八年秋中央成立了一個「節約建國儲蓄運動委員會」，並決議在次年元旦舉行國民月會的時候，以節約作為宣傳的中心題目。這無疑的是抗戰建國運動中應有的一個節目。抗戰要錢，建國更要錢，不節約，試問這錢從何而來。不過節約的意義決不止此。節約是民族生活所以臻於健全之境的惟一的路徑，尤其是今日中國的民族生活，我敢借這個機會為主持和贊助節約運動的人進一解。
節約不止是一個經濟的原則，更不止是一個用錢的原則，節約是一個生活的原則。人生而有情慾，情慾不能完全遏止，也不能完全滿足，比較做得到、行得通、而要得的是一個「有分寸的滿足」。假如我們要替節約下一個定義的話，我以為「有分寸的滿足」寥寥六個字便足夠了。所謂做得到行得通與要得，至少要參考到三種事實，一是環境中的物力，二是別人的情慾與利益，三是個人的健康。物力有限，完全的滿足是做不到的。別人也有他的情慾，也需要相當的滿足，一個人的誅求無厭與放縱不已勢必影響到別人的利益以至於安全，而招致外來的制裁，這是行不通的說法了。就個人而論，禁慾與縱慾是同樣的不衛生，唯有節約是維持健康的良法，能維持健康的事物行為，是要得的，否則，是要不得的。
節約是中國民族教化里很重要的一個成分，大凡有過健康生活的民族總有這一部分的教訓，它和健康生活原是互為因果的，即真正健康的人才可以講節約，也惟有節約生活才能保持健康於不替。古代民族如希伯來與希臘的這種教訓，如今還流傳著一部分。中國這方面的教訓是特別的豐富。全部的禮教是為了節約生活而設的，是從節約生活的企求與努力里推演而出與累積而成的。這一點，近年來隨口攻擊禮教的人可以說完全不了解。講樂，我們要樂而不淫；講哀，我們要哀而不傷。講飲食，有飲食之禮，講男女，有婚姻之禮，《樂記》上所稱的酒禮便是飲食之禮的一部分。可見生活的一切是要受節約的原則所支配的。
說起酒禮，是最有趣的，也是最足以表示節約的原則的，我們不妨多說幾句話。酒與各民族發生關係，多者數千年，少者數百年，當其發生關係之初，任何民族會發生一種危險，就是飲而無度；要是沒有一個節約的原則加以制裁，這樣一個民族是可以滅亡的。近代北美洲的印第安人就可以算一例。有人（Madison Grant, The Passing of A Great Race）著書討論條頓民族的前途，也承認酗酒是這個民族的二大惡德之一，與好勇鬥狠的另一惡德合作的結果，怕終於不免斷送這民族的生命。中國民族在這方面的經驗是最足稱道的。相傳儀狄造酒的時候，禹王便有「後世必有以酒亡國」的話。無論如何，飲食必須節約，而飲酒尤須節約的道理，是很早就有人提倡的。所以一個卮字，《說文》就說「所以節飲食，象人，卩在其下」；一個醉字，《說文》所說的原意是「卒其度量，不至於亂」。所以臣陪君宴，酒不過三爵，卜晝而不卜夜。所以大臣之家，嗜酒無度，就不免受史筆的譴責，例如鄭之罕氏，齊之欒、高兩族。這些不是酒禮的一部分，便是有酒禮以後應有的筆墨了。
不過民族的教化是一回事，民族的經驗，尤其是後期的經驗，也許是另外一回事。中國民族以節約為教，而後世的民族分子似乎十九不能節約，更沒有能收穫節約的利益。我們有的是一種似節約而非節約的操守。這種似是而非的節約行為大概有下列的三種表現。
一、是一般人經濟生活的水平的低落。經濟生活有取予兩途。取的時候，我們但知一味的遷就，一味的減少欲望，逆來順受；一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不減憂，回不減樂，雖然可貴，總嫌過於消極。在一個爭權奪利的時代，這種消極的操守也許是惟一的求我心之所安的方法。若說讀書人應該如此，初不問時代的豐嗇，那就有問題了。這種消極的操守，與禁欲主義一樣，是會引起反動的，而這種反動便在予的一方面。一壁有極端禁慾性的取，一壁便會有極端吝嗇與刻薄性的予。一壁有視富貴如浮雲的人，一壁便會有銖錙必較、專逐蠅頭小利的人。二三千年來，讀書人則不要富足，看不起富足，不讀書的工、農、商分子則一味以博取小利的方法來圖溫飽；兩種人合作的結果，試問經濟生活的一般水平還會有多少提高的希望。而這種人的所以有此行徑，假如我們追尋起道德的設詞來，還是不出於節約兩個字。但我們知道，減少欲望與抑止欲望，不是節約；儉樸到一個吝嗇的程度，也不是節約。
二、是一部分人的窮時儉嗇而通時奢侈。窮時儉嗇的人，初看去好像是一個真能節約的人，但同一個人，至通時便會奢侈起來，可知他的當初的節約，不是真節約，而是由環境逼迫出來的一時的遷就行為。這種人在民族裡是不少的。我們在親戚朋友中間就可以隨時找到這種人。工、農、商賈中間，這種人所在而有。大抵白手起家，一生產業都從手足胼胝中來的，稍稍好些，但一到子孫手裡，便不可知以至於不堪問了。但人事不常，「無端富貴逼人來」的例子也不太少。這種例子就很少不因窮奢極欲，而自取敗亡的。有一個在美國業洗衣的華僑，十年辛苦，好不容易積蓄了五六千元的美金，便打點歸國終老，在太平洋上，十幾天的呼盧喝雉，便把所有的積蓄輸一個精光，據說這個人後來沒有上岸，坐了原船回到美國，依然開他的洗衣店。這故事究有幾分可靠，我不擔保，但這一類的人是可以有的，並且不會很少，是意想得到的；血汗賺來的一些富足既可以如此的浪擲，其它多少帶幾分僥倖性的富足可以不必說了。那個華僑，其僑居前後的堅苦，與其歸國途中的豪放，都值得我們幾分讚嘆，尤其是那前半的堅苦，但被後半的豪放戳穿以後，我們知道那堅苦也不過是一種不得已的應付的行為，而與節約很不相干了。
三、是一部分人的儉於私人經濟而侈於公家經濟。這種人的數量也是不少的，上自政府的官吏，下至家庭的僕婦，有很可觀的一部分便是這種人。一個僕婦替你家裡燒炭煮水，你的家庭並不大，但一個月可以燒到三四百斤的炭，兩三隻黃泥爐一天到晚不斷的燒著；這裡就有問題了，問題並不在她作什麼弊，或揩什麼油，問題在她公私太分明！她知道這炭不是她自己的，而是主人的，假若她在自己家裡燒炭或燒別的東西，她的燒法便大大的不同了，也許她在沒有當僕婦以前，她自己家裡的燃料是完全靠在煤渣堆上拾荒而來的咧。不過這種僕人，主人還是應該謹謹的防著，要知道第一步的公私分明，會很快的引進到第二步的公私不分或以公為私的。官吏或其它有處置公物之權的人也正復如此。抗戰開始以來，聽說汽油是愈來愈貴了，但公務人員依然可以有坐汽車的權利，為公務計，這自然是應當的，有時候所務在公私疑似之間，我們也不必求全責備；但我們敢斷言，假若公家另有公費，交給他作專買汽油之用，即汽油不是直接開公賬，我們以為他就是為公事，也未必趟趟坐汽車，為公私疑似的事務，他更是一次也未必坐了。這其間的問題也就在公私認得太分明！同一用汽油，直接由公家取用是可以不在乎的，要從自己的公費里掏來買，便又當別論了！今日中國官場與公務界的第一大病，就是這個。我們大聲疾呼的說，就是這個。嚴格說來，浪費公物，就是一種貪污，就所費的物力的數量論，這種貪污的罪名，比營私舞弊要大得多。營私舞弊是比較看得見查得出的，而這種的浪擲卻是比較無形的，唯其無形，至少到現在為止，還幾乎完全沒有受到道德的指摘與制裁。
節約的民族教訓淪胥到這般地步，當然有它的原因。這原因我以為大要不出兩個，一屬於思想與教育方面，一屬於地理與經濟方面，而兩者又相為表里，彼此推挽。關於這一點，我暫且不預備多說。節約之教後來終於退化為清心寡欲之教，而不斷的水旱兵燹之災所造成的凋敝的經濟生活，事實上也不容我們不清心寡欲。在這一壁，既有教我們非清心寡欲不可的事實，在那一壁，一派清心寡欲的說法自然更來得牢不可破，振振有辭。「節慾」是一個生活的原則，是一個健全民族應有的生活哲學，到了「清心寡欲」，就只剩得一種文飾事實的設詞了。
討論到此，可知節約運動，要是解釋的得當，推行得有效，影響所及，應遠不止替抗戰建國的事業，多添上幾個法幣。以儲蓄金錢為節約運動的目標，實在是小看了節約運動，實在還不了解節約的真正的意義。假若節約僅僅等於省儉，那我以為便無須乎什麼大吹大擂的運動，至少就絕大多數的國民而論，這是無須的，難道國民省儉的程度還不夠麼？在目前的物力與物價之下，凡有血氣之倫而想保留這一點血一口氣的人，還敢不省儉以至於吝嗇麼？目前生活上最不能省儉的決不是大部分的工、農、商賈，而是一部分領袖政治、經濟、與社會生活的人，他們中間就有不少的人犯著上文所說的兩種通病，即，窮時儉而通時奢，與夫嗇於私人經濟而侈於公家經濟。這種通病誠能革除，則不僅抗戰的經濟基礎可以漸臻穩固，即國家一般的經濟生活亦可大見昭蘇，更無須在已經疲憊不堪的民眾身上想什麼方法了。石子裡是榨不出油來的，目前不要說一般的民眾，就是一部分薪水階級的人，也就等於石子，他們何嘗不想榨點油出來擱在一邊，但油又從何而來呢？
總之，節約運動應當把眼光放得遠些，應當領導民眾慢慢的向不奢不嗇的中道走去，使凡屬國民，對於基本的情慾，前途都有一個可以有分寸的滿足的機會。假若只圖一時的國家經濟的比較寬裕，有如運動大綱中所縷述的種種，則應先從一部分侈於消費公家經濟的人身上做起。
五 演化論與幾個當代的問題
嚴幾道先生把赫胥黎的《天演論》翻譯成中文以後，中國的文字里算是多了一套新的名詞，中國人替子弟或替自己起名字的時候也算是多了一些揀選。天演、物競天擇、適者生存一類的名詞，從此不但在新式些的文字里隨時可以發見，並且在新人物的名字里可以找到。四十年來，《天演論》對中國思想的貢獻，似乎不過爾爾，就是，在胡適之先生所稱的「名教」里增添了一部分勢力罷了；「物競天擇，適者生存」和「禮義廉恥，國之四維」或「忠孝仁愛，信義和平」等等一樣，終於升祔到了名教的兩廡里去。
這倒不能專怪中國人不長進。演化論在西洋也有同樣的幸運。儘管有赫胥黎一類的人替它發揮，甚至於替它狂吠（赫氏自稱為演化論的矮腳狗，好比鄭板橋自稱為徐青藤門下的走狗一般）；儘管有人把它和當代的社會思想社會問題聯繫起來，寫成不知有多少種的專書，結果，演化論還不過是生物學家的一個家珍，並且，在他也不過是間或拿出來展覽一下、把玩一番罷了。
演化思想對實際的社會思想和社會問題沒有發生很大的影響，可以說是一種很不幸的現象。目前有許多的思想以至於生活上的問題是由於不了解或誤解演化論而發生的。我們一面含糊的承認我們自己——人類與人類的社會文化——是演化的產物，而對於演化所循的若干法則，卻始終取不求甚解的態度，或取得一知半解而以為已足；甚或自作聰明的加以曲解；許多問題就從這不求甚解、一知半解、與曲解中來。僅僅演化論的若干名詞，借來裝點門面，倒還不至於引起什麼嚴重的問題。
演化論有若干基本的原則和概念，我們到現在還沒有充分的了解與接受。什麼叫演化，尤其是有機演化，恐怕除了生物學者以外，很多人就沒有認識清楚。自然演化要是有目的的話，這目的我們叫做位育（以前譯作適應或順應）；這位育的概念又是很多人所不求甚解的。演化的幾個重要成因，如變異，如遺傳，如選擇或淘汰，儘管是我們日常生活的一部分，儘管和我們自身有切膚的關係，又有多少人在追求它們的社會與民族的意義？淘汰二字，久已成為一個口頭禪語，但它的最大的用處，往往是在某一個球隊把另一個球隊打敗之後！有機演化的單位或基體是種族，但事實上了解什麼叫做種族的人，比高談種族主義或根據了種族的成見做許多壞事的人，要少得多。個體的發育，從一個比較原始的東西變成一個有許多功能的東西，種族的演變，由少數的種族成為許多的種族，是由於分化與專化的原則；但專化而達於極端，會教個體或種族走上死亡的路徑，明白這一點的人也不多。
嚴先生譯的《天演論》一名詞原是很好的，天字固然把演化的範圍限於自然一方面，有不合用的地方；但演字是不錯的。到了後來，不知如何我們偏要拾取日本人的牙慧，通用起「進化論」的名詞來。就從這譯名里，我們就可以知道我們並沒有懂演化的現象。赫胥黎在《天演論》一文的註腳里說得很清楚，演化是無所謂進退的，一定要加以進退的判斷的話，也是有進有退的。許多寄生生物就可以說是退化的結果。古往今來，由進而退，由退而亡的物種已經不知有過多少，最近地質調查所在雲南祿豐發見的龍類豈不就是一例？人自以為萬物之靈，操一部分造化之權，但零星的退化，已屬數見不鮮，而整個的退化以至靡有孑遺也並非不可能之事。早就有人推測過，人類一旦寂滅，繼起操生物界霸權的大概是昆蟲。最近更有人（霍爾登J. B. S. Haldane）說，也許是老鼠。
西洋社會思想界原有一派進步的學說，以為宇宙間的一切自然會逐漸改良，到一個至善的境界。要是十七八世紀以前的西洋基督教社會是「靠天吃飯」的話，十七八世紀以後的西洋社會就「靠進步吃飯」了。比較後出的演化論，在不求甚解的西洋人眼光里，也就等於一種進步論，甚至於就是進步論。進步論也很早的就到東方來，在沒有方法求甚解的當時的東方人，就更自然的把兩種東西混而為一，於是乎就產生了「進化論」。我們如今追溯「進化」這譯名的由來，大概是如此。
更有不幸的，一部分西洋人所見與大部分中國人所見的「進化」，又是嚴格的演化論者所不承認的所謂定向演化或單線直系演化。演化既不一定有進無退，當然談不上什麼可以指認的方向，也就不是一條直線所能代表。古生物學者發見馬蹄原有五個，後來經過了幾個遞減的「階段」而終於到達所謂「奇蹄」的「現階段」，於是一小部分的生物學者就以為一般的有機演化就取這個有目的、有規律的方式，於是採用演化學說不久的社會學者與文化學者也一擁而上，以為超有機的社會與文化演化也一定取這種既有意義而又省便的方式。社會演化論者正在不得其門而入或自以為升堂矣而未入於室的時候，得此一塊敲門磚，豈有不充分利用之理？於是「時期」論呀！「演程」論呀！「階段」論呀！「動向」論呀！更變本加厲的發達起來。我說變本加厲，因為社會學說方面，自從孔德以來，早就喜歡講分期的演進，到此更不免隨風而靡罷了。這一股風在今日的中國就吹得很有勁。那些開口階段閉口動向的，無論矣；就是不用這一類名詞的人心目中所見的社會演化，無疑的是進步的，是一條比較直線的，是線上有些分段的記號的；不是一條直線，怎會見得它有方向？段落不分明，又何以見得它在那裡動？譬如說家庭吧，他會告訴你這直線與「階段」是從大家庭到小家庭，從小家庭到無家庭；講婚姻，從父母之命媒妁之言的婚姻到完全自主的婚姻，從完全自主的一夫一妻婚制到不拘形式的自由結合與自由離異。事實是不是這樣，會不會這樣，當然是又一問題。大抵侈言時代潮流與以為潮流不可違拗的人，或歌頌時代的巨輪如何轉動如何邁進的人都是這一派「進化論」的善男信女。
這一類對於演化基本概念的誤解，當然會引起許多弊病，最大的一個是減少人類自覺的努力。上文說過以前有人靠天吃飯，後來有人靠進步吃飯，如今更有人靠進化吃飯。靠有動向有階段的進化吃飯。時代有不同，靠山有不同，而其為有靠山則一，既有靠山，又何須努力？要演化成為進化，在操一部分造化之權的人類，本非完全不可能，但總要人類自覺的自主的自動的提目標出來，下功夫進去，才行。假若說，社會演化的過程，開頭的步驟這樣了，後來的步驟與將來的結果便非那樣不可，生產的方式既如此如此於前，一切所謂意識形態便非這般這般於後不可，人類在表面上雖像是生產方式與意識形態的創造者，事實上也只好任它擺布。潮流可以把他擊倒，時代的巨輪可以把他壓成肉餅，他也唯有逆來順受。試問，這樣一派進化的人生展望和靠天吃飯時代的命運主義，在形式上儘管不同，在精神上有何分別？這種進化觀念要再維持下去，遲早會像命運主義一樣，教人類努力與努力的意志，由麻痹而癱瘓，由癱瘓而消滅。
位育是演化論里最重要的一個概念，也是中國舊有思想里很重要的一部分。《中庸》上有「天地位焉，萬物育焉」的話，註腳里說，安所遂生叫做位育，《易經》的哲學裡，最基本的一個概念是位；一部《左傳》里有過不少次關於土宜的話。我們以往的錯誤，也許是過於重視了靜的位，而忽略了動的育。如今演化論的思想，一面固然可以和位育的思想聯繫起來，一面更可以補正以前的錯誤與不足。
位育是一切有機與超有機物體的企求。位育是兩方面的事，環境是一事，物體又是一事，位育就等於二事間的一個協調。世間沒有能把環境完全征服的物體，也沒有完全遷就環境的物體，所以結果總是一個協調，不過彼此讓步的境地有大小罷了。以前把位育叫做適應，毛病就在太過含有物體遷就環境的意思；而根據了適應的概念想來解決問題的人，所見便不健全，所提的解決辦法，也就不適當。我們不妨舉個例吧。海禁開放以來的中國問題可以說是一大個位育的問題。中國是一個有機與超有機的集體，而其環境是十九世紀以來競爭角逐的國際局勢。中國怎樣才能和這局勢成立協調，因而維持它的國家與民族的身份，再進而得到更豐富的生命；前者是位，而後者便是育了。在努力尋求位育的過程中，許多朋友曾經在文化方面提出過不少的意見，並且還引起了不止一番的論戰。有主張全盤西化的，有主張所謂本位論的，也有主張擇善節取的，而節取論者之中也有若干不同的見解。假若大家對於位育的概念有一個共通的了解的話，我相信這論戰里有一大部分的話是不必說的，或大家只須討論，而無須乎論戰。
西化如何接受，在細節目上儘管有許多疑難之點，在原則上，是應當不成大問題的。第一我們要了解中國所以為物體的特質是些什麼；第二要了解世界所以為環境的特質又是一些什麼。所謂物體的特質，指中國民族與文化的一切現狀與所造成此種現狀的生物與史地因緣。在這一點上，本位論者的主張里，有一部分是很對的，他們所忽略的是民族品性的一點。同樣的，所謂環境的特質，指的大部分是西洋各民族文化的一切現狀與造詣與所以有此現狀與造詣的生物與史地因緣。主張西化與努力於西化的人也許對於西化的現狀與造詣有很廣的認識，但對於西化的生物史地因緣往往未必有充分的了解。明白了物體的特質，才知道什麼是土宜，什麼是非土宜；明白了環境的特質，才知道如何下手節取；要所節取的合乎土宜，或與土宜不太相違反，才真正可以收位育的效果，否則徒然增添生活的紛擾而已。百年的中國歷史，大部分就是這樣一個紛擾的歷史，切實的位育尚有待於我們的努力。
關於演化的幾個成因，如變異、遺傳、淘汰，我不預備多說，多說了怕不免瑣碎。不過我們不妨舉俄國做一個例，以示不了解這幾個演化的成因會產生什麼不良的影響。蘇俄在斯太林派統治之下，是絕對主張思想統一的；主張思想統一而實行思想的統制，就等於不容許變異品性的存在與發展。主張思想統一與實行思想統制到一個絕對的程度，就必然的要發生淘汰的作用；層出不窮的清黨運動便是這作用的具體表現了。尼采說過，古來真正的基督教徒只有一個，而這空前絕後的一個不幸被人在十字架上釘死了。論者以為真正能服膺斯太林一派的社會主義的，也只有一個，就是斯太林自己，而清黨運動非清剩斯氏一人，決不足與言思想的真正統一；真是慨乎言之！蘇俄歷屆清黨的結果，總算把一時的秩序維持住了；但俄國民族前途的品質如何，其產生人才的能力如何，斯氏一旦而死，前途繼起何人，其所已成就的建設事業，究能維持如何久遠——想到這些問題，我們就不免替他們寒心了。無論一個民族如何健全，其元氣如何磅礴，經過清黨一類有組織的淘汰作用以後，是不會不吃虧的，不過短見的人在目前還看不見罷了（參看下文《第五篇》內《蘇俄政治與人才淘汰》一文）。
蘇俄的社會思想系統也是不大承認遺傳的原則的；他們很希望後天獲得性可以遺傳，而上一代環境影響的良好可以表現為下一代遺傳品性的良好。十多年前有一位奧國的生物學家卡默瑞爾（Paul Kammerer）用試驗的方法證明獲得性可以遺傳，蘇俄聞訊之下，便用重金把他聘去，要他在這一點上做些規模更大而更切於人類生活的試驗；不幸這位生物學家最初的試驗便是假的，在被人發覺以後，他便跑到山上用手槍自殺了，而這慘劇的發生就在莫斯科的聘書寄到不久以後！在差不多的時候，俄國的科學界，在巴夫洛夫（Ivan Pavlov）的大名之下，發表了一個試驗的結果，證明交替反射作用是可以遺傳的；這發見正在哄傳的時候，巴夫洛夫又突然告訴別人，說全部試驗是一個錯誤。當時究竟是什麼一回事，誰都不知道，旁人的推測是：試驗與試驗結果的發表是政府統制的，錯誤的承認是巴氏一人的私意。諸如此類曲解演化原則來遷就一種主義的勾當，在近代是數見不鮮的；曲解的人心勞日拙，固然不足惜，但社會思想將因此而更不容易走上正確的路，社會生活將因此而更無清明之望，卻總是可以教人扼腕的。
種族的概念的不了解或曲解也曾引起不少的問題。種字可以有兩個意義，一是生物分類學的，它的對象是分類的種，它所研究的是種與種之間的品性異同與血緣遠近，研究品性異同時也只預備把異同之點指陳出來，並不加以優劣高下的判斷。第二個意義是育種學的或民族衛生學的；它的對象是血系或血統；因為其間要行選擇，所以在兩個不同的血系之間，便不能不作優劣高下的比較，而說，甲的種好，乙的種壞。這兩個不同的血系也許屬於同一的上文所謂分類的種族，也許屬於幾個不同的分類的種族所混合而成的人口或民族。這兩個意義的分別是很重要的。四五十年來所謂種族武斷派的思想與行事，往往可以到一個很乖謬的程度，就是因為不了解這個分別；就是平心靜氣研究種族問題的人也十九沒有把這分別弄清楚。
近年來德國希特勒與納粹派的排猶政策便建築在此種錯誤的種族概念之上，也就是武斷派思想的必然的一個產果。日耳曼人和猶太人都不成為分類的種族，任何一方都是許多種族（這裡的種已屬假借，嚴格言之，今日的人類只是一種）混合而成，而日耳曼人與猶太人之間，自身又發生過不少的混合作用。不論德、猶二民族自身的混合程度如何，雙方一樣的有許多不同的血系，而這些血系一樣的有優劣高下之分，是無疑的。納粹黨的武斷政策便不採取這種看法，一口咬定日耳曼人是優等種族，而猶太人是劣等種族，從而對後者加以壓迫驅逐。納粹黨把這主客的兩類人看做兩個種族，是第一個錯；在二者之間，作籠統的優劣判斷，是第二個錯；根據這判斷而實行一種武斷與抹殺的政策，是第三個錯。而這三個錯誤全都從不了解或曲解了種族的概念而來。從我們第三者看來，猶太人中有很好的血系，是無待多說的，而日耳曼人有很壞的血系，至少在德國同時推行的絕育政策里，我們也已經找到了證據。
分化與專化的道理也是同樣的沒有被人領會與合理的運用。相當的分化與專化是不可少的，個體的發育與種族的演成都要靠它。西文里的種字與專字同出一源，亦見一派生物非相當的專化不能成一個特種。不過分化與專化都有一個限度，這限度又取兩種方式。一是在全部之內，局部雖走上分化與專化的路徑，而至少總有很小的另一局部是保留著比較原始甚至於很原始的狀態的；就個體論，最顯而易見的是精質與體質的分別。分化與專化為的是教生命可以化為高明博厚，而比較原始的狀態是所以維持生命的悠久，兩者都是少不得的。二是分化與專化的那部分，在分化與專化的時候，也得有一個止境。人的前肢專化而為手臂，手的大拇指專化而能與其它四指相對，從此對生活多了一重把握，這當然是一個進境，但五指的格局始終保持著兩棲類以來的原始狀態，沒有像鳥的變為翅膀，馬的變為奇蹄，高飛遠走以外，別無用處。鳥與馬還算是有幸運的例子。有生以來，因專化趨於極端而亡族滅種的物類便不知有過多少。分化與專化所以成種，亦所以滅種，猶之乎水所以載舟，亦所以覆舟，也未始不是演化論的一個很大的教訓。
但這教訓我們並沒有接受。這從近來學術與教育的趨勢里最可以看出來。學術分門類，是對的，分得太細，太分明，以致彼此不能通問，以致和生活過於不相銜接，不相聯絡，便有走極端的危險了。英國人文思想者席勒（F. C. S. Schiller）說，一門學問最大的仇敵，就是這門學問的教授，因為他走的路是「牛角尖」的路，越走越不通；可見一門學問過於專化的結果，且與本門學問不利，一般人生的福利可以不必說了。中國以前也有「雖小道必有可觀，致遠恐泥，君子不為」的說法，小道二字是不適當的，但致遠恐泥的戒懼心理是對的。我們現在常說敵人越是深入，越不免踏進泥淖里去；要知在中外學術界裡，這一類陷入泥淖的人正也不少咧。說到這裡，我們就會聯想到上文所提的專化限度的第二個說法。
教育要養成專家，在分化專化的原則之下，也是很不錯的；但若以為教育只須培植專家，那危險也就非常之大。美國大使詹森的為人，我不很知道。但有一次他在這一點上說過幾句很有趣的話，他說，專家是最可以壞事的一種人，在他的本行里說話行事，他是一個十分小心謹慎，步步循規蹈矩的人，但一出他的本行，他就像放了假一般，說話行事可以全不檢點。這一番話當然並不適用於一切專家，但確乎適用於很多的專家；其不適用的也許根本並不是十足的專家，而他們所受的教育，於專門而外，確也能兼顧到其他的生活方面。以前講文質彬彬，然後君子；教育的內容儘管變動，文質兼顧的原則，恐怕還是不能廢止的，就個人的教育論，他所以為專家的一部分，可以當於文，而專家以外一切應事接物之道，可以當於質。應事接物之道，往往不因時地的不同而有很大的變遷，所以可以說是比較質樸的一方面，也是比較經常的一方面，也就是上文所說比較原始的一方面。個人教育宜乎文質兼顧，國家民族的文化當然也宜乎如此了。我們目前的十分重視專家，說是一種反動，一種矯枉的舉措則可，說是一個完全合乎常理的看法則不可。說到這裡，我們就會聯想到上文所提專化應有的限度的第一個說法。
有機演化論的原則不止上文所縷述的幾條，因不了解演化原則而引起的思想與生活問題，當然更不止上文所拉雜提出的幾個。不過演化論的種種精義，就在達爾文《物種起源》一書出版已滿八十年的今日，還很有推廣與仔細認識的必要，上文的一番討論我想是夠教我們明白的了。美國有幾個大學裡，演化論是各院系學生必修的學程，並且是一年級生入學後就得肄習的一個學程。我想這辦法不妨推廣，而成為各國大學課程里應有與必有的一部分；只是教學習社會科學的人讀一門普通的生物學，像目前國內的大學所已經做到的，是不夠的。同時，我還有一個希望，就是生物學家肯留出一部分在實驗室里研究的餘閒來，對不專學生物學的人，甚至於不做什麼特別學問的人，多講述一些生物與演化的原理，讓大家知道生物學與演化論對於文明人類的貢獻，並不限於農林、畜牧、醫藥、衛生、育種優生，一類的應用藝術而止，而是可以深入一切社會生活的腠理的。我們需要許許多多的像赫胥黎一般的矮腳狗，來替演化論叫喊。
六 閒話生物學的課程
我總覺得近來學術界與教育界有一個不健全的趨勢，就是，對於生物學的忽視以至於藐視。
高中生物學的課程本來比較的多，最近忽然減少了。
高中學生會考本來要考生物學的，後來是不考了。
二十八年度統一招生的結果，理科系別的分配是這樣的：
化學 268
物理 195
地學 128
生物 98
可見選習生物學的是最少，比任何他種自然科學為少。二十九年與三十年度的情形也差不多，事實上加入生物學系的人數比二十八年度還要少。
就二十八年教育部規定的文法學院的共同必修科目而言，生物學雖若沒有受忽視，事實上卻沒有得到應有的注視；應有而不能有，其結果與忽視相等。共同必修科目表里說，文法學院學生在六種數學及自然科學——數學、物理、化學、生物、生理、地質——中任選一種。比較嚴格的說，這任選的辦法是不妥當的。就六種的獨立的價值而言，我們固然無所用其軒輊，但就它們和文法學生前途的關係而言，六種的價值是不一樣的。由前之說，文法學生對於這六種或五種（生理宜乎併入生物，抑或單獨自成一門，尚有問題）科學應當都有機會打上一點根底，即應完全攻讀，而不應任選一種。這一點，至少我個人是贊成而希望大學教育遲早能做到的。一個大學生終究是一個大學生，他是講自由教育的，在他進而專攻一種學問以前，他應當打上一個很廣的根基，我們不妨說這根基是越廣越好；根基不廣的流弊，近年來我們實在見得太多了。不過這一點在目前學制之下既做不到，我們就不得不說由後之說的話了。
由後之說，則與文法學生關係最較密切的一門自然科學，顯而易見是生物學。數學是一切科學的基礎與工具學問，任何人在資質許可範圍之內，應當多學；大學期內入門的數學也是誰都應當讀習，不成問題的。不過四種自然科學之間既可抉擇，則我們應該作一個最有利的抉擇，就是，選習生物學，即不妨將生物學從其他自然科學中提取出來，另成一格，而指定為文法學生必修的自然科學。一百年前，法人孔德創為科學級層的說法，一方面承認數學為一切科學的基礎，而社會與人文科學為一切科學的堂構，而居其間的自然科學亦自有其演進的層次，自下而上，是天文、地理、理化、生物等。我們建造房屋，對於基址的研究，也許不遑過於深入，但對於最切近建築物的一層土壤沙石，無論如何應當先有一個充分的認識，否則，也許房子造在沙灘上，經不起一番風雨，就倒塌了。對於文法學院的學生，這一層最上的基址，無疑的就是生物學。如今共同科目的規定把它和其它的自然科學完全等量齊觀，不分輕重，顯見是不大承認百年來科學界所公認的級層的道理，而沒有把生物學分有應得的注視歸還給它。分有應得而得不到，事實上等於受了忽視以至於藐視。
再就教育部不久以前頒發的大學院系二、三、四年必修與選修的課程而言，一種忽視的傾向也是無可諱言的。僅僅就和生物學比較最有關聯的社會學系說，這種忽視最是無可隱飾。全部課程中，和生物學最有直接關係的只有「人口問題」一門，其它如家庭、種族、優生一類的課目，就在選修的學程里，也找不到影子。這樣一個官定的課程單，不要說與上文所議論的注重基礎的精神不合，就和中外大學所已有的編制課程的經驗相比，也太失諸自我作故。
家庭制度、家庭問題、或家庭社會學，不見於社會學系的課程是最可詫異的。從社會學的祖師孔德始，大多數的社會學家公認家庭是社會組織的中心、重心、與單位。法國有一派很有力量的社會學說與社會改革論是以家庭做出發點的。反觀中國社會，家庭的地位的重要，無疑的要在任何社會制度之上；這種地位的重要有它的好處，也有它的壞處，但無論好歹，研究社會問題的人如何可以把它輕輕放過，何況以科學家自命的比較嚴格的社會學家所注意的更不在好歹的評判呢？我很疑心，這一類的忽略，一半固然由於根本不認識社會的生物基礎，一半也未始不由於規定課程的人，於不自覺之中想對目前很流行的一種社會病態取一個讓步。試看目前國內的領袖階級里，有幾個是有健全的婚姻與家庭經驗的。殊不知唯其健全的經驗少，從社會問題的立場看，才更有設立科目、加以討論研究的必要。
優生學是一門比較新鮮的學問，在很多外國的大學裡，至今還沒有列為課程之一，不過二十年來，至少就美國而論，新列這學程的大學，已經是一年多似一年。優生的學說，是多少以生物學為體而以社會學為用的，就品性遺傳而言，固應屬於生物學系，但就流品選擇而言，則應屬於社會學系，而流品選擇一端實較品性遺傳為重要，至少品性遺傳可以併入一般的生物遺傳學程，而流品選擇事實上無所隸屬，勢非另設學程不可，而最適當的設置的地方是社會學系。如今社會學系的課程里便根本沒有它。
這個掛漏也是很可以詫異的。就革命的理論說，率土之濱，有那一個不服膺民族主義的，但十多年來大家只曉得口頭和人家爭所謂獨立平等，而於如何提高民族的一般品質以取得獨立平等以至於超越別人的地位，則完全不問，豈不是大可詫異？提高民族的品質是爭取獨立平等的最基本的手段，而優生學不是別的，就是研究如何提高民族品質的一種學問。這一點，似乎高談民族主義的人到今日還不認識。
再就抗戰的現實論，目前我們每一分鐘就在用我們民族的生物的本錢，這本錢是那裡來的？本錢究有多大？這本錢的好壞如何？成千成萬的壯丁天天向外開拔，為民族禦侮，以至於為民族犧牲，這些壯丁的壯的程度如何？何以有的壯而中選，有的不夠壯而不中選？航空學校招取飛行學生，又何以數百人中只能取一兩個？為什麼不一榜盡賜及第，使於訓練之後，人人變做第一等的飛行員？這些問題可以說從來沒有人提出問過，更沒有人答覆過。大家只曉得就祖宗遺留下來的本錢儘量的用，並且居然還知道挑好的用，至於祖宗如何把這本錢累代積蓄下來，更如何還積下一些特別良好而有用的本錢，更如何進而增加這種本錢的利息，使滾作本錢的一部分，連中山先生自己在民族主義里都沒有好好的問過與答覆過。歲寒而後知松柏之後凋；王天庚《拜張江陵祠》詩有「邊疆危日見才難」之句，這一類老話我們猶且未能充分的加以咀嚼，自無論在抗戰時期中聯想到民族分子的品質問題了。
優生學一類的課程受人忽視，一部分也是由於成見，而部頒課程在這方面的掛漏也不妨認為無意中對這種成見的一個讓步。這成見是很深廣的。一般人，除非有人就某一個人的某一個特點特別指給他們看，是不相信遺傳的；更不懂得什麼叫做選擇或淘汰；這些人十九是天生的拉馬克主義者。不過即就拉馬克主義而論，我們主持政教的人在生物學方面的努力也不免少得可憐。我們政治的領袖裡，至少有兩位是從前專攻生物學的，這兩位都是拉派；不過他們似乎都沒有能行其所學，其中一位，也許因為太講究適應環境的緣故，和他的同行比較起來，已不免令人興「南枝向暖北枝寒」的慨嘆。他們在當政的時候，也許沒有參考到蘇俄政府在這方面的努力。蘇俄的政治哲學是篤信拉馬克主義的，十年以前，並且還用過政治的力量，想教這種主義成為現實；他們從奧國請了一位專家去，不幸在應聘到任的前夕，這專家忽然自尋短見。在我們中國，連這一類的努力也還尋不出來。尋得出來的只是某次有一位政治領袖勸人民多種樹，說樹多以後，大家處綠油油的環境之中，人種自然而然的會改良！這種勸告也許是不錯的，猴類變猿，猿類變人，不都是在綠油油的環境中發生的麼？
上文所說的成見，不幸不止是一般人的，也是社會學界的。近年來稍微好些，在十年前，許多社會學家就不大參考生物的立場，更不免反對遺傳與選擇的學說。不但社會學界有此成見，連同專攻人口問題的人有時候也難避免。有專從經濟學的立場來研究人口問題的數量的，站在這個立場，人口不過是一個人口的數量問題。社會學家與人口學家有時候還不免有此種偏見，一般人自不足深怪了。
不過無論如何，生物學與生物原則的比較受人忽視與藐視的趨勢是不健全的。一個不理會社會的生物基礎的民族，一個但知利用生物本錢而不知自覺的與自動的來增加這種本錢的民族，是危險的。一個民族，但知醫農畜牧之利而研習生物學，不知為民族自身內在的健康而研習生物學，也是十分淺見的，並且遲早要食淺見的果。要避免危險，糾正淺見，研習生物學的人和執掌教育制度的當局都還得有一番努力。
七 說衛生
最近坊間出現了一種新的定期刊物，在第一期里，我們讀到政府要人某先生寫的一篇短小精悍的稿子，告誡我們清潔是做新國民的第一個條件；這刊物的編者是我一位多年的老友，他在編輯後記里照例不免把本期里各稿的深長的意義引伸一番，對於這篇清潔的稿子，更錦上添花的說過一句好像是「不刷牙齒不配做國民」的話。我知道這位老友的一口牙齒是在二十多歲時便已完全脫落的，大約深怕別人蹈他的覆轍，所以不得不如是其剴切言之。不過我們也知道，我們的前輩里，有終身未曾用過牙刷，而到老口腔無病，齒牙完整的，此中的是非利害，也似乎不是片言所能斷定的了。
衛生論的正面文章和衛生的細節目，是所謂「現代化」的過程里的一個重要部分，二三十年來，已不知道有過多少人費過多少的筆墨討論過，不用我再事申說，不過下列的幾點，似乎說過的人還少，而了解與能深體力行的人更少，不妨借這個機會補充一下。
一、講求衛生有不少的先決條件，其中最重要的一個是充分的科學常識，特別是化學、生理、與遺傳的常識；假使這種常識不充分或不正確，結果必不免庸人自擾，而在個人的健康上以至於公眾的健康上引起一些更嚴重的問題來。舉幾個簡單的例子說一說。記得有一位教有機化學的外國教師有一次對學生說：「西洋人把臭惡的東西和不衛生的東西看做一件事，於是公共衛生髮達後的結果之一，是把我們所排泄的糞穢，不還諸所自來的土壤，而儘量向河海里輸送，從此不見不聞，無聲無臭，算是盡了衛生的能事了。結果是，天然的肥料一天比一天減少了，地力一天比一天單薄了，總有一天要引起更基本的養生的問題，不要說衛生了。聽說中國的情形便不如此，中國人是善用糞穢做肥料的，所以民族文化能維持到好幾千年，在今日還方興未艾」。他後面這幾句話是因為見我在座，特別說的。中國民族的壽命究屬和糞穢有幾許關係，我們在此無從斷定，不過這位老師對於西洋人所批評的一層，認為他們化學的知識錯誤，而侈談衛生，終於要引起一個比衛生更嚴重的問題，卻是很對很對的。
在生理方面，我們舉一個普通比較諱言的例子。健康與守身如玉的青年男子，一兩星期之內，往往要帶夢或不帶夢的遺精一次，這原是一個常態，不足為怪的；但許多的青年，或因生理的知識缺乏，或因先入的宗教與道德的成見，根本不容易有正確的性的生理的觀念，一旦遇到這種經驗，便不免大驚小怪，以為是一種病態，有的疑心生暗鬼莫須有的使精神上受到很大的損失，有的更進而尋醫覓藥，讓江湖派的醫生可以藉此斂錢。這一類因生理知識的不足而引起的個人精神的煩惱與社會生活的擾攘是很多的，這不又是非徒無益而又害之麼？
不明遺傳而空講衛生的例子特別的多。瘦的人以為瘦不好，想盡方法要教自己胖，胖的人以為胖不好，想盡方法要教自己瘦，於是有吃補藥的，有吃消耗劑的，有加食的，有減餐的，有加意多睡眠多休息的，有蓄心少睡眠多運動的。其實這種攝生的方法全都和肥瘦很不相干；一個人能胖到什麼程度，或瘦到什麼程度，是遺傳的；傾向發胖的人，即使因病或因特殊的環境關係而一時體重大見輕減，一旦病癒境遷，便會很快的恢復原狀；反過來，清瘦的人要維持比較長期的豐腴也是一樣的困難，一樣的心勞日拙。一個人的智力也是很顯明的遺傳的，一般人不察，以為可以用補養的方法加以提高，庸醫與唯利是圖的藥商不察，或雖察而利用別人此種不察的心理，造作種種滋補的藥物，到處兜攬，市利百倍。關於可以影響肥瘦的藥品也是一樣。結果總不外是一個庸人自擾而黠人於中取利罷了。
二、講求衛生又須辨別浮面的衛生與基本的衛生，前者也可以叫做為人的衛生，後者則是為己的衛生。孔子批評當時人做學問，說：古之學者為己，今之學者為人；就是許多人做學問，是用以裝點門面的，不是為陶養身心的。今人講求衛生，顯然的也有這兩種，而尤以裝點門面的為多。許多所謂受過現代化的洗禮的人，生活上很少規律，飲食享用，漫無節制，情慾施展，全無分寸，作息不時，睡眠不足，其或益之以煙、酒、賭博、跳舞、電影等各式程度的嗜好，往往卜晝不足，繼之以夜，日高三丈，方始起身；而起身之後，身體不能不沐浴，鬍子不能不刮，牙齒不能不刷……不是不浴、不刮、不刷便不可以做人，乃是不浴不刮不刷便不可以見人。這是裝點門面的衛生，是為人的，不是為己的。這種衛生只有一個臨時淺薄的功用，就是，維持社會的觀瞻，和個人的健康是絕對不相干的，日子一多，並且連觀瞻的一點也無法維持，因為，生活漫無節制所造成的一副病容，終於要遮掩不住，而露出馬腳來。
衛生的精義以至於清潔的精義，只有四個字，就是：「生活有節」，是從一己的身心出發的，不是外緣的事物所能完全給我的；肥皂、剃刀、牙刷之類，甚至於水，只不過是清潔的一些輔助品，而不是真正的工具，是一些外來的機緣，而不是內在的原因。鬍子刮不刮，根本沒有多少關係，好鬍子我們更希望它可以留在臉上，是一種很美的自然品性。口腔衛生的基本條件是飲食有節與消化健全，而不靠一片牛骨頭上插著許多豬鬃，不斷的在牙齒上摩擦。許多自然界的動物，你看它們天天洗浴麼，以至於刮鬍子、刷牙齒麼？當然不。然則它們的健康又從何而來的呢？它們有健康，就因為它們的生活有自然的規律，自然的節制。我們不能退歸到原始的自然境界，固然不錯，但我們全部身體的結構與生理的功能始終是一個自然的產物，始終遵循自然的法則，只有相當的遵守此種法則，人類在生物界的地位，才能維持久遠；一旦此種地位根本發生動搖，社會的堂構，文化的積聚，也就岌岌可危了。演化論者不已經告訴我們，我們的食道的全部，從口腔以達於肛門，已經在退化的路上邁進麼？我們誠能講求一些自然的生活節制，則新陳代謝的功能就是個體健康的保障，除了自然的衰老以外，沒有外物可以拘束我們肢體的活動，壓迫我們精神的發揚，短促我們天然的壽命，到那時候，儘管多浴幾次身，多刮幾次鬍子，多刷幾次牙齒，用作觀瞻的一助，當然也是很好的。
三、講求個人的清潔衛生又須隨時注意到社會與公眾的安全。個人衛生與公眾衛生原是一件事，人人能講自我的清潔，社會全般當然也會清潔起來，楊氏為我的哲學，究其極，也未嘗不為社會著想，我又何必要特別提出這一點呢？我一向有一個不容易絕對證明而又不由我不接受的印象，就是，中國人自私自利的心腸，就一般的情形說，要比別國的人為發達，而亟切不容易改變。所以一樣提倡個人衛生，在別國比較可以同時收公眾衛生的效果，而在中國則否。各人自掃門前雪，莫管它家瓦上霜，在中國似乎久已成為一種處世的哲學。這種哲學原教人「自給自足」，但在自私自利心驅策之下，很容易演為種種「損人利己」而終於「損人不利己」的行為。於是一個人門前，雪是掃乾淨了，但門前的街道上，不多一刻，也許會倒上垃圾、爐灰、藥渣，潑上各式的穢水，從抹桌水以至於馬桶水，應有盡有。再過一時，也許隔壁人家的牆上多貼了幾個大腿上揭下來的爛膏藥；又過了些時，自己的大門上忽然發見了一張紙條，上面寫著「出賣重傷風，一見就成功」。中國人以前也未嘗不懂得一些個人衛生，但很大的一部分是屬於這一類的。
新式的衛生運動發軔以後，情形宜乎是可以改善些了。但事實並不如此。衛生家告訴我們，肺病是要傳染的，並且誰都可以染上（後一句查與事實不完全相符），所以我們不要隨地吐痰。從此以後，我們吐痰是比較的小心了，但這小心是有限制的，家裡不吐，街上及公共場所照樣吐，當了人面前不吐，背了人還是吐，家裡果真多添了幾隻痰盂，痰盂也洗得相當勤快，但試問穢汁的歸宿又在那裡呢，不是前門的街上，便是後門的河水裡。衛生運動發軔以來，也誰都已經明白不刷牙齒不可做人的大道理，但在清晨七八句鍾之間，假定你有胃口在大街上散散步吸吸新鮮空氣的話，你准可以發見兩種很有組織的現象：一是倒糞與刷馬桶，一是漱口與刷牙齒，刷余的一切無疑的也是以大街做歸宿了。個人是比較衛生得多了，但一條成千成萬人來往的大街卻依然是一個垃圾堆，一條穢水的陽溝，不過因為肉眼的能力有限，你看不大出來罷了。有人說，這是要怪執政的人不同時努力作種種公共衛生的設備，使不潔之物有一個更合理的歸宿。這話固然不錯，但我們應知需要是設施之母，假若大多數的人認為只要我自己清潔，自己舒服，便已盡了衛生的能事，而根本不感覺到此種需要，這一類公共衛生的設備，又從何而實現呢？
四、還有一點需要辨別的，就是個人衛生和民族衛生，名義上雖同是衛生，實際上卻不是一回事，甚至於截然兩事。民族衛生的條件是先天本質的健康與本質的抵抗力的強大。這種健康是不能從個人身上培植出來的，而是由於品種的選擇與淘汰。本質健康的人能早婚多育，是正面的選擇；本質不健康的人而婚姻生育，是反面的選擇；本質健康的人而不婚不育，或遲婚少育，是反面的淘汰；本質不健康的人而遲婚少育，或不婚不育，是正面的淘汰。假若不明此理，而一味提倡個人的衛生，結果是教本質不健全的人多得一些生存與生育的機會，對於此種人的多得一些生存的機會，我們沒有什麼不贊成，我們的同情心也不容我們不贊成，不過要讓他們多得傳種的機會，我們從民族的立場說話，為整個民族的比較永久的健康設想，卻期期以為不可。我們講民族主義已經有二三十年的歷史，但對於這一層似乎到今日還沒有了解，原是很可以詫異的。要知不明民族衛生的意義，而侈言個人衛生，結果無非是替後世子孫加倍添上個人衛生的需要，需要愈大，努力愈多，而民族健康的程度愈不堪問。這又何苦來呢？
我提出這一點來，我說話的對象不只是講求身心衛生的許多個人，而是一些提倡衛生的醫學家或公共衛生家，以及一般對民族主義有信念的主持政教的人。他們應知提倡個人衛生與完全用改良環境的方法來促進公共衛生，而不參考到民族衛生的原理，是心勞日拙的；應知講求民族的永久發展而不明民族健康的性質不能與個人健康的性質同年而語，結果不止是徒勞無功，且不免有噬臍莫及的一日。
五、最後一點是：我們一面注力於個人衛生，一面應竭力避免在這方面喚起一種偏執性的行為與習慣。偏執的行為習慣自有其不健全的心理根據，而此種根據又多少有些先天的來歷。不過這種根據的強弱程度是很有不齊的。古今中外都有患潔癖的人，近代衛生運動發軔以後有，發軔以前也未嘗沒有。例如宋代的書畫大家米芾。所謂癖，就是一種偏執的習慣；一種癖的養成，背後大抵有比較強有力的病態的心理根據，至於外緣有無強烈的刺激，還是次要的關鍵。但若病態的心理根據原不很深刻，在普通的環境之下，原可以不至於形成一種偏執的行為習慣的，一旦遇上這強烈的刺激或暗示，那也就無可避免了。這種裡應外合的結果，雖不至於成一個癖，至少是一些近乎癖的行為，其為偏執，只有程度之差，而無品類之別。自衛生運動發軔以來，我們時常可以遇見一些特別講究清潔的人，有時候可以特別到一個很難究詰的程度。因為講求過分，這種人最怕的是旅行，是生活環境的改變，在這個必須遷徙與疏散下鄉的抗戰期間，這種人尤其感覺到痛苦，究其極，這種人可以說是已經完全失去適應次一等的環境的能力，而所為的，就是這一點點特別愛乾淨怕齷齪的偏執心理。這種心理的養成，說不定近年來大吹大擂的個人衛生運動要負幾分因暗示而促成的責任。
八 民族健康釋義
在近代社會裡，一個用得比較多的名詞很容易成為一個口頭禪，而一變口頭禪之後，他的本義往往會越來越晦，越來越少人了解，甚至於取得了另外一種意義。「民族健康」一個名詞就是這樣的一例。
大約在十年前，「民族」一個名詞也遭遇過同樣的命運，到如今他還沒有完全脫離這一命運（說詳《論叢》第三輯，《民族特性與民族衛生·第一篇》 〔2〕 ），最近民族健康或民族衛生一類的名詞又接踵而起，這也是勢所難免，不足深怪的。民族的名詞既沒有弄清楚，民族健康究屬是什麼東西，在一般人的心目中，自然也不求甚解了。
不過民族健康四個字的成為一個名詞，我個人是負相當責任的。既負此責任於先，似乎不能不盡一番不厭辭費的解釋的義務於後。
我們如果承認民族好比家族氏族或其他叫做族的事物，至少一半是一件生物的東西，其中含有血緣和血統的關係，那我們也就得承認所謂民族健康就是血緣或血統上的健康，就是先天的健康，而不是後天經過了一番養護、訓練、療治、糾正功夫後的健康。先後天的健康都少不得，但有分別，而且這分別一定得弄清楚，否則，不要說個把「民族健康運動周」的舉辦，沒有用處，即使舉辦幾個「運動年」也是心勞日拙。
在西方各國，這一類名詞的混淆，當然也沒有能避免，不過近年來各個名詞已經比較的有劃一與清楚的用法。健康與衛生彼此通用，彼此都不分先後天，是無須解釋的。個人衛生專指個人後天的衛生，公共衛生專指團體健康的事先養護或事後補救，也是後天的；社會衛生專指花柳病的預防或治療，不用說也是一個人成胎以後的事（優生學者或民族健康論者最主先後天之分，但先後的界限不以出生劃分，而以成孕劃分），談到民族衛生或民族健康便專指先天的血緣或遺傳上的健康。
民族健康一名詞的來歷是最值得我們參考的。他是遺傳學與優生學發達後的一個結果。英、美、法、比等國叫做優生學的那一門學問，在西北歐洲諸國，包括德國在內，就叫做種族衛生學，或民族健康學。在通用優生學一名詞的諸國，種族衛生學或民族健康學一類的名詞也時常用到，例如英國的皮爾遜（Pearson）、法國的瑪虛（Marsh）、美國的瑞埃斯（Rice），都曾經引用這一類的名詞做他們的書名。反過來，德、瑞、挪等國也時常用到優生的名詞。我個人十多年來在這題目上偶有論列，也就時常互用，以示名詞雖有不同，而所指的事物則一，民族健康就是優生，必須講求優生，才可以取得民族健康的效果。
如今用了民族健康的名詞，而正在進行著的宣傳與運動，據我聞見所及，似乎和優生全不相干，和民族二字應有的涵義，和血緣，和遺傳，和先天，全不相干。在從事的人可以說，「我們可以有我們的解釋，何必一定要接受你的呢？」見仁見智，這是不錯的。不過我不禁要問，他們目前所努力著的民族健康，就其內容和精神而論，和公共衛生，或個人衛生的總和，究屬有什麼分別？依我看來，是全無分別。公共衛生不是我們一向在提倡吹噓的麼？又何必一定要換個名詞呢？難道民族兩個字比較時髦，比較響亮麼？此外我真找不出別的必須改更名詞的理由來。
我現在要進一步的指出，如果我們認為公共衛生就是民族健康，或切實努力於公共衛生之後，便可以收穫民族健康的果，那真是一個大錯。我以前在《民族特性與民族衛生》書里說過一段話，如今不能不在此重說一遍，以見如果我們專講求後天的衛生，而同時不講求先天的衛生，結果先天的衛生，即真正的民族健康，不但不能進步，反而可以退步。二十年前，美國優生學的領袖達文包（C. B. Davenport）問起我中國人的牙齒如何，我說大概不壞，至少我的先祖母到了八十多歲還能吃干炒的硬蠶豆。他說，這固然很好，但以後怕也要變壞，像我們西洋民族一樣；大批的牙醫和大量的牙刷牙膏向貴國那邊輸送，便是一個朕兆。這話不免太對不起牙醫生和開西藥房的主人，但達氏的意思是很對的。牙齒的好壞是許許多多遺傳品性的一部分，是民族健康的一個不算太小的方面。在以前，牙齒本質太壞的人，在生存競爭里，總不免多吃幾分虧，因而遭受淘汰；牙齒不好的分子因淘汰而減少，較好的人因選擇而增加，則這一方面的民族健康，不就提高了麼？牙醫與齒牙衛生的講求，就個人衛生的立場說，自然是極好，但若因他的姑息包庇而使牙齒根本上不健全的分子一天多似一天，一代多似一代，前途鬧到一個人非請教牙科醫生不能過日子的境界，怕決不是民族健康運動的本意吧。牙科一方面如此，其他方面也莫不如此。眼科的發達與眼鏡的進步可以幫近視眼的忙，但不能解決近視眼的問題，甚至於替民族多添上若干近視的分子，增加了近視問題的嚴重性。產科手術的發達，對於結婚較遲骨盤較小的女子固然造福不淺，但多年以來，說不定已經在民族中增添了不少小骨盤的女子，減削了不少大腦袋的嬰兒。真正從民族健康的立場說，其利害又顯然的應當別論。
數十年來，我們不但過度的信仰了醫藥衛生，並且也過度的信仰了體育。從民族健康的立場說，這種過度的信仰簡直就是一種迷信，一種惑溺。這話可以分三層說。西洋的體育需要西洋民族的體格來配合，換言之，近代西洋式的體育是因西洋民族的需要而演變出來的。再換言之，要實踐西洋式的體育訓練，特別是西洋式的個人與團體運動，是必須有些特殊的先天的條件的。在中國民族裡，具備這種條件的分子就不多，在廣東、東三省一帶，因為歷代移民的關係，這種分子比較的不太少，在內地就很希罕了。此外，大多數的民族分子，於日常因生活需要而從事的體力活動以外，大都根本不感覺到什麼有規定的運動的需要。以前，特別是在北方，有小部分人喜歡弄弄拳棒，做些所謂軟功的運動，那顯然又是一路，所配合的別是一種體格。因為有這種情形，所以歷年提倡西洋式的體育和運動的成績，事實上是極有限的。許多原先當過運動家的人，實際上的健康，不一定比別人好；他們在離開學校以後，往往很容易把運動的習慣放棄，雖說中國的環境不同，設備太差，但若體格上真有需要，他們便該是改造環境與增加設備的一些人；如今事實既不如此，可見青年時代的一些成績，還是屬於一時興到的結果、一些浮光掠影的活動。這是第一層。
體育的活動，運動的造詣，就個人說，又自各有各的先天的限制，如果勉強想超過這個限度，結果是不但無益，而且有害。女子只合跑五十米，而不合跑一百米，這種性別的限制現在是已經受人認識了。但個別的限制似乎識者還少。在提倡的人，與接受提倡的青年，往往以為只要不斷的訓練，誰都可以創造一些紀錄出來，至少誰都可以把虛弱的身體弄成強壯。其實問題決不如是的簡單；訓練的結果還不免是因人而異；創造新紀錄不必說，在西洋，因為同樣的有先天限制的原因，舊紀錄也不是輕易打破的；至於個人的健康，有的是增進了，有的是無所謂，其中太不度德量力的分子也有反而把身體弄壞的。所以提倡體育的結果，即使很普遍，很切實，即就個人的健康而論，也還有許多問題，和民族健康顯然的是更不相干。這是第二層。
至於第三層，在生物知識已經相當普遍的今日，我以為但須指出，而無須多贅。就是一輩體育訓練的結果是傳不到下一代的。任何後天習得的結果傳不到下一代，可以接受訓練的才具可傳，而訓練的成效則不傳。成效既傳不下去，則訓練的結果儘管十分圓滿，也是和民族健康風馬牛不相及的。這一方面的生物智識雖見於高中的教材，但究屬普遍到什麼程度，看來也還是一個問題，否則我相信，公共衛生、醫藥事業、體育提倡一類的題目，決不會和民族健康的題目，混一個不得開交！
民族健康只有一條路，就是優生的路，用選擇的方法提高遺傳本質的一條路。民族中血系清白，身心健全的分子如果都能及時結婚，多負起一些生育的責任，那就是正面的選擇，結果民族的健康便會日進有功，否則便是反面的選擇，結果民族的健康可以江河日下。我並不否認個人衛生、公共衛生、體育活動一類的迫切的需要，因為誰也不能放棄個人與社會的立場。但民族的立場終究又是一回事。這幾個立場應該並行，應該彼此參考，應該在可能範圍以內力求調協，卻不宜於互換、頂替。最近發軔的民族健康運動事實上正把個人與社會的立場，頂替著民族的立場，結果可以和民族健康全不發生關係，甚至於還可以引起危害。這是必須加以指出的。