優生原理 · 第八章　人文選擇二——宗教之例

宗教信仰和民族健康的關係所引起的問題，其實就是一個人口的問題。人口問題有兩大方面，一是數量的，一是品質的，所以宗教信仰所引起的問題也就有這兩個方面。有的宗教否認兩性關係的價值，有的並且根本否認一切婚姻生殖等自然的行為。這一類宗教發達的地方，生產率當然不免有降低的趨勢，日子一多，也許竟會不能和死亡率相抵，因而引起人口過少與民族勢力日就瘦削的危險。反之，另外有些宗教或則崇拜生殖的功能，因而直接鼓勵多量的生育，或則把祖先的崇拜與多子的理想認為教義的重要部分，因而間接的提高生育率。採取這種宗教信仰的民族，它們所遲早會發生的人口問題，當然就和剛才所說的相反。 就品質一方面說，宗教對於人口發生的影響，又可以有兩個不同的路徑，一是婚姻的隔離，二是人品的選擇。有的宗教或宗教的派別，根本不許信徒和異教徒或其它教外的人婚配，觸犯這種教條的人要受嚴厲的制裁，例如驅逐出教之類；這種教條發生效力以後，就造成一種生物分布論者所說的隔離的局面，世代一多，教徒中間的人品就會越來越少變化，越來越清一色。就宗教自己的立場來說，這也許是很有利益的，因為它可以增加團結的力量；但從民族健康的更大的立場看，這卻是很不幸的，因為品性的變化，和民族位育以及文化發展都有正面的因果關係。品性的變化多，位育的能力便強，環境方面即使有劇烈的變動，也不怕不能應付，否則便會有手足不知所措的危險。至於品性變化和文化的關係，也是很顯明的，文化生活的方面之多以及各方面發展的速率，都不能不拿它做憑藉。 第二條路徑和第一條有些不同。同一會引起品性上的變動，這一條路徑卻更來得直接，並且所引起的變動不免牽涉到價值的問題。教內婚姻所產生的變動，只不過是一種變動而已，我們大率不能辨明所變動的品性究屬是一些好的，還是一些壞的。但這第二條路徑所引起的變動便很容易教我們下一個優劣的判斷。 假若一種宗教信仰，對於一個民族中各色人等所具的吸引力是不分軒輊的話，那末，它對於這個民族的影響，只不過是數量的而止，就是，不是教各色人等均平的減少，就是教它們均平的加多。換言之，它的影響是公攤的、是扯平的。但事實上決不如此。一種宗教的吸引力一定是因人而異，所以做信徒而真能奉行信條的人，一定是全人口或全民族中一個比較特殊的部分，其餘不是不信，便是信而不篤。這樣一來，品質的變動便成為一件不可避免的事。假若這種宗教是直接或間接鼓勵婚姻與生育的，而同時它所吸引的又是一些健全優秀的分子，那末，前途品質上的變動當然是一種善良的變動，於民族前途的福利，也當然是有增無減。又若這種宗教認婚姻為骯髒，以生育為煩惱，而它所流播的教義，所供給的方便，和一班遊手好閒、窮無聊賴的人的胃口，最相吻合，那末，結果是殊途而同歸。「汰弱」雖並不等於「留強」，但是二者對於民族健康都屬有利，卻是一樣的。但若一種宗教一面鼓勵婚姻生育，而一面它的大部分的教義只能滿足一班愚夫愚婦的要求；或反過來，一面大不以婚姻生育為然，而一面卻有很高深美妙的哲理，足以教智力特高的人沉溺其中，而不知自返，那末，結果就會造成一種汰強留弱、舍優取劣的局面，恰恰和上文所說的相反；那就大非民族的福利了。 上文種種並不只是理論，我們在在可以舉好些宗教的實例。這些實例，我們姑且留在下文細說。 沒有民族沒有宗教信仰，也就是沒有民族在健康上沒有占過宗教的便宜，或吃過宗教的虧，不過多少很有不同罷了。就西洋古代的三大民族而論，希臘吃的虧要比占的便宜大得多；羅馬占便宜於前，而吃虧於後；希伯來是其中比較最占便宜的一個，並且這種便宜在今日也還看得見。 先說希臘。就數量而論，希臘是一個極小的民族，但是就品質而論，它卻是一個極大的。至今談民族品質的人，講起希臘，往往有前無古人後無來者的感嘆。至於何以這樣一個有聲有色的民族會像曇花般的一現，似乎宗教也不能不負一部分的責任。希臘民族的宗教原有兩個部分，一是宇宙的自然神教，二是和父系家庭有密切關係的祖先崇拜。這兩個部分的充分發展，似乎是有些先後。假定我們把希臘的文化史分做一個醞釀時期和一個發揚時期，那末，就大體而論，祖先崇拜是盛於第一時期，而自然神的崇拜盛於第二。在第一個時期里，我們可以看見希臘人的家庭生活比較謹嚴，女子的人格比較完整，婚姻生產一類的行為也比較受人尊重；性的兩種作用，欲和育，那時候也並沒有全然分開。我們相信希臘民族中人才之多，與他們的創造力之強，和此種受宗教拘束的習慣不能全無關係。到了第二個時期里，情形便不怎樣；自然神教占了信仰生活的中心，家庭的維繫力日就縮小，個人主義日益擴大，女子的人格被劈做三塊，一是足不出戶、管祭祀、擅生育的賢母良妻，二是受教育、多才藝的私門妓女，三是專門出賣他們所謂「身體之花」的低級妓女。同時同性戀愛及各種變態的性習慣也很發達。 希臘的自然神又是十足的以人做典型的，所以同樣的有他們的七情六慾，上自他們的玉皇大帝，下至日月星辰山林川澤的神祇，幾乎誰都喜歡講些浪漫的戀愛。最初這種神道的愛欲是和天地生生不已的大德聯在一起的，但是後來也竟截然分為二事。關於這一點，我們但須看天神齊烏司（Zeus）和愛神阿弗羅提蒂（Aphrodite）兩個神道的職司的演變，就可以明白。天地之大德曰生，天神最初所代表的，無非是覆載之間那股生生不已的氣息，但到了後來，《古希臘的性生活》一書的作者立希忒（Licht）說得好，「這種好生之德便逐漸被人遺忘，而最後剩下來的不過是一個戀愛的核罷了」 〔227〕 。阿弗羅提蒂的演變也是如此。最初，他代表著的是天地陰陽交感的力量。到第二步，代表的是兩性生殖的原則。到了第三步，生殖的意義便受人遺忘，只剩下了兩性的戀愛。到了柏拉圖那時候，這戀愛的神格又分而為二，也就等於把愛神分成兩個，一個司純潔的夫婦的愛，一個司出錢買來的娼妓的愛。在這種自然神教勢力之下，文學和藝術固然是發揚了，個人的自由與享受也是無疑的發展到了極度，但整個兒的希臘民族終於成為一個歷史上的陳跡！ 近代優生學者很有幾位憑弔這種陳跡的。有一位說：「希臘民族的文化是高極了，但是用生物學的眼光看去，它的宗教與倫理卻是很有缺陷的。因此，它的文化的壽命也就異常短促。歷史家時常告訴我們說，貝理克（Pericles，公元前495—429）時代的雅典文化是空前絕後的。但是我們對於民族演進的生物因素更加了解以後，才知道當時的黃金時代也不過是一副空場面罷了。不過雅典文化是有過一個比較健全的時代的，在那時候它很有一些可以維持久遠的希望。那就是辟西斯忒拉脫斯（Pisistratus，公元前605—527）執政的時代。到貝理克執政，情形已大不相同了，婚姻的地位是卑微的，生男育女的事是大家瞧不起的，男風流行得很廣，娼妓的身份實際上比明媒正娶的主婦還要來得高。民族既處在這種不健全的生活狀態之下，又何怪在很短的時間以內，全部結構便像摧枯拉朽似的倒坍了呢。」 上一段話也把雅典的歷史分做兩截，這種分法和我們上文的分法差不多；同一注重性的關係，而因為宗教信仰的變遷，在第一時期里的重心是子女，到了第二時期，卻變為個人的享受。希臘民族之亡，原因雖不止一端，要不能不以這一端為最最基本。江河日下的局勢既成，雖有斯巴達的優生的實地經驗，以及柏拉圖的優生學說，也就無法挽回了。 其次說羅馬。羅馬文化，最初是以家族為中心的，所以它的宗教和家族組織也有密切的關係。羅馬家庭的宗教生活，和希臘人的有些相像，也可以分做兩部分，一是祖先崇拜，一是自然神崇拜。這兩部分的功能是相須相成的，一則幫同維持父權家制，使更加鞏固，一則使這種家制下的各氏族可以團結起來，形成一個有統一的信仰或國教的國家。據研究家庭演化的人說，羅馬的父權家制，在一切父權家制之中是最嚴密、最完全的。其所以然的緣故，一大部分，就因為宗教的幫襯。羅馬的國家組織與政治力量，在西洋古代史里，最稱雄厚，而其所以雄厚的理由，一大部分也就是宗教。西塞羅（Cicero，公元前106—43）說：「我們的所以能征服世界，實在是因為宗教的力量」。 這種家與國兼籌並顧的宗教力量存在一日，羅馬的偉大也就似乎能保持一日。但這種力量並沒有能夠維持久遠。在羅馬史里，羅馬和迦太基的兩次窮年累月的戰爭實在是一大關鍵。這兩次戰爭以後，從政治的立場看，羅馬固然是一個勝利者，它的發展正方興未艾；但是從民族健康的立場看，它的衰亡已經在這時候種下了根苗。 侵略戰的勝利當然會引起許多變遷。這許多變遷之中，比較很顯著的一個便是宗教生活的頹廢；而所以頹廢的因緣，又不外兩個：一是直接的，就是，原有的祖先崇拜與自然神教所合成的國教被東方來的許多淫祀所排擠攘奪，以至於逐漸解體，到了屋大維稱帝的時候，已經是不絕如縷，政府雖竭力設法恢復，也無濟於事。第二是間接的。侵略戰爭的收穫是多量的財富。財富充斥以後，生活日趨淫靡，個人自由與享受的欲望日益擴大，以前局部靠宗教來維持的家庭理想到此便無法維持。我們一面固然看見父權衰落、夫權廢棄、婦女解放、一類好的現象，但同時，婚姻的淫濫、獨身者的充斥、無後主義的流行，也正在通力合作，直接把家庭摧毀，間接使民族的生命根本動搖。 我們不說別的，但說無後主義的流行那一點，因為它是和祖先崇拜下的家庭精神截然相反的一種現象。在羅馬帝國的時代，有兩種最可以引人注意的事實。一是螟蛉子的多與抱養風氣的盛行。富貴人家大率有錢財而無子女，貧賤人家有子女而無錢財，兩相調劑，自然會造成一種抱養的風氣，原不足怪。可怪的是，一部分窮無聊賴的人，便專門借了這種風氣，陽借承繼之名，陰行劫奪之實；而在一般社會，也竟會把它當做一種很正當的事業，不加貶斥。有一位羅馬史家寫著說：「有不少的人，以為凡是在京都以外生長的東西，全沒有好的，除非是未婚的男子和無子的父親。在那時候，獨身與無子的人的受人歡迎，受人諂媚，那種卑鄙齷齪的情形，真是誰也描寫不出來」。這寥寥數語，也足以證明那時候的光景了。第二種事實是國家獎勵早婚和多男之家與責罰不婚和無子之家的法令。在帝國時代，這種法令曾經頒行過好幾次，修正過好幾次，也曾經取消過不止一次。最初頒行的年份是公元前一三一，最後取消的年份是公元後三二〇。但這種法令始終只是具文，並沒有收什麼實效。其所以成具文的一個理由是：無子的人只要抱養一個別人的兒子，便可以逍遙法外。總之，一個民族的運命到此境地，便好比丸之走板，再也拉不回來。 有人以為羅馬末葉的愈趨愈下，新興的基督教也要負一部分的責任。英國史家吉朋做《羅馬帝國的衰亡》一書（Gibbon, The Decline and Fall of The Roman Empire），以為衰亡的理由有二，一是軍政的混亂，二是基督教的興起。軍政的混亂一點，後來的史家似乎誰都承認。從我們目前的立場看，也極容易了解。原來軍政之所以混亂，一大部分是因為將才與兵丁缺乏，不能不向北方的日耳曼人中間徵募。而所以缺乏之故，我們在上文早就加以推敲過了。至於基督教的一點，後代史家的意見，並不一致，偏袒基督教的人當然不承認，或承認而以為這樣一個放辟邪侈的民族，應當滅亡，並不可惜。但也有拿第三者的資格而替它辯護的，例如英國哲學家席勒（F. C. S. Schiller, Eugenics and Politics）。我們也這樣想，要是羅馬民族在這時代已經成為一個枯朽的軀殼，那末，基督教所負的責任至多也不過是一個摧枯拉朽的責任罷了，那枯朽的由來，究與基督教毫不相涉。帝國鼓勵婚姻與生育的法令原規定對於不婚與無後的人，要嚴重處罰，基督教流行以後，認為因信仰關係而不婚無子，是美德，不是惡行，所以竭力主張把這種規定取消，後來在康士坦丁帝的時代，也竟照辦了。大率責備基督教的人所持的理由，總不外這一類的事實。不過上文我們不說過這種法令原是一紙具文麼？既然是具文，取消不取消，便無關宏旨。我們這幾句話並不是曲為基督教辯護，對於羅馬以後的西洋民族健康，基督教所負的責任，便有辯護不來之處，下文另有討論。不過對於羅馬的衰亡，它最多不過是一個緣，不是一個因。 再次，我們說些希伯來民族的經驗。希伯來的經驗和希臘、羅馬的便很有些不同。在古代近東民族裡，講起宗教與優生經驗的關係來，它實在是唯一的好例子。古代許多近東民族裡，到今日碩果僅存的也只有它一個。除非是民族經驗前後全不呼應，否則這兩宗事實之間，怕不會絲毫沒有因果的關係。 希伯來民族是一個最富有宗教天才的民族，它的文化是一種宗教的文化；就我們今日讀《舊約》經典的感想說，宗教對於希伯來人，簡直就等於整個的文化。在這個宗教文化中間，家庭的地位占得極大，婚姻生育一類的舉措，都帶上不少的神聖的意味。把性根本當做齷齪、把性行為根本當作罪孽的觀念，在猶太教里是沒有的。希伯來的家制也是一種父權的家制，它最初的宗教也有一部分是祖先崇拜，這些是和希臘、羅馬沒有多大的分別的。不過後來的發展就很不一樣。在希臘、羅馬，自然神教的發展對於祖先的崇拜有排擠的影響，在希伯來，二者卻是打成了一片。在名義與形式上，猶太教終於成為一個純粹的一神教，但在精神上，卻早就把祖先崇拜囊括了進去。耶和華是部落之神，事實上也就等於民族的總族長。民族遇有喜慶的事、或危難的事，於呼籲或稱頌耶和華的時候，那一次不要提到他們列祖列宗的名字——亞伯拉罕、以撒、雅各？猶太被羅馬滅亡以後，散在歐洲各地的民族分子，遇到了被人壓迫與殘殺的時候，那一次不在祖宗墳墓之前，作一番背城借一的最後抵抗？希伯來民族既然有這種濃厚的家族情操，而此種情操又在在受宗教力量的維持培植，又何怪它在生存競爭之中，要占上不少的便宜？ 家族情操的作用是雙料的，一面是緬懷既往，一面是希望將來，也可以說因為緬懷既往，所以不得不希望將來，就是中國人所稱「繼往開來」、或「承先啟後」的道理。所以在希伯來民族中間，一人死後沒有人承接他的姓名，是一個最大的不幸。要挽救這種不幸，在中國用立繼的辦法，在猶太便形成叔接嫂一類的規矩。具備了上文所說的種種條件，我們可以料想得到，至少在數量上，猶太民族是不怕不能維持的。事實上也確乎如此。六七百萬人口的紐約城中間，不是四分之一是猶太人麼？ 但是在品質方面，希伯來民族也未嘗不注意。在婚姻與生產的行為上，他們有許多良好的習慣，一小部分載現在的《舊約》經典，一大部分卻包含在他們的法典裡面。這部法典叫做《泰爾默特》（Talmud），是希伯來民族經驗的一大總匯，它所包括的時代比《舊約》還要長久，它的宗教的意味也不在《舊約》之下。基督教興起以後，《舊約》經典已經變為希伯來人與非希伯來人所共有的東西，但是這部法典還是他們所獨有的。許多習慣中間有一項是最值得注意的，就是，對於婚姻選擇的鄭重。希伯來既然是一個富有宗教天才的民族，所以他們中間的典型人物是牧師，叫做「拉拜」（Rabbi）；他是一個宗教而兼學術的領袖；上文所說的法典，也就是許多「拉拜」的思想、言論、與辯難的一個集子。民族中有了此種典型人物，於是婚姻選擇便取得一個最高的標準。論者以為猶太民族的智力特高，高才的人特多，一部分未始不食此種習慣之賜。 關於古代民族的經驗，這兩三個例子也許是很夠了。希臘與羅馬的二例是善始而不善終的。希伯來卻是能善始而又能維持到今日的。此其中的分別，至少有一部分不能不歸到宗教的信仰上去。若宗教信仰能和婚姻生產的經驗互相攜手，則民族必能保世滋大，如於攜手之中更能加意選擇，則於保世滋大以外，必更能發為有光輝有彩色的文化，而歷久不替；否則，不要說品質上不能有所表見，數量上亦且有不能維持的危險。這樣一個質與量都不足數的民族，我們當然不會注意到，注意到了也不覺得可惜，但是像希臘與羅馬兩個民族，既有極偉大的表見於先，而終於不能維持於後，我們今日過雅典、羅馬、邦貝一類的舊都，又怎能不欷歔憑弔呢？ 在現存的宗教里，最有勢力的一個自然是基督教。它和西洋民族發生關係，至今已將近二千年；全部的歐洲皈依它，到今也有一千年光景。最近三四百年間，它的傳播更廣，幾有囊括全世界的趨勢。「基督教到處，便是文化到處」（Christianization is civilization）的一句老話又取得了不少的新的意義。這樣一個有力量的宗教，我們應當比較仔細的端詳一下。 所謂基督教當然不是一派很單純劃一的信仰。事實上，也是為我們討論的方便起見，我們可以辨別三種不很相同的基督教：一是羅馬教或天主教，二是新教或耶穌教，三是近百年來美洲大陸上新成立的一些宗派。在這些宗派里，我們在最後也要挑一兩個說說。 我們在上文說過，我們目前所討論的，無非是一個人口的問題。宗教可以影響到人口的數量，也可以影響到人口的品質。憑什麼呢？前者憑生產率，後者憑隔離的婚姻與品類的選擇。 天主教與耶穌教在人口數量方面的影響，究屬誰大誰小，到最近我們才有一些數字的比較。就大體而論，天主教不但鼓勵它的信徒早婚多育，並且積極的禁止生育節制一類減少生育的方法，所以凡是教義流行之處，也就是生產率較高之處。耶穌教雖也贊成信徒們有適當的家庭與婚姻生活，但始終認為這些是個人的私事，並不加以教規的制裁，所以信徒中間的生產率是和一般的趨勢相同，就是，要比較的低。這種比較，在西洋是到處可以看見的。第一，信奉天主教的國家，生產率總要比信奉耶穌教的國家為高，例如愛爾蘭之於蘇格蘭與英倫。第二，同一國家之內，凡屬信奉天主教的部分總要比信奉耶穌教的部分為高，例如德國、法國、美國、及加拿大的各部分。 最顯然的是加拿大的幾個省區： 省　區　　　信　仰　　　　生產率 桂貝克　　　天主教　　　　　37.2 新蘇格蘭　　天主教居多　　　25.0 盎泰瑞歐　　新教成分較大　　22.6 麥尼拓拔　　新教居大半　　　15.9 哥倫比亞　　新教居大半　　　14.9 關於美國，加州大學的荷爾姆斯教授（S. J. Holmes）在他的《種族的趨勢》（The Trend of The Race）一書里說：「我們人口裡新教分子增殖的速率，顯而易見比不上舊教分子那般快，不但比不上，並且恐怕對於全人口的增加，實際上並沒有多大貢獻。假若此種趨勢要繼續下去，再若天主教對於信徒的維繫力，能始終維持於不敗，我深信不久我們人口的一大半會趨附到羅馬教會的旗幟之下。」法國的人口，以信奉天主教者為多，它的一般的生產率卻比任何國家為低，所以初看好像是一個例外。但一般的低的形勢之中，也還分得出些高下，例如費尼士德（Finisterre）與巴特格雷（Pas de Calais）兩區，舊教徒的成分特大，生產率也就特高，一是千分之二七·一，一是千分之二六·六。 關於數量方面的影響，這一些話也許夠了。荷爾姆斯教授的幾句話，雖然是就美國情形說的，但似乎在別處也可以適用。新教費了許多的金錢與精力，到處勸人皈依，而信徒未見加多；舊教並沒有費如許力量，而信徒未見減少，大約這就是一個很簡單的解釋了。舊教徒對於教皇是五體投地的；一張禁用生育節制方法的諭旨，便足夠替教會添上幾百萬幾千萬的信徒。 但比較更有趣、更能發人深省的還是天主教在人口品質或健康方面的影響。這種影響可以說十之八九是不利的。可以分三部分來說：一是慈善事業的影響，二是排斥與壓迫異己的影響，三是獨身主義的影響。 慈善事業，就我們目前的立場而論，可以分做兩種，一是優生的，一是反優生的。接受慈善事業的恩惠的人也可以分做兩種，一是遺傳品質在中等或中等以上、因為特殊的遭遇以致暫時不能不靠人賙恤的人；一是遺傳品質惡劣而始終不能不寄生的人。一種慈善的行為，對於第一種人能與以切實的扶持，使能恢復他的自立的地位，便是優生的。對於第二種人，能與以衣、食、住、以至於低級教育的幫助，至盡其天年為止，而不讓他有生殖的機會，那也是優生的。否則，既養了他一世，也讓他生了一大堆品性相同的子女，徒然讓下一代辦慈善事業的人添上四五倍、六七倍的功作，那便是反優生的了。質言之，能減少慈善事業前途的需要的慈善事業，便是優生的慈善事業，也就是真正的慈善事業，因為它所減少的不止是幾個人的痛苦，而是全般社會的負擔；否則便是反優生的慈善事業，是假的慈善事業，因為它所減少的痛苦只一二分，而所增加的可以多至七八分而不止。 天主教之慈善事業，一向便沒有這樣的分別過皂白。不論一個被救濟的人的遺傳品質如何，它總是一視同仁的救濟：不但救濟了他本人，並且還推愛到他的血統，就是讓他有機緣繁殖，和普通人一樣。在優生學術的進步史里，有一段故事是不能不講的，因為它最能夠替此種一視同仁主義和它的結果做見證。在義大利的北部，阿爾卑斯山的陽，有一個小城，叫愛奧斯達（Aosta）。這城裡街道上的乞丐特別多，到了春天，尤其是見得充斥。那光景很像觀音誕節普陀山道上的掛單和尚。不過衣衫的襤褸，形態的醜陋齷齪，行動的愚蠢，要遠在那些掛單和尚之上。原來他們是一種特殊的低能者，其低能的原因是頸項間甲狀腺的萎縮，是遺傳的。以前美國斯丹福大學的校長喬登（D. S. Jordan），曾經再三到過那邊去；他在一八九七年寫著說： 「愛奧斯達城裡的低能者，在已往數百年以內，始終是慈善事業的對象。他們既不愁食，又不愁穿。而同一地方一般工農分子雖竭力掙扎，也未必能圖溫飽。這不是遺傳品質壞的人，在生存競爭中反而占勝利了麼？低能者不但可以飽食暖衣，並且還可以有室家之好，而對於此種室家的完成，我們的慈善機關和基督教會便是在場主持的人物。愛奧斯達的低能者快要造成一種新的人種了。每當春秋佳日，他們便成群結隊的出來行乞；他們總算是人，但講聰明，也許不及一隻鵝，講乾淨，也許不及一頭豬，他們所聚居的一個院落，也許比地獄還要可怕」。喬登校長當時又引了一位別人的話說： 「下一代的低能者，總有一大部分是這些低能者所產生的。可怪的是，愛奧斯達的地方人士何以不替自己打算打算，在他們的生活上，加上一些限制，至少不要讓他們有男女結合的機會。更可怪的是天主教會居然認此種人的結婚為合法，而與以宗教的准可。一對白痴竟然可以『天作之合』的成其夫婦，真可以說是不倫不類到一個駭人聽聞的程度。這種低能是遺傳的，有其父母必有其子女，明知其可以遺傳，而還要替他們結合，讓他們傳種，真是一件不名譽的醜事」。 但愛奧斯達的低能者，後來終於消滅了。大約地方人士終究接受了優生學者的勸告，把他們隔離起來，不讓男女有接近的機會，所以不出二三十年，便擴清了。喬登校長於一九一〇年第四次到那邊的時候，真正的低能者只剩得一個老太婆。不過愛奧斯達的低能者，因幸運而歸於消滅，羅馬教會此種不分皂白的慈善事業的原則卻至今並沒有修改。他在四年前的今日（實際為三月二十一日）不還頒行過一個嚴禁優生學說的法令麼？最有趣的是，對於此種不合情理的婚姻准可，教會中人還有出來竭力辯護的，例如有一位教會的領袖，在一個政府委派的生產率研究委員會席上，代表教會說：對於身體上有缺陷的人的婚姻，甚至對於低能的人的婚姻，國家實無法禁止，否則便不免越出法律的範圍。如果兩個人結合以後，難免不生低能的子女，以教會的地位言之，固不妨於事前加以勸誡，使不結合，但若他們不接受勸誡，一意孤行的做去，那末，無論教會以內、或教會以外，誰也沒有可以禁止他們不結婚的正當的權力；明知他們事實上是不會接受勸誡，而非結合不可的，所以也只好聽之罷了。 〔228〕 一向以善用權力著稱的一種宗教，到此對於個人的自由，忽然特別的體恤起來，這是我們所急切不能索解的。 新教在這方面的影響，似乎是好些。在以前，慈善事業的不分皂白，固然也是一樣，但近年以來，教會中的一部分領袖已經很能夠接受優生學的種種結論，進而對於教會事業的各方面，作一種積極的批評與修正。英國聖保羅堂的堂長應奇（Dean Inge），便是一個著例。一樣是做慈善事業，在這種情形之下，總比舊教的要開明一些。有一位美國的社會學家說：「我們如今也逐漸明白，所謂窮人實在有兩種，於『上帝的窮人』以外，更有『魔鬼的窮人』，所以我們的慈善事業，也一天比一天的分些皂白了」。這幾句話不妨拿來代表新教對於慈善事業的態度。所謂「魔鬼的窮人」，就好比上文愛奧斯達所謂的低能者，他們的窮困並不由於惡劣的境遇，乃是由於惡劣的遺傳。 上文所談的慈善事業的影響，只不過是消極的反優生的，在下文要談的兩種，卻是積極的反優生的。一是對於異己者的排斥與壓迫，甚至於到一個放逐與殺害的地步。二是領袖人物必須獨身的教規。 關於異己者的排斥一層，舊教與新教的罪過似乎是半斤八兩。以前引過的荷爾姆斯教授曾經說過：「天主教和耶穌教，在排斥與壓迫異己者的功夫上，都有過教人艷羨不來的紀錄，並且此種紀錄，在別的宗教的歷史裡，也難得找一個對手」 〔229〕 。基督教是一向很講究正統的，公元第四世紀以後，一面既與當時的政治攜了手，一面教會的組織又一天比一天的完整嚴密，不久便演成了一種「普天之下，莫非教土，率土之濱，莫非教徒」的局面。在這種統於一尊的局面之下，即使沒有特殊的壓力，思想比較自由、行為比較不受羈束的人就已經不容易得到安全的生活與正常的發展，何況再加上特殊的壓力呢。 但這種特殊的壓力，在事實的邏輯上是絕對不可避免的。未統於一尊而求統於一尊的人，和已統於一尊而求保全此種統一的局面的人，是始終在一種患得患失的心理狀態之下的。既在這種心理狀態之下，他一定要設法來消滅異己的人，並且可以設法到一個無所不用其極的地步。基督教初進歐洲的時代，是受人家壓迫的，但一旦得勢，它自己也就成為一種壓迫人家的勢力，到宗教革命以後，舊教勢力大的地方壓迫新教徒，新教勢力大的地方壓迫舊教徒，新教不止一派的地方則彼此傾軋，也造成一種強陵弱、眾暴寡的局面。我們不妨拉雜舉一些例子。勞杭（Llorent）在他那部《宗教法庭史》里說，被宗教法庭判處死刑而被焚的人，即就西班牙一國而論，便有三萬一千人，受它種比較減輕的懲罰的，凡二十九萬人。勒基（Lecky）在他的《歐洲理性主義發達史》里也說：「就荷蘭一地而論，當查理第五當政時代 〔230〕 ，因宗教見解而被殺的，大約有五萬人；到他的兒子的時候，遭遇同樣的運命的，至少也有些數的一半」。第十七世紀的那一百年以內，法國新教徒的被殺害的，當在三四十萬之間，同時被壓迫以至於不能不到外國去別尋樂土的人，也有這麼多。這些法國的新教徒，西文叫做「迂古諾」（Huguenot），他們的死徙流亡，論者以為對於法國民族的健康有很大的不利。 優生學的創說者英人戈爾登氏，對於這一點也曾經加以討論。他在他的《遺傳的才智》一書里 〔231〕 說，宗教的壓迫對於歐洲各種族究有幾許影響，不難從一些普通的統計材料，推測而知。例如，就殉身與禁錮的事實而論，西班牙一國，從公元一四七一年起，到一七八一年止，三百多年間，「自由思想者」（即不受教義約束者）的損失，平均每年總在一千人上下；其中被殺害的約有一百人，而被禁錮的約有九百人。實際的數目是：被焚而死的凡三萬二千人，圖像被焚的凡一萬七千人（戈氏以為此中大多數不瘦斃獄中，即流亡出境），而判處徒刑及他種刑罰的，多至二十九萬一千人（按此項數字與上文所引勞杭氏所記者大同小異）。戈氏以為在這種政策之下，一個民族，在血統的健康上，想僥倖著不受一番很大的懲罰，是不可能的。今日西班牙民族的愚昧與迷信的發達，是不為無因的了。義大利和法國也有些相類的情形。義大利也受過一番極嚴厲的宗教壓迫，不過比西班牙為早。單就柯摩（Como，在北部朗巴底省境內）一個教區而論，宗教法庭審問的人每年往往在一千以上，而公元一四一六那年，被焚而死的便多至三百人。義大利全國共有多大，朗巴蒂一省更有多大，柯摩一教區更是小得不必說，但是被審問與被判死刑的人居然上千上百，也可見當日宗教法庭的威力了。法國的情形稍亞於西班牙與義大利，但也大有可觀，它的死徙流亡的數目，我們在上面已經提過。但戈氏曾經更進一步的考查那些流亡者的去路。這去路之一原來就是英國。他們到了英國以後，對於後來的工業革命，有極偉大的貢獻。他們原是一些專長工業技藝的人，也是思想比較能超脫環境的人；他們在英國比較自由的空氣之下，終於成就了不少的事業。這在英國，固然是一大進益，但若為法國的民族健康打算，就未免太不值得了。 凡是受宗教壓迫以至於被犧牲的人，又何以見得是比較中上的優秀分子呢？這似乎還應當略加解釋。有一派通行已久的思想、習慣、與行為系統在此，要我們依樣的去想、去做，總比要我們另闢蹊徑、別開生面容易得多。所謂容易，一面指自己不費力，一面也指容易得一般人的同情與讚許。反過來說，你要另闢蹊徑，別開生面，不甘人云亦云的話，你不但要有些特殊的聰明，更得有些過人的膽量。一個懦弱無能的人決不會出頭做一件不時髦、甚至於要受人奚落、被人打倒的事情。在統於一尊、完全不容許「異端」的局面之下，最占便宜的便是這些人，而最難保全的是一些思想言行不落前人窠臼與不肯隨波逐流的分子。法國的社會選擇論家拉普池（V. de Lapouge）說：「被壓迫的人要比壓迫的人高出一等」，如今高出一等的人恰好就是因壓迫而被淘汰的人，那末，人之雲亡，邦國殄瘁，一個民族又安得而不吃虧呢？ 所幸的是，此種宗教壓迫的局面到如今已經十九成為歷史的陳跡。新教方面固早就不承認統於一尊的政策，故宗派之間暗中的排擠雖時或不免，而公開的壓迫卻並不多見；舊教經宗教革命的一番懲創以後，再加上近代理性主義的一般的浸潤，比以前也開明得多了。所以這一方面的反優生的影響，在前途當不再會成一個嚴重的問題。 不過關於獨身的教規的影響，我們還不能這樣說。在這一點上，舊教和新教有一個顯然的分別，不能相提並論。舊教一面鼓勵教徒們早婚多育，一面卻絕對的禁止教士結婚。所謂教士是指一切以宣教或修道為職業的人。《新約》書中所傳的基督教教義，對於性、婚姻、生育一類現象，本來就不很健全。童女生子的神話，根本就蔑視了正常的婚姻與生育的經驗。到了保羅，更變本加厲的聲言婚姻的狀態趕不上童貞的狀態聖潔。中古時代的教父們就秉承了這種不健全的教訓，最初不過造成一種教士不婚的風氣，後來便形成一個教士不婚的戒條，從十六世紀中葉到現在，不但沒有改變，並且更加來得嚴密。這種戒條，自然是男女都適用。童貞的女尼，究屬在民族分子中，品質上屬那一等，也許一時不易斷言，但是做神父以及做修道士的男子，品質要在一般人口之上，在西洋是一件公認的事實。 關於這一點，我們有兩種證明。一是直接的。修道士往往是兼做一種學問而很有造詣的人。發明孟德爾遺傳法則的孟德爾（J. G. Mendel）便是最著名的一例。即如在徐家匯天文台的天主教的領袖們，對於天文、氣象、地質等學問，便有很好的造詣。這些人的聰明智慧都是及身而斬，不傳下去；那位發明遺傳法則的孟德爾的絕頂聰明就沒有遺傳下來！這種損失是萬劫不復的。第二種證據是間接的。猶太教的牧師（拉拜）是照常結婚的，新教各派牧師亦然；近代西洋的人才研究發見人才之中，總有一大部分是牧師的兒子，法國人剛道爾（De Candolle），在他的《科學與人才史》里，查出法國科學名譽學會的一〇一個外國會員中間，有十四個是牧師的兒子。我們普通以為宗教的智慧與科學的智慧是衝突的，然而牧師家庭所供給的科學人才便可以多到百分之十幾，它種人才的容易在牧師家庭出現，更可想而知了。事實上在許多自由職業之中，牧師產生人才的能力似乎比誰都要大，例如在英國歷史里，有人發見以牧師為父的人才多至一二七〇，以律師為父的，五一〇，以醫生為父的，三五〇，其它職業更自鄶而下。在美國也有同樣的情形。這種情形今後雖未必能維持（因為牧師的職業已不及以前的尊嚴），但已經能夠替我們作證。原來新教社會因牧師不獨身而取得的東西，恰好就是舊教社會因教士獨身而損失的東西——就是人才，就是民族中比較優秀的分子。 新教在這方面的情形和舊教不同，上文已先提過。性觀念的不健全，新舊兩教，因為來源是一個，是大同小異的。但是在正常的婚姻與生育的經驗上，新教可以說無大罪過。新教中的各宗派都是公然的反對獨身的，至少並不責成牧師非獨身不可。不過消極的罪過雖少，在今日的形勢之下，積極的貢獻卻也不多。近代個人主義畸形發展的種種症候，生育限制方法的不分皂白的流行，還是在新教徒中間最見得活躍；一種信仰的力量乃至不能約束信徒，使不免於隨時代潮流為進退，也就不能說很大了。近代的新教各派雖大都提倡正常的室家生活，但效果並不大，從優生的立場看，更覺得無多貢獻，原因所在，還是要求諸傳統教義在這方面的不甚健全。 結束上文一部分的話，我們不妨下一個斷語說，舊教對於西洋民族健康的影響，負的多而正的少；新教要好得多，但因為沒有什么正面的主張，所以也沒有多大特殊的貢獻。這其間最大的原因，還是在保羅以及初期教父對於性現象的賤視。同時《舊約》經典中所傳猶太教一部分比較健全的見解與習慣，既沒有遺傳下來，而《新約》中有一部分可以引為正面主張的教訓，即在今日，也還沒有人發揮運用。例如，幾個福音書中再三的說過：「荊棘上不能摘葡萄，蒺藜上不能摘無花果」；又說：「憑著他們的果子，就可以認出他們來」（《馬太》第七章）。耶穌「交銀與仆」的一段比喻，便暗示人品是很不齊的，做宗教功德的能力也是參差的，唯其參差，所以必得挑選；耶穌在那一番獎勵與責備的話里，就包含著「栽培傾覆」的意思（《馬太》第二十五章）。 這一段富有意義的教義，教徒中便沒有多少人運用。功德能力不齊的見地，似乎誰都不很理會；而所謂「結果」，也只剩得一些狹窄的個人功罪的意義。所謂功，充其極，也不過是替當代的社會盡了一些義務，而此種肯盡義務的意志以及會盡義務的能力也許就沒有傳給下一代。所以千數百年以來，從舊教的寺院起以至新教的服務機關如男女青年會為止，不是絕對的鄙夷婚姻與生育而不為，便是把它們看作不關宏旨，任情取捨。在近代的女青年會以及教會辦的女子學校一類的組織裡面，這種情形最為顯著，主持的領袖中間既多獨身的人，於是於不知不覺之間，便養成一種空氣，使已婚的人，或未婚而將婚的人望而卻步，以為社會服務和家庭生活是兩種不能兩全的事。戈爾登氏有一次和人參觀一個這樣的女子大學，有人問畢業生的出路為何，一位引導的女職員說，大約可以分做三部分，一部分是很受益處的，一部分無所謂，一部分是不成材的。再問，這一部分不成材的又幹些什麼去了呢？她嘆一口氣說：「她們結婚去了」。最有趣的矛盾是，在此種服務機關之中，也往往有關於促進家庭生活的工作或課程！這種服務的成績，就服務的人員說，我以為最多不過是「一曝十寒」，就接受服務的人說，也幾乎等於「問道於盲」。 這種光景，誰也知道不能歸咎於若干個人，和基督教的教義也並沒有多大直接的關係，有直接關係的當然是時代的風氣。基督教服務機關中的獨身主義和機關以外的獨身主義同是時代風氣的一種表現、一種症候，但是有宗教信仰的人也竟不免受風氣的影響，而為所左右，和普通的人全無分別，足征不是其人信仰不力，便是教義中根本缺少此種信仰的成分，使信徒不能有立足之地；二說之中，看來還是後一說為近是。上文所云，新教對於西洋的民族健康，因為缺乏正面的主張，所以不能有多大特殊的貢獻，便指這一類的趨勢。 但新教中間，也有一二宗派比較能超脫窠臼而別開生面的。它們在基督教會中的地位如何，能不能加入宗派之列，也許還是問題，但是我們從優生的立場，卻不能不加以討論。 一是茅門宗，亦稱後聖宗（Mormonism或Latter Day Saints）。在十九世紀的前半葉，新大陸上有許多新的宗派發生，茅門宗便是其中的一個。它是一八三〇年在紐約州成立的，在它成立的歷史裡，和所宣傳的教義里，很有一些荒唐無稽的成分，不干我們的事。不過也有一部分和婚姻生育的制度有密切的關係，值得我們注意。茅門宗的上帝的一大任務是靈魂的製造與繁殖，地上生一個肉體的人，天上便發放一個靈魂下來和它會合，一個人的子息越多，容納此種靈魂的機會也越多，而功德便越大。所以一個信徒要自求多福，便非婚姻生育不可，假若能多娶妻多生子女，則福佑自更不可限量。所以多妻制度，很早就成為教規的一條，而教中領袖娶妻，竟有多至一二十人的。這種多妻的制度本不足為訓，經過了不少的環境的壓迫之後，宗派中人也終於不得不把它放棄，但是信徒非結婚生育不可的基本信仰，在基督教歷史裡，不能不說是很新鮮的。從民族健康的立場看，它也富有闖禍或造福的可能性。 我們不妨再把茅門宗在這方面的信仰，比較仔細的看一下。教義中有所謂「永恆的進程」論，大意說，人的靈魂是上帝的真正的子息，在創造的初期里，它們只是一些遊魂，有相當的個性和自由辨別善惡的能力。這種個性與能力進步到相當的程度時，便進入第二時期，即降生於世，和肉體混合成人。第一時期的靈魂，因為亟於要進入第二時期，往往對於所與混合的肉體，不辨優劣，不加選擇；所以宗派中的領袖便再三向信徒告誡說：「你們得淨修你的聖殿（指肉體），使可以容納它們（指遊魂）；你們得小心將事，不要把它們趕進惡人之家」。既進入第二時期，這些靈魂因各人的努力，可以進步或退步，到死的時候，仍然變做遊魂，準備著末日的審判，那時候便須憑進程的遠近，而接受賞罰了；其進程特別快的幾乎可以到達神的境界，其次亦可以和天使抗衡，惟只有結過婚生過子女的人才可以從天使的身份進入神的身份。 由此可知茅門宗的信仰，於信徒的數量以外，對於他們的品質，也有一些正面的貢獻。在實際的生活上，茅門教會不但鼓勵婚姻，並且鼓勵良好的配偶選擇，不但鼓勵生育，並且鼓勵多生良好的子女。所以在同一時代以內，一切新教宗派的生殖率都降低，而茅門宗降低得最少，而子弟的優秀程度也不在其它宗派之下。例如參加猶他州（茅門信徒最多之一省）州立大學一九二五年暑期學校的同學裡，唯有茅門教的子弟的家庭最大，平均連自己在內，總有兄弟姊妹五人，最普通的是六人。其它宗派的子弟，平均只有兄弟姊妹三人，最普通的是二人。猶他州是一個天惠很薄的區域，但旅客過猶他州的鹽湖城的時候，目擊地方的整潔，百業的繁榮，也可以推想到幾分茅門信徒開闢新環境的能力，決不在其它宗派之下。 二是至善宗（Perfectionism）。這較茅門宗的成立約遲三十年，地點則也在紐約州。一八三九年，宗派中領袖名諾也斯（J. H. Noyes）者，在奧乃達地方組織了一個宗教的共產會社，就叫做奧乃達新村（Oneida Community）。新村生活的最大原則是絕對的無我，所以於共產以外，更實行一種公妻制度，叫做「復婚」（complex marriage）。在此種制度之下，男女信徒，只要雙方願意，便可以自由與任何人臨時配合，但設欲產生子女，其資格必先經過村中領袖的審查許可。這種生育制度，諾也斯替它起了一個名字，叫做「種藝術」（stirpiculture）。「復婚」的辦法，三十年後，便因輿論的壓迫，宣告廢止，同時新村的組織也改為一種工業的有限公司，但是「種藝術」的原則至今猶為一般優生學者所稱道。一九二一年第二次國際優生會議席上，還有人做了一篇論文，一面追溯這個新村的歷史，一面把「種藝術」下所產生的人物品質，用賞鑒的眼光分析了一下。 至善宗的信徒，在諾氏領袖之下，實行四個戒條，一是信仰耶穌，二是節制欲望，三是復婚種藝，四是互相評論。四者之中，一和二是一切新教宗派所共有的，第四項比較新鮮，但是它的心理的效用和舊教的聽領懺悔大致相同。但第三項是完全不落窠臼的。「復婚」的部分目的完全在無我，與常人的心理很相違反，最多只可於短時期以內於少數人之間行之，我們撇開不論。但種藝的部分卻真有見地，新村中的信徒在這方面的信仰，可以分做好幾點說：一是性的現象本身並不齷齪，性的行為本身並非罪孽；二是此種現象和行為應該受教育的訓練；三是女子有管理自己身體、限制子女數量、選擇子女的父親的權利；四是要得到正當的人，最可靠的方法是出生得正當；五是至善宗至善二字的範圍乃兼顧下代而言，並不專指個人的修養。他們在《新約》經典里，領悟得最深的一句話，便是上文引過的：「你但須看他們所結的果實，便可以認識他們」。這果實兩個字，不是抽象的譬喻，而是具體的下一代的子女；很有中國人所謂：「瓜瓞呈祥，螽斯衍慶」的意味。這些都詳見新村中人埃士特雷克（Allan Estlake）所著《奧乃達新村》一書，這書的副題是：《「基督教的無我」與「科學的種族改進」二大原則的實驗的一個紀錄》。最有趣的是，「種藝術」這個名詞，後來戈爾登氏也擬議過，還在「優生學」的名詞擬定以前，不過戈氏那時候並不知道諾氏比他已先著一鞭，並且恐怕始終沒有知道。 我們引到這兩個宗派，並不因為個人對它們有什麼特殊的好感，也不因為它們有什麼特殊的宗教價值；不過要借它們的例，一則表示從民族健康的立場聽去，一大塊基督教的沙漠裡，還有這一些微弱的呼聲；再則證明要把優生的意識，寄寓在一種通常的宗教之中，使發生善良的效果，是可能的事，是有過的事。 到此，我們便結束了「基督教與西洋民族健康」這一部分的討論。 我們在上文已經說明西洋民族的健康和宗教信仰有過一段很密切的因緣。這種因緣有很好的，也有很壞的。回顧我們本國的情形又如何呢？ 對於我們自己的情形，我們怕目前還不能下什麼太肯定的斷語。這其間有兩個原因。第一、顯而易見的，我們至今還沒有人切實下手研究過這個題目，講宗教的筆墨很多，近來關於民族生活的高談闊論也復不少，但又有誰把這兩種事實分別當做變數與函數而加以推敲的呢？第二、中國人對於宗教信仰，至少是對於牽涉到神道的宗教信仰，似乎並沒有西洋人那般認真，唯其不大認真，所以生活上所受的制裁，也比較的不大普遍、不大深刻。教門之間或宗派之間的衝突與相互排擠，也比較的不大兇險，至少始終沒有到過以武力從事的地步。因此，從我們的立場，要尋求一些選擇或淘汰的影響，怕就不很容易了。 但不容易尋，並不是等於沒有。不論何種社會制度，對於一個民族多少總會發生一些選擇的淘汰的影響。宗教信仰決不是一個例外。中國的宗教，最通行的，普通總推儒、釋、道三教。道教原先是一派哲學，創始七百年後，才成為一種多神的宗教。佛教原先便是一個宗教，但最初似乎是採取無神論的，但無論如何，大乘教入中國的時候，已經成為一種多神的宗教。儒教始終不是一個宗教，但因為兩種緣故，我們不妨把它當宗教看：一是它和民族原始的宗教信仰有攜手的地方，例如祖先崇拜和聖賢崇拜；二是它的人生哲學、它的倫理的系統，對於民族生活所發生的影響，較之以神道設教的倫理系統，有過之無不及。 這三派信仰在中國民族的健康上，究屬發生了些什麼影響，我們不妨把我們的印象分別提一提。道教始終是一個世間的宗教，並不否定人生，起初也不信死後另有什麼境界。但它也並不太肯定人生，它的成仙成真的理想和求長生不死的努力，貌若肯定人生，想把它無窮的伸長下去，其實還是不滿意於自然的人生，想另闢一種境界。既不否定，又不肯定，所以大體說來，它對於民族健康的影響是很模稜的，說不出它有什麼大的好處，也說不出有什麼大的壞處。在沒有人做詳細的研究以前，我們只好暫時把它撇過不提。 佛教是否定人生的，它認為一切生存是痛苦，所以要避免痛苦，不能不否定生存。所以真正的信徒要禁慾、要出家，凡是人世間一切肯定人生的行為，他都得避之若浼。這種極端的見地，似乎並不是釋迦創教時的原物，因為釋迦是主張中道的，不縱慾，也不禁慾，至少不禁到一個消滅自己的地步。不過此種折中的見地，很早就失掉了。東來初祖菩提達摩的《皮囊歌》根本把人身比做一隻臭皮囊，便是一個很好的例子。《皮囊歌》說：「尿屎渠，膿血就，算來有甚風流趣；九竅都為不淨坑，六門儘是狼藉鋪。落三塗，沉六趣，儘是皮囊教我做。如今識你是冤家，可以教人生厭惡！」這支歌究屬是不是達摩的手筆，我們不得而知，但它很能夠代表佛教否定人生與人性的態度，是可以無疑的。中國人對於兩性現象與兩性關係的看法，一向本來很自然的，到此也就起了不健全的變化；文昌帝君戒淫文字中「帶肉骷髏」「蒙衣漏廁」的婦女觀、和《紅樓夢》中賈瑞所見的幻象，就從此中脫胎而出。這種極端否定的態度，對於民族生活的一般的影響，自然是害多利少。 佛教否定人生，否定人性，於是也就否定一切足以促進人生、發展人性的社會制度，例如婚姻與家庭。所謂一切社會制度，事實上當然有個限制，例如家與國的兩種制度里，它對於國，對於一時代的政治勢力，它就不能不聯絡，否則它不但否定了人生，並且不免否定了佛教自身的存在。所以一面它祈求「佛日增輝，法輪常轉」，一面更不能不盼望「皇圖永固，帝道遐昌」！這在它當然是一個不得已的讓步。但家庭的制度，它卻很可以不要；因為張三雖做了和尚，不能替佛門多添弟子，不出家的李四，總會生了兒子來承繼它的衣缽。所以講起佛教和民族健康的關係來，這齣家的一點，自然是最關重要了。 佛教徒的獨身和民族健康的關係究屬是好的多，還是壞的多，我們又似乎輕易不容易下斷語，原因也在缺乏通盤的觀察和仔細的研究。狹窄一些的儒家像韓愈喜歡在《原道》或《諫迎佛骨表》一類的文章里，把它批評一頓，甚至於加以痛罵，但它對於民族生活究有多少惡劣的影響，他們也始終沒有能說個明白。 我們在以前的談話里，很早就說過宗教信仰對於民族健康所引起的問題其實不過是一個人口問題。現在我們要問，佛教在中國流行以後，對於人口的量和質兩方面大概引起了一些什麼變化。佛教以漢明帝時正式輸入中國，在最初的二百年以內，它進步得並不快，和一般國民的關係，也並不密切，至少它的出家的教條是很不受人歡迎的，所以當時寺院生活幾乎全得靠外國沙門來維持。東晉以後，流行漸廣，阻力漸少；至成帝咸康初年，朝廷便有容許人民削髮出家的明令。從此以後，佛教在中國人口的質和量上，才開始發生影響。而影響最大的時期，自然要推六朝和唐代，一部分因為梁武帝和唐憲宗一類的君主都是佞佛的人。 在這全盛的時期裡面，僧侶在一般人口中究屬占多大的成分，我們如今也不大知道。在唐代，政府對於寺院與僧侶制度，先後至少干涉過三次；其所以干涉之故，似乎就因為這種制度的勢力太大，對於當時的社會生活，已經成為一種窒礙之物。第一次是在太宗貞觀年間；第二次在玄宗開元二年，當時朝廷接受姚崇的建議，曾「檢責天下僧尼，以偽濫還俗者，二萬餘人」。第三次在武宗會昌五年；那年四月間，朝廷敕祠部先做過一次調查，到了八月，便實行禁止，計拆毀大些的寺院四千六百餘所，小些的招提蘭若四萬餘所，勒令還俗的僧尼二十六萬零五百人。當時所以有此種壓迫的行為，一半固然由於幾個道士的攛掇，一半也未始不因為寺院與僧侶制度的風氣太盛，漸成一種尾大不掉的形勢，不得不加以制裁。武宗在制敕里說：「九州山原，兩京城闕，僧徒日廣，佛寺日崇，勞人力於土木之功，奪人利於金寶之飾，遺君親於師資之際，違配偶於戒律之間，壞法害人，無逾此道……」 〔232〕 ，雖屬官樣文章，對於當時國民經濟的實際情形，也未見得全不中肯。 玄宗年間的二萬人和武宗年間的二十六萬人，和同時的總人口比較起來，恐不過是滄海的一粟。二萬之數原是指「偽濫」的餘額，決非總數；二十六萬也未必是總數。但即使把總數拿出來，這個總數在人口數量上所引起的問題，怕也是很有限的。而這有限的影響，究屬利害如何，一時也說不上來。人口之中，有幾十萬人不勞作、不生產，全都「待農而食，待蠶而衣」，固然是社會經濟的一個虛耗，但這數十萬人，因為「違配偶於戒律之間」的緣故，對於下一代人口的增加，也是同樣的全無貢獻，這在生殖率很高，人口容易過剩的中國社會裡，也不能說是絲毫無補。 比較成問題的，怕還是在人口品質方面的影響。出家的人，大率不出五種。第一種人是因為窮困。第二種人是因為從小多病，叫做「多剝蝕」，想借佛門做個消災延壽的地方。第三種人是因為悲觀厭世，或遭逢離亂的時代，想從佛法里得些慰藉。第四種人也許犯過罪，作過孽，要在佛門裡躲避、懺悔。第五種人是因為愛好佛教的哲理。這五種人中間，大約第一種人最多，二、三、四、五四種都居少數。就他們的品質而論，第一種出家的人也許要在一般人口的水平線之下，因為比較有能力、有志氣的人多少總想和惡劣的社會環境掙扎一下，決不願意專吃別人打來的齋飯。第二第三種人都是比較消極的。他們支配環境的能力一定不大，這些人的血統的斬絕，對於民族的健康，也許並沒有多大的損失，有時候也許還有不少的好處。至於第四種人，我們得看他們所犯所作的是什麼罪孽，方能斷定他們的品質；但大體說來，這種人的出家多少總是一個損失，「放下屠刀，立地成佛」，能夠放下屠刀，其人總有幾分佛性，有佛性的總比無佛性的好；孽海無邊，回頭是岸，能回頭的總比不能回頭的好。 大約最可惜的是第五種出家的人了。這些都是智力很高的社會分子，就是佛家所謂有「慧根」的人。這種「慧根」深的人，在信佛的人看來，自然是菩薩轉世，所以自己雖然出家，仍然可以借輪迴之力，把「慧根」轉付給一個很不相干的人。我們卻認定慧根就是智力，也許是跡近直覺的一種很特殊的智力，是由血緣遺傳的；假若不給它遺傳的機會，就不免永久消滅，萬劫不復。所以說最可惜的是這種出家的人。 這種可惜的淘汰作用究有多大，我們也不敢說。自六朝到近代，敘錄高僧的作品多至數十種，慧皎在《高僧傳》的序里，很早就說：「自漢之梁，紀曆彌遠，世踐六代，年將五百，此土桑門，含章秀髮，群英間出，迭有其人」。自漢明帝永平年間到梁天監年間，慧皎所記，便有正傳二百五十七人，附傳二百五十九人。後來唐釋道宣編《續高僧傳》（今《二集》），截至貞觀年間為止，又得正傳三百三十一人，附傳一百六十人。宋釋贊寧編《宋高僧傳》（今《三集》），截至端拱初年，又得正傳五百三十三人，附傳一百三十人。近人喻謙編《高僧傳四集》，起端拱，迄今日，所得尤多，計正傳八百八十三人，附傳六百一十六人 〔233〕 。四集合計，共得正傳二千零四人，附傳一千一百六十五人，總共是三千一百六十九人。這許多高僧，又可以分做十類，各有各的優異之處。這種優異之點是些什麼和究屬優異到什麼程度，還有待於前途的詳細研究；目前所能斷定的是，他們全都是一些艱苦卓絕的人。 三千一二百人並不能算很多，並且其中有一部分還是外國來的，至少和中國民族的健康不生關係，但要知我們談話的注意點，原不在少數個人，而在這些個人所代表的血統，事實上真正的損失也確乎不是這少數個人，而是他們的可能的遺傳。這樣一看，三千之數，也就不為少了。 這三千多人中有一個很有趣的例外，不能不在此提一筆，就是晉代姚秦的鳩摩羅什。慧皎的《高僧傳》里說：「姚主常謂什曰：大師聰明超悟，天下莫二，若一旦後世，何可使法種無嗣？遂以伎女十人，逼令受之。自爾已來，不住僧坊，別立廨舍」。《晉書·鳩摩羅什傳》也有這樣一段記載，但上下文頗有些出入。《晉書》在此段上文，有鳩摩曾與宮女生二子之說。《高僧傳》則無此上文，並且在下文別有一段替他開脫的話說：鳩摩「每自講說，常先自說譬，如臭泥中生蓮花，但採蓮花，勿取臭泥 〔234〕 也」。臭泥的譬喻，大可玩味。可知鳩摩雖不是一個尋常的和尚，但是和一般的佛徒一樣，始終把婚姻與生育的事實，當作十分骯髒。後來達摩的《臭皮囊歌》雖未必是達摩的手筆，但歌中語意很可以代表信佛的人的一般態度，觀此也就可以無疑了。 總之，佛教對於中國人口的影響，通盤算來，並不很大。在量的方面，所有的一些影響也不一定是壞，它多少有一些消極的調劑的力量。在質的方面，大約是利害參半，但都不算很大，至少和基督教對於西洋民族的影響，性質雖同，程度卻很難相比。這是我們目前不妨有的一些結論。 佛教之在中國，所以未能如火燎原，像基督教在西洋一般，很重大的一種阻力便是儒教的影響。這在上文已經暗示過，現在要比較仔細的說一說。儒家是一個土著，在佛教初來的時候，它早已打下很深的根柢；先入為主、以逸待勞的一種優勢，是無須說得的。不過它的教訓確乎有許多和佛教根本牴牾的地方。這種牴牾之處可以分做幾層說：一是生存的肯定，尤其是人的生存；二是倫敘的原則；三是一脈相繩不容中斷的觀念。現在分別說一個大概。 儒教對於生活的肯定，對於宇宙的坦白的承受，是最顯明的。它的基礎里，自然主義的成分，很有可觀。在客觀方面的認識，至少在最初也大致很清切，《中庸》上，「天之生物，因材而篤，栽者培之，傾者覆之」的話，幾乎有物競天擇、適者生存的意味。在主觀的欣賞方面，也很親切，《論語》上「吾與點也」一節，最能代表此種欣賞的能力；宋明儒家雖侈談理性，也還常引「鳶飛魚躍」一類的話來形容所謂「活潑潑地」的生命。後來此種形容的字眼，越用越偏到「心」上，而與「身」體無干，但當時儒家的身心，和死灰槁木終究還有好幾分差別。 儒教不但肯定生命，並且特別肯定人的生命。它承認宇宙萬有之中，只有人生的一部分是可以認識，可以控制；其它部分不但不能控制，並且往往不可思議。孔子對於性和天道一類題目，幾乎完全不談，至少不在弟子們前面談。他並且曾經明白的說：「未知生，焉知死？未能事人，焉能事鬼？」所謂知，就是認識，所謂事，就是控制。所以西洋的哲學家往往把孔子算做一個不可思議論者（agnostic）。但是在人事範圍以內，尤其是在人與人的關係與此種關係的控制，儒家是用了全副精神來應付的。人家說起孔子，有「知其不可而為之」的話；知其不可，猶且為之，此種積極的精神，在西洋唯有尼采曾經提到過，他的「永恆肯定」說和「愛悅命運」說，與「知其不可而為」的說法最近。但尼采只說不做，不但不做，後來並且走上了瘋狂那一條在別人看是不了了之、在自己看是了而未了的路。儒家這種重視人生的教訓也是很一貫的，宋明儒家一面空談性理，一面還時常愛用「道不遠人，只在尋常日用之間」一類的話來教授門徒。 儒家不但肯定人生，並且認識人生有縱橫兩個方面。在橫的方面，他們發見了一個「彝倫攸敘」的原則。在縱的方面，他們產生了一個「一脈相繩」的觀念。這兩層，在民族的文化史里，所占的勢力之大，很可以和一般宗教的信條相比，儒教對於民族健康發生的影響，它們也就成為最有力的兩個支點。 「倫」的原則，原有動靜兩個不同的意義，靜的指的是人的流品類別，動的指的是人的交往關係。這兩個意思，原先似乎是並行的，後來卻分了路，一部分儒家特別注重靜的類別，我們不妨把荀子推做代表；一部分則特別注意動的關係，我們不妨把孟子推做代表；後來又因為孟子特別受人尊崇，被認為儒家正統所出，於是動的一路占了優勢，而靜的一路少人過問；宋元以後，講起倫字，我們便立刻聯想到五常之說，聯想到人與人之間各種道德的關係。這種片面的發展，從民族健康的立場來說，是很不幸的，因為人既然是一種生物，自然有他的流品，要肯承認流品，要能辨別流品，才能加以挑剔，能挑剔，民族的健康才有真實永久的保障。如用生物學的名詞來說，就是，人類是有變異的，唯其有變異，才有選擇可言，而選擇便是近代優生學所承認的唯一改進種族的方法。 不過，我們始終並沒有把這流品的倫敘觀念完全忘記，所以就全部的歷史而論，一壁我們終於形成了一種尊賢有等的倫理學與政治哲學，一壁又演進為一個極有組織的選舉制度。同時，近代西洋那種不分皂白的極端的平等主義，也始終沒有能占重要的地位。這些，就大體而言，對於民族的健康，是很有補助的。有一位西洋學者，分析羅馬民族之所以衰亡，以為羅馬民族所以衰亡的理由，中國民族也都有，而中國民族沒有亡，因為有一個獨有的保障，就是選舉制度。關於這一層，我以前已經有機會比較詳細的討論過，現在不敢重勞讀者的清聽。〔234〕 〔235〕 至於「一脈相繩」的觀念，其所以為一種民族的信條，似乎更要在「彝倫攸敘」之上。生命是一個綿續的東西，不能綿續的生命，等於沒有生命。一個人假若不生子女，他就無異白活一輩子。這不是民族經驗里極有力量——也許是最有力量——的一個信條麼？對於這個信條的培植，佛家只有破壞，不必說（送子觀音的崇拜，非佛教原有的部分，似乎局部得諸基督教，局部為適合中國背景的一種發展）；道家的大目的在修仙，在一身的萬劫不朽，所以也是沒有貢獻；傾其全力來從事的還是儒家。儒家以孝為百行之先，而孝的最大的功能是在維持一家的血統，所以有「不孝有三，無後為大」的說法。儒家也最看重仁，而仁以親親為出發點，以澤逮後世為最後的效用。唐代張說之替某人做一篇碑版文章，開頭與結尾都用兩句話，叫做「積德垂裕之謂仁，追遠揚名之謂孝」，幾乎把仁孝兩字並為一談，至少是全都替一脈相繩的觀念說話。不過孝的對象是上半截，仁的是下半截；換言之，就是孝以承先，仁以啟後，孝以繼往，仁以開來，孝以光前，仁以裕後。前後世代之間誠能永久的呼應照顧，那一脈相繩的信念不就成為事實了麼？ 〔236〕 這種信念對於民族健康的影響是不言而喻的。在人口的數量方面，這種影響最為明顯。婚姻生殖，在這種信念之下，不但是一種自然的行為，並且成為一種天經地義的舉動。一個人的性的能力，既不受禁欲主義的限制，又不受放浪行為的虛耗，而全都用在婚姻生活的正軌上，結果，不用說，自然是人口極度的膨脹了。《詩經》開頭的一大部分，所謂「周南召南之化」，極力讚頌與鼓勵「必婚主義」與「有後主義」；此種讚頌與鼓勵在當日容有幾分用處，但若人口已達相當密度的後代，再要加以運用，不但社會經濟上直接要發生大問題，在民族健康上間接也不免因淘汰的關係，引起嚴重的危機。這是早經歷史證明了的，就在目前，我們依然在這種危機中竭力掙扎，而前途出路的有無，還不可必。 在人口品質方面，「一脈相繩」的信念所引起的影響，大約是利害參半，功罪相除。因為這種信念的流行是很普遍的，而並不限於某一部分的人口。傳宗接代的思想，士大夫階級有，平民階級也有；各階級中比較聰明的人有，比較愚魯的人也有；所以它引起的人口的增加，即各部分人口對於下一代的貢獻，是比較公攤的，其間並沒有多大的軒輊。 總括「彝倫攸敘」「一脈相繩」兩個信念的影響，我們不妨說，民族之所以能延長生命，以至於今日，當然是它們的貢獻。此種生命的間或能表示一些聲色、一些精彩，也未始不由於它們的力量，一則因為西洋近代所稱的軒輊生殖率（differential birth rate）的問題並不存在，再則因為中上的分子往往因選舉的制度得以呈露頭角而維持其血系。同時，從壞的一方面看，人口過剩所引起的種種問題，包括反優生的淘汰作用在內，也是一個無可諱言的事實。而在品質方面，中材以上的人雖未必減少，而奇才異稟的人，卻不多見，以至文化的產果，亦不免見得平淡，推原其故，亦未始不與倫敘觀念的偏頗及選舉制度的狹窄有因果關係。 我們在上文說，「彝倫攸敘」和「一脈相繩」兩個觀念，和普通宗教的信條，可以相提並論。我們在這裡還要補充一兩句。儒教對於神道的信仰，是不大注意的。但它並不反對神道，它並且還承認神道設教的效用。所謂「設教」的設，似乎有兩層意思：一是由人主張創立；一是神的前身，須是一個真實的人。所以儒家所能明白接受的神道，大率不外兩種，一是祖宗的神，一是偉大人物的神，換言之，一是祖先崇拜，一是聖賢崇拜。我們但須看各地方祠宇的性質，便可以知道儒家所稱的神道，和普通宗教的很有一些分別。這種有限制的神道的信仰顯而易見和我們目前的問題有直接的關係。聖賢崇拜背景里的觀念，還是「彝倫攸敘」，祖先崇拜背景里的觀念，更顯然的是「一脈相繩」。有了這幾句補充的話，我們對於儒教的宗教性，更可以不必懷疑。我們討論宗教與優生的關係，也自不能不列舉到它，否則便不免掛漏了。 儒家的教訓，與此種教訓所喚起的信仰，與所形成的制度，對於中國民族所發生的影響，我們在上文已經說了一個大概。我們現在想再做進一步的觀察，要看此種利弊參半的影響和儒家的基本思想究有何種關係。 我們已經說過儒家是很看重人在宇宙間的地位的。這原是很好的。但若太把人看得高了，以至於到一個目空一切的地步，那其間也就有很大的危險。宇宙之間，可以做思想與信仰的對象的東西不一而足，人自己當然可以成為對象的一種，人以外的事物，歸併起來，至少也可以有兩種，一是形而上的超自然的東西，一是形而下的自然的東西。最初的儒家，一面雖特別注重人的對象，但是對於形上形下一類的對象，也並非完全置之不理，《說文》士字下引孔子的話說：「推十合一為士」，董仲舒的儒的定義是「通天地人三才者」。《韓詩外傳》形容「大儒」的性格說：「法先王，依禮義；以淺持博，以一行萬，苟有仁義之類，雖鳥獸若別黑白；奇物變怪，所未嘗聞見，卒然起一方，則舉統類以應之，無所疑，援法而度之，奄然如合符節」。所謂三才，人的一才而外，天就是形上的一界，地就是形下的一界；所謂推十合一之十，和以一行萬之萬，大約包舉形上形下兩界的事物而言。 但這種兼籌並顧的精神，後世似乎沒有能維持。儒家和在儒家領導下的智識界，終於把三才中的人當做一個思想、信仰、與行為的唯一的對象。一面未嘗不談「天」，而所談只是一些「天人合一」的話，始終不脫所謂「以人擬神論」的臭味；一面也未嘗不極言致知格物的重要，但所格所知的事物始終不出「倫常日用」之間，始終不離先聖昔賢的經驗的範圍。 思想與信仰的對象一受限制，直接受到它的影響的，自然是文化的造詣。在此種限制之下，倫理學大率依然可以發展，並且可以畸形的發展；典章禮制一類的文物也可以照樣的累積，並且是越來越細密。但是，宗教、玄學、哲學，以及其它屬於形上的探求便很少人過問。形下的科學，也是如此。不說科學的抽象的理論，就是一些有裨實用的科學智識，也不免在「奇技」、「淫巧」、「小道」一類的罪名之下，給摧毀了。 此種限制的影響，其實還遠不止此。文化所受的影響雖大，是浮面的，是屬於枝葉花果的。根本上受影響的卻是民族的品性與本質。一個健全的民族之所以健全，一方面固然由於民族分子間的品性之「同」，一方面也未嘗不由於他們的品性之「異」，「同」是秩序與治安的張本，「異」是進步與發展的動力；「同」的品性與「異」的品性要調劑得適如其分，才可以希望分工雖細、而無礙於合作，結合雖堅、而無礙於團體生活的活絡。儒家文化末流之弊，既重人而鄙夷形上與形下兩界的事物，遲早自然不免引起一種淘汰的影響，就是，教凡是對於兩界的事物有興趣來領會、有能力來研究思考的民族分子，越來越得不到相當的位育，越來越失其位育。失其位育，就等於在生存競爭中受了淘汰。此種分子既受淘汰，於是在末流的儒家統制下的中國文化，便日見其平庸黯淡；因為負責創造此種文化的人，在品質上，就不出奇，不出色。 只是儒家思想的末流的狹窄，還不礙事。不幸的此種思想終於形成了政治信仰的一部分，最後且結晶成為一種極有組織的制度，行之且有二千餘年之久——就是選舉制度。好比一個很大的篩子，選舉制度在這二千多年內所篩出的人物與此種人物的血統，自然是很整齊、很劃一，但也是很平凡、很少變化，在文化上，粉飾太平固有餘，出奇制勝則不足。 〔237〕 儒家思想的末流的狹隘，又可以從另一方面來看。儒家講做人之道，有格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下等八個步驟。這又是很好的，但是可惜它們在儒教的發展史里，很早也發生了偏窄化的傾向。此種傾向和上文所說的三才變為一才的傾向很相彷彿；就是，同樣的偏重了中段，忘卻了兩端。三才變為一才，是偏重了「人」，忘卻了「天」「地」的兩間。如今呢，偏重的是修、齊、誠、正，忘卻了治、平，忘卻了格、致。 這種偏重對於文化的影響，也是很顯明的。格致一端，我們上文已經提過。沒有格致做基礎的誠正功夫，不失諸空疏，即流為虛妄，宋明理學家的成績便是很好的證據，可以不必多贅。但修齊的畸形發展與治平的忽略，似乎值得鄭重的提一提。有一位英國的史家，說中國官吏不抵抗而殉難，貌若為公，實乃自私之尤，因為他所顧全的是他一己的名節，而不是大眾的治安。這真是慨乎言之。然而我們要知道，這種死難，在許多人心目中，便叫做「以身許國」，便真是一種修身的極軌。又有一位美國的社會學家說，中國文化的特性，既不是資本主義，又不是社會主義，而是「家族主義」，即在在要受家族組織的命定與支配。這話也是很確切的。我們以前就根本沒有社會這個概念，所以也沒有社會這個名詞。目下所感覺到的社會意識的薄弱，國家觀念的幼稚，似乎都得推原到家族組織的畸形發展上去。 〔238〕 遇到有危難的時候，我們最大的目的是「保身家」三個字；那些不知抵抗、但知一死的守土官吏，其實也還受了這三個字的支配，要知「名節」就是他們的「身家」所在，就是「身家」的最高的一部分呀！ 這種畸形發展的身家主義自然也不免影響到民族的品質。它也有它的淘汰的力量。我認為中國人自私自利心的發達、組織能力的薄弱、人情觀念之重與法治觀念之輕，多少不能無生物學的基礎，而此種基礎便由淘汰而來。關於這一點，我以前已經再三的討論過，現在也恕不多贅。 我們到此，又可以把上面所說的兩層總括的說一說。儒家的基本思想里有一個中庸之論。這也是很好的，但後來也被人講窄了。說「不偏之謂中，不易之謂庸」，「不偏」是不承認空間上物理的變化，「不易」是不承認時間上事理的推移。此而不承認，試問一個民族的生物品質和文化風格還會有多大的健全的發展。儒教極尊重人，尊重教育，尊重文物，但是結果全都是很平庸，在閉關自守的已往或有餘，處環海棣通的今日便不免捉襟見肘——這也許是一個最賅括的解釋了。三才的變為一才，做人之道八大步驟的縮為三四步驟，也無非是誤解了中庸兩個字的結果。其實呢，孟子早就有過「執中無權，猶執一也」之論，表示就是根據了中庸的原則行事，也不宜過於固執，應該因人制宜，因時制宜，因地制宜，否則便不免「賊道」的危險。「可與立，未可與權」，也可見中立易，而行權難。可惜，這種見地後來的儒家不大理會得。他們只會執一，不會推十合一，終於文化和民族的品格兩受其蔽。 近代生物統計學說說人品的分布，只要數目夠大，便可以用一條中間隆起兩頭坡下的曲線來代表，隆起表示平庸的分子特多，坡下表示變異性特大的分子逐漸改少。無論什麼夠大的團體，都可以用這樣一條曲線來代表。不過我相信代表中國人口的曲線，中間隆起的部分須畫得特別高聳，兩坡所被的距離須特別縮小。換言之，民族中中等分子以至於比較中上的分子雖多，中下的分子雖少，但是比較特出的中上分子，即特別秀異的人才，也就不可多得。這是誤解中庸哲學後一種很自然的結果。假定文化的創造，不能不靠此種人才的話，那末，文化方面的損失，也就萬難避免了。所謂文化和民族品質兩受其蔽在此。 我們還有一點要補充說的。儒教的家族主義，本身還有一點不很健全的地方，就是，它雖然竭力主張一脈相繩的道理，但是注意點是在已往的祖宗，而不在未來的子孫；所以「慎終追遠」的原則始終不曾有過什麼配稱的東西；所以只要有子孫能維持一家的血統，便已滿足，至於此種子孫的品質如何，便在不問之列。記得有一位英國的哲學家，對於這一點曾經表示過詫異，以為中國人既極看重子孫，何以對於子孫的賢愚，未能加以研究和控制。其實這也是不足為異的。我們以為這種瞻前不顧後的缺陷也吃了誤解中庸論的虧，尤其是那個庸字。庸字既作「不易」解釋，於是大家的目力都專注到「先王」的經驗上去，而於「後王」的可能的創製，完全不理會，不蘄求。創製既非所重，於是所由創製的才能、與夫此種才能所由產生的方法都不受人過問了。 總結上文，我們以為儒教的思想里，至少在後來發生了三個缺點：一是過於注重了人，而忽略了宇宙間其它可以措意的事物；二是儒家主張的做人之道，並不完全，基礎既沒有打穩，到了半途，又沒有能推廣出去；三是儒家的家族主義也不健全，回顧已往得太多，展望前途得太少。這三點之中，第一點最大，第三點最小，大的可以包括小的。這三個缺點的基本原因，是誤解了中庸二字。它們自己所產生的傾向是民族文化風格的保守化，民族生物品質的平庸化，而這兩種傾向又相互的因緣為用，以至於今日。 〔239〕 對宗教與優生這個總題目，我們已經說了不少的話，現在該是收束的時候了。 在這結束的一些話里，我們準備提出兩個見解來：一是宗教優生化，二是優生宗教化。 先說宗教優生化。所謂宗教優生化，指的是，為民族的健康打算，目前存在的宗教或有宗教意味的哲學系統，應當儘量的吸收優生的結論，使成為它們所讚許鼓勵的事物的一部分。要是以前本來有一些從經驗得來的優生的成分——這種成分多少總有一點——那末，以後的需要是，把這種成分，糅雜處加以澄清，錯誤處加以修正，欠缺處加以補充。即就儒家的信仰而論，我們不妨提出下列的兩點來。 第一點是執中無權的修正。執中無權所直接產生的文化的一成不變和間接引起的種族的反選擇影響，我們在上文已經討論過，如今要使變化太少的文化變做變化多些的文化，要使反優生的淘汰影響變為合乎優生原理的選擇影響，當然除了反其道而行之之外，更無其他終南捷徑。所謂反其道而行之，我們根據上文的討論，又可以分為三層。 我們在上文說儒家的宇宙觀是天地人三才的會通，社會觀是格、致、誠、正、修、齊、治、平八個步驟的實踐，而其所由會通與實踐的原則是「經權兼顧」的道理或「執兩用中」的道理。這原是很不錯的，但事實上卻沒有能這樣做。兩千多年以來，大家把全付精神貫注在「經」字上，而忘卻了「權」字；大家但知「用中」的可貴，而不知「執兩」的同樣的不宜忽略。結果是，三才之中遺了天地，八步驟之中遺了一、二與七、八，遺字也許說得過火了些，但為注意力所未能周遍，卻是一個無可諱言的事實。這些遺忘了的東西，歸併起來，用現在的話來說，就是：一、形下的物質世界；二、形上的精神生活；三、身家以外的社會活動。 上文所謂反其道而行之，就是，必得在這三方面加意的努力。這就等於說，我們得儘量的培植對於自然界的理智上的興趣，就是，提倡科學和哲學；我們也得充分的啟發我們情緒方面對於自然界的興趣，於原有比較發達的文學美術以外，於宗教的信仰，也應當給它一個並育不悖的機會。對於各種社會科學的鼓勵以及社會意識的培養，也當然不能絲毫放鬆。不過，話又得說回來，這種培植、提倡、啟發、鼓勵的工作，做來也得有個分寸，就是，不要到一個尾大不掉以至於妨礙人生或以人為芻狗的地步。以前有吃人的禮教，但吃人的科學、宗教……也是可以有的，我們不能不作相當的預防。換言之，這些「執兩」的功夫固然非做不可，而「用中」的原則，還是不能忘記。 第二點是「慎終追遠」論的引伸。這也是根據上文討論來的。慎終追遠是一個信念，它對於民族以前有過它的貢獻；但這種貢獻是片面的、不健全的，對人口的數量很幫忙，對人口的品質，卻並沒有什麼贊助。這在前面都已經說過。為今之計是，我們不妨加以引伸，即立一個「敬始懷來」的信念，來加以補充。一樣生育子女，在慎終追遠的舊信念之下，對象是已往的祖宗，所以往往只要有子女繼續香菸，便算盡了責任；但在這新信念之下，對象是子女自己，子女自有他們的生活，自有他們的一番事業，不止是綿延祖宗血食那一點點，所以做父母的便不能不更預先顧慮到他們的品質。以前原有光前裕後的說數，但事實上大家只注意了「光前」的一半，以後大家得多做一些「裕後」的功夫才是。 我們又可以把上面兩大點並起來說一說。優生或種族衛生的學說有三個簡單的要求：一、種族要有人傳下去；二、傳下去的人遺傳品質要良好；三、所謂品質良好不止是一般的良好，而是有變化的多方面的良好。有了「裕後」或「敬始懷來」的信念，第一與第二個要求便得著了滿足的保障；真能履行執兩用中的生活原則，使不論何種人才，出世以後，都能安所遂生，生則以智能貢獻給社會，沒則以血種貽留與子孫，使對於後世社會，能作同類的貢獻，這就滿足了優生或種族衛生的第三個要求。 以上是單就儒家的信仰一方面說的。但目前在中國信仰界裡比較占勢力的還有基督教的信仰，我們也應該加以討論。 基督教中人近來有「中華歸主」的運動。其中自由思想比較發達的至少也常有「基督教救國」的論調。他們都篤信要民族復興，應從健全的民族信仰入手，而健全的信仰當推基督教。一部分很虛心的信仰基督教的朋友也不時垂詢到我：從種族衛生的立場，基督教對於中國，究屬可以有什麼貢獻。 在答覆這問題以前，我們先得承認這裡所說的基督教，並不是中古時代的基督教，那是我們在上文已經很不客氣的批評過的。也不是以羅馬教會做中心的正教，因為正教是很絕對的講權威的，它接受外界自由思想的能力極薄弱；它在中國的力量雖不在新教之下，我們卻暫時只好把它擱過不提。 基督教原先是極看重人的一個宗教。耶穌「主日為人而設，不是人為主日而設」的一句話，最足以代表這種重人的精神。這種精神後來日就減削，到了中古時代，幾於完全消失。及文藝復興前後，思想界領袖如伊拉斯謨士（Erasmus）及其他宗教革命的前驅者，才重新把人的地位抬出來。所以宗教革命的成功和新教各派的成立，是人的中心地位重新確定的一大表示。就這一點而論，它是和儒家的傳統思想很接近的，唯其接近，所以可以有一種輔益的貢獻。 基督教一面看重人，一面又有「天神為父」的基本信仰（fatherhood of God）。這種信仰雖不免「擬人論」的批評，但只要不過火，即不把神的父權弄得太強大、太專制，它也未嘗沒有一些實驗主義的好處（pragmatic value）。好處中最大的一端是教人虛心，不妄自尊大，不要以為自己的運命完全在自己手裡，從而鄙夷宇宙間其它的現象，漠視其它的勢力。張橫渠《西銘》的開頭幾句：「乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處」，也有同樣的意味；「藐焉」兩字，正所以教人不必太目空一切。 第二個基本信仰是「人類是弟兄」（brotherhood of men）。這也無非橫渠「民胞物與」的意思。這信仰，只要不過火，鬧到一種一視同仁、不分皂白的地步，自然也有它的實驗主義的價值。 這兩個基本信仰，只要不過火，我們以為多少可以救一些儒家末流的思想之弊。儒家末流過於注重了人，結果是漠視了天字所代表的形上一界，他們儘管講天，講天人合一論，但事實上不過是一種極其擴大的擬人論，把形上一界收斂攝取到方寸以內，對於它的客觀的本體地位，似乎始終沒有充分的承認。這一點是亟須補救的，而基督教的神論在這裡多少可以幫一些忙。儒家倫理學影響下的中國社會，人與人的關係幾於完全受家庭的範圍所限。所謂五倫，不是完全用在家庭以內，就是從家庭里勉強推出去的。例如「移孝作忠」「慈以使眾」一類的說法，便是勉強推出去的。換言之，就是，家庭以外的社會的客觀存在，似乎也始終沒有能充分的承認。這一點也是亟須補救的，而基督教的「民胞物與」論也多少可以幫一些忙。 家庭的畸形發展不但把「倫」的觀念弄得很狹窄，同時還幫同造成了一種過火的自私自利的惡劣根性，中國人對於公私的分野，本來是看得很清楚的，《說文》上說「八厶為公」，可知公是從私推廣擴充出去的。但因為家庭的畸形發展，這種公心的擴充，也被家庭的範圍所限制，即等於沒有擴充。千百年來，唯有自私自利心腸最發達、而最能夠贍顧身家的人，才最有生存與傳種的機會。對於這種有己無人甚至於損人利己的惡劣根性，我們相信基督教可以無疑的加以教育上的與選擇上的糾正。糾正以後，社會意識的培養，便要容易得多。 基督教的民胞物與論顯然的已經產生一些好處。中國社會，尤其是在九品中正制度廢除而科舉制度發達以後，是比較的不看重階級的畛域的。所謂「社會流動」那種人才升降的現象，在中國也是比較的自由。士農工商的分別雖在，卻並不嚴密；工、農、商界的分子，因讀書而入士流，或士流子孫因不讀書而淪為工、農、商的事實，以前時常可以遇見。但同時「工之子常為工，農之子常為農……」，各業的子孫究竟因襲舊業的多，而另闢蹊徑的少；所以千數百年來，一種安居樂業、知足不辱的局面，雖若容易維持，而農、工、商、各階級中的優秀分子，因此而不能有所表見的，為數恐亦不少。自基督教流播以來，這種局面已經起了不少的變化。基督教是講一視同仁的；它用教育做傳播教義的工具，認為任何業務的人應當受教育：在傳播的初期里，因為種種阻力，在事實上它也只好拿工、農、商三界的分子做對象。結果，便替當代的中國社會，於士流與世家以外，造就了不少的領袖人才。環顧目前國內的政治界、教育界、工商界或檢閱名人錄一類的刊物，可知中間實在有很大的一部分是教會培植出來的，要是沒有教會，他們到現在怕不免依舊守著他們的祖傳的職業，不能有多大的發展。這便是基督教在中國社會流動方面很顯著的一些成績。近年來我常有機會和教會及青年會裡的領袖談起這一點，以為一樣要在中國傳播教義，與其費許多唇舌來講種種無關宏旨的教條規律，不如把這種幫忙社會流動的事實，收集攏來，做一些歸納的研究，讓大家知道基督教民胞物與的信念是已經有了一些成績的。社會流動是富有選擇的意義的，基督教能在這方面幫忙，使工、農、商階級的優秀分子，能在社會的階梯上攀登、能有所表見，並且，我們希望，能維持他們的血統於不墜敗，這便是它對於中國民族的健康一些不可否認的貢獻。 上文說，儒家末流的影響，教我們遺忘了好多東西，一是形下的物質世界，二是形上的精神生活，三是身家以外的社會活動。三者之中，對於後二者的重新注意，基督教的信仰很可以出一些力。關於形下的物質世界的注意，基督教也不能有多大的貢獻，那我們就得仰仗科學的提倡。 不過話又得說回來一下。我們在上文一面承認基督教的可能的貢獻，一面卻再三的希望它的基本信仰自身應該受一些制裁，不應當過火。所謂制裁與不過火，指的是基督教得始終把握住以人為中心的注意點。它得承認，要是「主日為人而設，不是人為主日而設」，那末，「天神的父格」與「人類的胞與格」也是為人而設，以至於為人所設，而不是人為它們而設。否則，前者的危險是神權的復活。近來一部分的新教的活動與傳教的方法已經充分的表示這種危險的存在。後者的弊病是一視同仁的感傷主義與家庭地位的動搖。 基督教的民胞物與論，對於中國的畸形的家族主義與自私自利的民族性格，固然不失為一服良藥，但同時因為太講博愛，至少在理論上也有過於藐視家庭制度的危險。從耶穌、保羅一直到羅馬教會，不但始終沒有把富有生活意義的家庭看作如何重要，同時又把家庭關係的種種稱謂攘奪了去。父母、兄弟、姊妹、以至於夫婦的稱謂，提倡獨身的教會竟居之不疑的通用起來。新教興起後，情形改進了不少，但對於近代家庭制度的分崩離析，事實上它也無力加以挽救，這一點我們在上文已經提過，不必多說。這些情形，從優生的立場來看，是很不相宜的。在一視同仁的感傷主義之下，我們便根本不能講求種族進步及其它為進步而努力的一大手段——選擇。家庭制度一經動搖，這種以種族進步為目的的選擇工作也就沒有了適當的場合。前者是一個原則的問題，後者是一個實施的問題，兩者都有反優生的傾向。 所謂宗教優生化的理論，大節目是如此。 我們要提出的第二個概念是「優生宗教化」。對於時代里的許多新人物，這樣一個概念是可以教他們嚇一跳的。他們不免以為「宗教優生化」多少總算是一種改進的行為，還可以要得，但是「優生宗教化」卻是一種「開倒車」的行為，便很要不得。這種反響當然是從他們的宗教觀產生出來的。他們是反對任何宗教信仰的。其實呢，他們自己也未嘗沒有信仰，並且信仰得也未嘗不篤，甚至於未嘗不到一個武斷與抹殺的程度。他們信的是一種「進步教」、一種「維新教」。只要他們不太武斷抹殺，我們倒不妨告訴他們，所謂「優生宗教化」也未嘗不可以作為這「進步教」中間的一部分，並且應當是很基本、很重要的一部分。 自從演化論發達以後，大家知道西洋的信仰界起了很大的騷擾。這騷擾的結果是把以前信仰很一致的許多人分成三派。一派始終抓住了舊信仰不放，始終以為《創世記》里開天闢地的舊說是沒有一字錯的。宇宙間的一切是一成不變的；它們的運命全都託付在超自然主宰手裡，自己不能有主張，不能有揀選。第二派接受了演化的觀念，把它和舊的信仰調和聯絡起來，成為一種所謂「創造的演化論」的新的信仰；在這新信仰之中，主宰仍然是有，但超自然的程度卻減少了；他是自然法則的規定者與執行者；自然法則就是他的意志；只要不違反這種意志，人對於自己的生活，不妨有些主張，有些揀選。第三派根本把演化論當做一種信仰，來替代了舊的信仰。他們以為宇宙是不停的在那裡變動，不停的演化。一切是演化出來的。人和人生的一切也不是例外。就是主宰的信仰也未嘗不是演化的產果。他們更進一步的相信人的演化到相當境界以後，便可以自覺的參加此類演化的工作；他不但已經參加了自身以外的宇宙的演化，例如地理環境中的種種修正以及動植界的物類的人工選擇，他並且可以左右自己的演進。一言以蔽之，他可以「贊天地之化育」。 這三派中間，第一派自然是最不好說話，我們姑且不管。第二派和第三派是可以相提並論的，他們中間，至少有兩點共通的信仰，就是： （一）生活是可以改進的； （二）在改進的過程中，人自己多少是一種實在的勢力。他們都是「改進論」者，並且都準備自己出一分力。中國目前的「進步教」或「維新教」的信徒，其實也就是這種人。不過因為盤古皇的傳說沒有《創世記》的傳說那般有力，所以他們幾乎全都是屬於第三派就是了。 從演化的事實到演進的信仰，可以說是近代受過新教育的人誰都經歷過的一種心理的過程。優生學者當然也不是一個例外。他同樣的接受了演化的事實，同樣的懷抱著演進的信仰。不過他要比旁的人進一步。他是演化論的嫡系的信徒；旁的人信仰里，於演化論以外，又攙上演化論發達以前的「進步論」和「完善可期論」的許多見解。要知道西洋自文藝復興以後，尤其是在法國革命前後，西洋的思想界一面攻擊傳統的宗教，一面也創立了不少的人本的信念，認為人生是可以無限制的推進改革的。當時有許多社會改進的嘗試，就憑著這種信念的力量往前推動。這種「進步論」和「完善可期論」的信念，就在今日，還是很普遍。現代的教育、政治、經濟設施、社會事業，一大半還是建築在此種信念之上。此種信念，同樣主張以人力改進生活，但與演化論所詔示和優生學者所接受的，卻有些不同。這不同之處可以分兩層說。 一是普通的進步的信仰注重個人與一時代的社會，而演化的進步的信仰卻注重種族或縱貫時間的民族。前者是個人中心的（egocentric），後者是種族或民族中心的（ethnocentric）。演化論告訴我們，在生物演化的過程里，生存與競進的單位不是個體，而是種族；有時候為了種族的維持，往往得犧牲很多的個體。此種重種族輕個體的趨勢，到了高等動物，雖已經改變不少，但大體上還是存在，一個種族真要維持於不敗，也不能不時刻顧到這種輕重的分別。優生學的創說者戈爾登結束他那本《人類品性與其發展的探討》一書的時候說：「上文種種探討的主要的結果是把演化論的宗教意義推闡了出來。它暗示著要我們改變我們對於人生的態度，它責成我們接受一個新的道德的義務。那新的態度教我們知道，從今以後，我們道德的自由、責任、與機會，是比以前大了許多；唯其自由得多，唯其有更大的機會，所以責任也就更重。那新的義務是要我們利用這道德的自由、責任、與機會，來促進演化，尤其是人類的演化。這種義務自然並不是和以往社會生活所憑藉的舊的義務相衝突的，而是並行不悖的」 〔240〕 。這一番話很足以代表以演化論為根據的進步的信仰。它的對象是人類，是種族全般。 二是普通的進步的信仰看重後天的培養，所以極注意環境的改造；而演化的進步的信仰卻看重先天的選擇，所以兼注意遺傳的良好與環境的整飭。換言之，信仰雖同，而注重點卻異，惟其注重點不同，所以努力的方向就很不一樣。 這兩個根據不盡相同的進步的信仰，不用說是相須相成的。生活原有個人的部分和種族的部分；原有先天的段落和後天的段落，要雙方兼顧，要前後呼應，生活全部才能真正的推進。優生學者對於這兩個根據不盡相同的進步論，無疑的也都接受，不過他的努力是只限於種族的一部分和先天的一段落罷了。上文戈氏說：「這種新的道德的義務並不是和以往社會生活所憑藉的舊的義務相衝突的，而是並行不悖的」，其實也就是這意思。平日之間，一個社會改革家一面信仰進步，一面不免反對優生學，一個淺見的優生論者也一面信仰進步，而一面竭力批評環境改良的無聊——二人都失諸偏執，失諸不恕。 所謂「優生宗教化」的概念，不過是如此。它實在是平淡得極，並不會駭人聽聞。它無非要大家於「個人進步」與「社會進步」以外，更注意到更基本的「種族進步」。於個人與社會的「至善可期」以外，更相信種族也有它的「至善可期」。於個人的後天的教育以外，更從事於種族選擇的義務。一個人真能注意、相信、與接受這一些，優生的概念在他的生活里也就已經宗教化了。 話又得說回來了，並且要說回到全篇討論的最初一二段落。優生宗教化原是文化生活里的一大事實，初不待優生學者反覆申論。祖先崇拜就是一種宗教化的優生行為。那一個文明的民族不崇拜祖先或曾經走過祖先崇拜的階段？英雄崇拜或聖賢崇拜又何嘗不是？「不孝有三，無後為大」，就是一個宗教化了的優生信條。「宜子孫」「子孫永保」……就是一些宗教化了的優生的願望。「螽斯」「瓜瓞」……「三槐世澤，兩晉家聲」……就是一些宗教化了的優生的文學表現。這些教條、願望、與文學表現，在我們今日看去，不免太看重了一個「生」字，太忽略了一個「優」字，所以產生了不少的生而不優的果子。但這是一個智識問題，不是一個信仰問題，我們的先民何嘗不期望多生一些善良的子女，何嘗不求「才」「丁」兩旺？但是他們生子的能力雖有餘，而生佳子弟的知識卻不足。這種知識，到了最近，我們才有相當的了解，學術界才有相當供給的能力。但若僅就信仰說，我們的先民不能算錯；因為懷抱這種信仰，才把種族的生命維持到今日，才使我們今日對於此種信仰，在知識上的充實，標準上的修正，有一個機會。 到此我們又不妨把優生宗教化和宗教優生化兩個概念合併了說一說。二者也實在是一而二、二而一的。人生的最大目的，說來說去，還不是人生的博大化、高明化、精深化？所謂人生又不出個人與群的兩個方面，而拉長了看，尤不能不以群的生活為尤其重要。文化的一切努力，最後的效用與價值，也無非是助長此種生活，使一代比一代精深、博大、高明。宗教又何嘗是例外？宗教為人生而存在，決不是人生為宗教而存在，猶之「主日為人而設，不是人為主日而設」。宗教中神道的信仰也不能外是。不管人是神的產物，或神是人的產物，在人類沒有出世以前，或一旦人類絕滅以後，神是不會有什麼意義的。然則所謂有意義有價值的宗教信仰也不過一種能促進人生——尤其是群的生活——，使日益精深、高明、博大的文化的努力罷了。而這種意義和價值，也就是優生學術所研求，而希望其它的文化的努力所能自覺的採取、容納、而加以發揮的。凡是為文化努力的人，對於這種意義和價值，能清切的認識，能引為一種信念，能深體而力行之，他們就是對於優生學有信仰的人，優生學到此，也就等於宗教化了。現存的宗教，如也能體認這種意義和價值，從而修正它們的信條，或引為新信條的一部分，能把全部信仰加以調整，使對於群的生活有推進之功，而無摧殘之害，那它們也就是優生化了。所以說兩個概念是一而二、二而一的。 〔241〕 注釋 〔1〕 見《潘光旦文集》第1卷。——編者注 〔2〕 見《潘光旦文集》第1、2、3卷，其第七輯《優生與抗戰》見本書下文。——編者注 〔3〕 遺傳與環境兩個名詞，在西方往往用nature與nurture兩個老字來分別代表。我們也有兩個老字，一是性，一是養。孔子在《論語》上說：「性相近，習相遠」；《中庸》的第一句說：「天命之謂性」，性就是今日所稱的遺傳。孟子說：「苟得其養，無物不長，苟失其養，無物不消」，養就是今日所稱的環境。習相遠的習字也可以和養字通用。原來遺傳與環境的名詞雖比較新穎，其所代表的概念則無論中外，都是生活經驗里早就發生了的。優生的學術雖新，優生的經驗則也是由來已久，如今我們在第一章的題目里用性養二字，而不用遺傳與環境，無非要表示新的學術與舊的經驗必有其淵源的關係罷了。 〔4〕 勃氏的研究，題目很長，譯成中文是：《性與養對於心理發育的相對的影響；抱養親子的相肖程度與本生親子的相肖程度的一個比較的研究》，美國《全國教育研究會年鑑》（Yearbook of the National Society for the Study of Education），第二十七回，第一篇，頁二一九—三一八。 〔5〕 見海氏所著《若干遺傳與環境的因素對於學業成績的相對的影響》一文，亦載前注中所引年鑑。 〔6〕 智力商數或智商，英文叫做intelligence quotient或I. Q. 是用如下的方式計算出來的： 例如一個兒童是八歲，測驗的結果發見他的心理年齡相當，即也是八歲，他的I. Q. 便是100，尋常八歲的兒童都是如此，如果心理年齡高出真實歲數，則智商遞加，否則遞減，高可以高至所謂高才或天才兒童，智商在一三〇或一四〇以上以至於一九〇或二〇〇，低可以低到所謂低能或白痴，智商可以不到三二十分。 〔7〕 達氏所著文叫《遺傳對於孤兒智力的影響》，見《不列顛心理學雜誌》普通之部，第十九卷，第一期，一九二八年七月。 〔8〕 溫氏著有一書叫《孿生子與孤兒》（Twins and Orphans），倫敦與加拿大的都朗圖兩處都有出版，一九二八年。 〔9〕 戈氏很早就在這題目上做過一篇論文，後來收入他的一本文集裡，叫做《對於人類品性與其發展的探討》（Inquiries into Human Faculty and Its Development），一八八三年。這篇論文，譯者曾於民國二十三四年間作一譯稿*，見《華年》周刊第四卷「優生副刊」。 *見《潘光旦文集》第9卷，《談談雙生子》。——編者注 〔10〕 因為有這左右之分，所以一對孿生子之間的妙肖就好比一個人對鏡自照時所得的妙肖，對鏡人的左邊相當於鏡中人的右邊。 〔11〕 這一類的孿生狀態，如果牽連的程度太深，那是不會存活的，如果不深，例如，僅僅在腰部或背部有皮肉上的牽連，才成所謂暹羅式的孿生子。以前在上海的新世界、大世界、與北平的城南遊藝場一類的場合偶然可以看見。大概最早到美國遊藝場所陳列的這種孿生子是一對從暹羅去的，所以通俗有此名稱。 〔12〕 相關的概念與相關係數的算法，參看統計學書籍。 〔13〕 女童至十三四，男童至十五六，身心發育上要發生很大的變化，中國俗稱「發身」，英文叫puberty，歷來大概沿襲日本人的譯名，叫做「春機發動」。查中國比較最古的醫書《素問》中的一篇《四氣調神大論》上說：「春三月，此謂發陳」，註裡說：「發，生髮也，陳，敷陳也，發育萬物，敷布寰區，故曰發陳」。天地有發陳的季候，人生也有發陳的年齡，發是發育，陳是敷陳，身心發育，普及於整個的人格，所以也可以叫做發陳。所以譯者以為英文puberty一字原無須譯名，以發陳一舊名詞當之即可。至於發陳的陳字要比發動的動字為更近事實是不消說得的。 〔14〕 見朗氏所作《孿生子研究中的性養二種因素》，載德國《兒童健康期刊》（Zeitschrift fuer Kinderheilkunde），第三十四卷，頁三七七，一九二八年。 〔15〕 格、湯二氏的論文見《淵源心理學專題論著》（Genetic Psychology Monographs），第六輯，頁一—一二四，一九二九年。 〔16〕 朗氏為此曾著一書叫《犯罪與命運》，英文本名Crime and Destiny，一九三〇年在紐約出版。 〔17〕 見美國《衛生雜誌》（Journal of Hygiene）第二十六卷，頁一九八一二〇四，一九二七年七月。 〔18〕 見二氏所著《窮困、營養、與生長》（Poverty, Nutrition, and Growth），醫學研究評議會出版物第一〇一種，倫敦，一九二六年。 〔19〕 見《公共衛生雜誌》（Public Health Journal），第十七卷，四二一一四三二，一九二六年九月。 〔20〕 見《心理衛生》（Mental Hygiene）第三卷，頁三四三，一九一九年七月。 〔21〕 亦見注②中所引的《教育研究會年鑑》，頁三八九—三九八。 〔22〕 見《心理學藏檔》（Archives of Psychology），第五十種，一九二二年四月。 〔23〕 見《心理學臨症錄》（Psychological Clinic）第十五卷，頁九二—一〇〇，一九二三—一九二四年。 〔24〕 見氏所作文《所以示五歲以前中樞神經系統之發展的若干曲線》，載《全體解剖學期刊》（Zeitschrift fuer die gesamte Anatomie）第一部，解剖學與胚胎學篇，第九十二卷，第六期，頁七九六—八〇一，一九三〇年。 〔25〕 見《心理衛生》第九卷，頁七六〇—七七一，一九二五年。 〔26〕 參看司徒克的《職業團體與兒童發育》（S. M. Stoke, Occupational Groups and Child Development），哈佛大學，一九二七年。 〔27〕 出戈氏於一八六九年所發表的《遺傳的天才》（Hereditary Genius）一書。從遺傳的立場來研究人才的產生，這是第一本書。戈氏在這本書里曾經提到過中國的科舉制度和一兩個狀元的遺傳，見譯者所著《優生概論》*中《中國之優生問題》一文注。 *見《潘光旦文集》第1卷。——編者注 〔28〕 見《遺傳與名人祠》一文，載美國《通俗科學月刊》，一九一三年五月。 〔29〕 《皇家的智力與德性的遺傳》（Mental and Moral Heredity in Royalty），紐約，一九〇六年。 〔30〕 這是和我們品評人物的習慣相反的，我們從三國起到清代末年止，習慣上總是把最上的列第一品，最下的列第九品。三國以前，《漢書》中的《古今人表》已經用此列法。 〔31〕 參讀《孟子》所說：「舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉于海，百里奚舉於市。故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。」 〔32〕 「時勢造英雄」以下數語由譯者酌添。 〔33〕 譯者曾經說過，達爾文如果於一八〇九年（清嘉慶十四年）生在中國，他大概是一位樸學大師，是一位漢學家，並且地位要在許多嘉、道年間的學者之上！ 〔34〕 原著在這一點上的議論譯者頗嫌其不夠清楚。其實我們還可以有一個比較簡潔了當的說法。我們論人才，原有兩個很分得開的方面，一是方向，即才智走的是那條出路，二是造詣，即才智的成功到達了什麼程度；前者的決定，大半由於環境，而後者的決定，則大半由於遺傳。或者，還有一個更簡明的說法，所由造就人才的「緣」大率寄寓在環境之內，而所由產生人才的「因」卻要在遺傳里尋覓。孟子說得好，「梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧」，梓匠輪輿與規矩都是環境中物，而巧則屬諸遺傳。 〔35〕 參看潘光旦《人文史觀》*中《平等駁議》一文。民國二十六年，商務印書館版。 *見《潘光旦文集》第2卷。——編者注 〔36〕 原文這一章的題目是《基因的改動》，基因為一新名詞，於未加解釋以前，即用為題目的一部分，頗嫌其突如其來，因酌改為《本性難移》，取中國舊有之諺語，「江山易改，本性難移」之意，借知遺傳的不易改動，也未始不是前人的一種常識，近代科學的進步，一大部分也無非坐實這一類的常識罷了。 〔37〕 這也是古今中外所同然的，不過在近百餘年來的西洋，因為有過拉馬克的後天獲得性的遺傳的一番理論（見本文），似乎更見得牢不可破。 〔38〕 原生質是什麼東西，凡屬學過高中生物學的讀者都知道，不過無論知道不知道，編譯者很希望他把赫胥黎（Thomas Huxley）的《生命的物質基礎》（The Physical Basis of Life）一文細細的讀一遍，如果已經讀過，再溫一遍。 〔39〕 編譯者本人不幸就是一個很好的例子。編譯者於民國四年喪一足，民國十五年結婚，十六年來，生女兒七人，現存者五人，四肢均無問題。在結婚以前，親友也有替他擔心的，認為子女之中，恐不免發生先天殘廢的狀態，但後來他們就釋然了。 〔40〕 中國女子穿耳環，歷史之久，是很多人都知道的。充耳的飾物，古稱珥，亦稱瑱。《蒼頡篇》：「珥，珠在耳也，耳璫垂珠者曰珥」。《說文》：「瑱，以玉充耳也」；《詩經·君子偕老》：「玉之瑱也」，《箋》：「塞耳也」。耳飾必先穿耳，從「充耳」「塞耳」一類的字樣可以看出來。 〔41〕 關於中國婦女纏足的歷史，可參看清人筆記褚人獲：《堅瓠三集》卷一；錢泳：《履園叢話》，卷二十三；及近人陳東原《中國婦女生活史》。大抵此風起原於五代之際，至金元以後始成風氣，則至少也有六七百年，不能說不久了。《漢魏叢書》中《雜事秘辛》一文中說：「約縑迫襪，收束微如禁中」，則又若此風在後漢時已存在。明楊慎跋此文，也說「予嘗搜考弓足原始，不得」，及見此二語，則知「纏足後漢已自有之」。此說如果可信，則此風在貴族中間流行，或且有兩千年的歷史。不過《雜事》一文的來歷很成問題，有人說也許就是楊慎所偽作。無論如何，兩千年也罷，六七百年也罷，如果後天殘廢的影響可以遺傳的話，應該早就見效了。 〔42〕 這些為科學而犧牲了尾巴的老鼠，在不多幾年以前，還陳列在德國韋瑪（Weimar）的某一個博物館裡，昭然若揭的作為後天殘廢不遺傳的一個鐵證。但是成見太深的拉馬克主義者還是不信，認為要獲得性遺傳，必須加上另一個條件，就是自由意志，老鼠如果自己不喜歡尾巴，願意把它割去，則割除的結果便可以遺傳了。英國的文學家蕭伯納（Bernard Shaw）是一個拉馬克主義者，他就發過這種強詞奪理的議論，見他所著劇本Back to Methuselah的一篇很長的序文。文學家的科學見解原不足深辯，姑舉此一例以示人心的頑固可以到這種境地。 〔43〕 參看清黃漢《貓苑》。 〔44〕 先天後天兩個名詞，本文到此始初次用到，注文則已再三用到，應當略作解釋。理學家有先後天之說，姑置不論。醫學家亦有先後天之說，例如先天不足，後天失調，惟他們所說的先後天以出生之頃為界線，我們在這裡所用的先後天是以受孕之頃為界線。先後天的說法很方便，中國人研究優生或教育一類學問的人不妨保留它，但應當加以修正，就是把界線移前九、十個月；至何以必須修正，讀者於讀完本章後自明，無煩再加解釋。 〔45〕 按即拉氏的《動物哲學》（Philosophie zoologique）。 〔46〕 達氏的演化學說，一面主張淘汰論或選擇論，一面又承認後天獲得性遺傳論有相當的地位，後人叫做達爾文主義（Darwinism），韋氏上場以後，不留餘地的只承認選擇論，這種立場我們叫做韋思曼主義（Weismannism）或新達爾文主義（Neo-Darwinism）。 〔47〕 這三個作家裡，至少前兩個是編譯者所認識而接談過的。編譯者在美國紐約冷泉港優生學紀錄館（The Eugenics Record Office, Cold Spring Harbor, N. Y. ）學習時，他們就在當地有聯繫關係的卡納奇研究院遺傳研究所里工作。 〔48〕 這個啞謎說不定和蘇俄的政局有些關係。參看美國合眾社記者萊盎斯（Eugene Lyons）於一九三八年出版的《出勤在烏托邦中》（Assignment in Utopia）一書的《禁錮中的學術文化》（Culture in a Straitjacket）一章。 〔49〕 麥氏這個試驗目前已否完成，我們還不得而知。原著者著書的時候所見到的是《一個拉馬克主義的試驗的第二次報告》（Second Report on a Lamarckian Experiment），《不列顛心理學雜誌》，一般之部，第二十卷，二〇一—二一八頁。編譯者在編譯時所能最後見到的是第四次報告的一部分，見同刊物第二十八卷，三二一—三四五頁。第一第三兩個報告也分別見同刊物第十七卷，頁二六七起，及第二十四卷，頁二一三起。四次報告的年份是一九二七、一九三〇、一九三三、一九三八，前後進行已有十一年。 〔50〕 到一九三七年四月為止，麥氏已訓練到了四十四代，見第四次報告。 〔51〕 原著者著本書的時候，克氏的試驗大致雖已完成，而尚未發表，又過了三年，至一九三六年，我們才在《遺傳學雜誌》（Journal of Genetics）第三十三卷，六一頁起，看見他的報告：《麥克圖格爾的拉馬克主義試驗的一個復驗》（A Repetition of McDougall's Lamarckian Experiment）。按克氏的訓練延長了十八代，也不為不久，但結果是一無所獲，麥氏在第四次報告裡接著也有這番很詳細的答辯，大要說，克氏的訓練不夠嚴厲，不夠在老鼠身上發生一些「困心衡慮」的深刻影響，所以沒有效果。 〔52〕 參看勃氏所著小說《烏有之鄉》（Erewhon）。 〔53〕 據人種學家說，人類原始的皮膚是棕醬色的，即有以朱古力糖的顏色，後來幾次突變的結果，有加深而為棕黑與黑色的，則逐漸向陽光比較直射的地帶移集，有褪減而成黃色以至於白皙的，則逐漸向陽光比較斜射的地帶移集，終於成為勃路門巴赫（Blumenbach）根據了皮色所分的五個種類。 〔54〕 卡氏也曾把他的種種「試驗」，參以前人的著作，寫成一本書，就叫做《後天獲得性的遺傳》（The Inheritance of Acquired Characteristics），編譯者到美國優生學紀錄館肄業的時候，這本書恰好出版，當時冷泉港有一個讀書會，不用說都是生物學家所組織成的，編譯者便是新進的一員；讀書會裡照例有人把它介紹與批評一番，而負責評介的就是復做過巴氏的交替反應試驗的麥克道威爾。在這讀書會中人看來，這本書當然沒有多大的價值，初不待卡氏黑幕的被人揭穿。但是一般人的觀感卻大不相同，記得當時的《紐約時報》（The New York Times），在某一星期日的學術增刊里，用特號的大字，在第一版第一行的地位，寫上「達爾文氏被打倒了」一類的標題，來聳動讀者的聽聞。編譯者於一九二六年歸國，歸國不久，友人陳君子英（現任廈門大學生物學教授）自美來信，並附有《紐約時報》一張，披閱之餘，驚悉這位前兩年「打倒了達爾文」的卡默瑞爾竟用捨身岩上捨身的方法又把自己打倒了！ 〔55〕 西洋有一部分的人，對於優生的學術，理解不足而熱心有餘，以為菸酒一類的毒物，不但是個人健康的一種障礙，也是種族衛生的一種敵人，所以理應嚴禁。「種族毒物」的名詞就是他創製出來的；他們甚至於主張於戈爾登所立的積極的優生學（positive eugenics）與消極的優生學（negative eugenics）以外，另闢一個「預防的優生學」（"preventive eugenics"）；在這方面主張最力的大約要推和戈氏同時而私淑於戈氏的英國醫生薩利貝（Saleeby）了。 〔56〕 見司氏所著研究：《酒精與其它麻醉物對於胚胎髮育的影響》，《美國解剖學雜誌》，第十卷，一九一〇年。 〔57〕 見二氏所著書：《酒精與遺傳，一個實驗的研究》（Alcohol and Inheritance: An Experimental Study），一九三二年，倫敦出版。 〔58〕 見漢生（F. B. Hanson）與海斯女士（Florence Heyes）合著的《酒精與眼部缺陷》一文，《遺傳雜誌》（Journal of Heredity）第十八卷，第八期，頁三四五—三五〇，一九二七年八月。 〔59〕 基因這個名詞，我們到此才初次用到，是需要一些解釋的。品性是遺傳所形於外的單位，基因是遺傳所根於內的單位，然內在的基因與外形的品性並非完全相當，即並非有一個基因於內，即有一個品性於外，內外可以很整齊的排比；大抵一個基因也可以影響到不止一個的品性，而有的品性的形成要靠不止一個基因的合作。基因是假定的，誰也沒有見到過，好比物理學家假定的原子與電子，也沒有見到過一樣。最初創為基因之說的是荷蘭人約翰生（W. Johannsen），見約氏於一九〇九年所著《精密遺傳學的原素》（Elemente der exakten Erblichkeitslehre）一書。後來即經遺傳學家一致的採用。至一九二六年，美國遺傳學泰斗摩爾更（T. H. Morgan）著《基因遺傳論》（The Theory of The Gene），而其說更成為一種定論。遺傳學的英文稱謂是genetics，蓋與基因的名詞同出一源；遺傳的學問也就是基因的學問。 〔60〕 酒精的影響大概可以和疾病的影響作同一看待，即經過多少世代的淘汰以後，它可以和一個民族比較的相安無事，中國民族便是一個最好的例子。參看編譯者所著《節約運動與民族》一文*，民國二十八年十一月廿六日昆明《民國日報·星期論文》。 *　見本書下文《優生與抗戰》中。——編者注 〔61〕 參看本書原本第一版，一九一八年紐約出版。 〔62〕 參看哥倫比亞大學師範學院霍林華士教授（H. L. Hollingworth）所著《酒精的影響》一文，《變態心理學與社會心理學雜誌》，第十八卷，頁三一一—三三三，一九二四年，一月至三月號。 〔63〕 參看費瑞茲（G. P. Frets）所著書：《酒精與其它黴菌毒物》（Alcohol and other Germ Poisons），一九三一年海牙和平會出版。 〔64〕 這鉛是指化學元素里的鉛，而不是用以做鉛筆的鉛，是lead，不是graphite。 〔65〕 歸結這一段文字，可知變異實在有三種，一是後天的波動（fluctuations或modifications），二是先天的基因的離合或重新結合（combinations），三是先天的突變（mutations）。優生學最注意而最能利用的是第二種，對於第一種，它認為不必過問，對於第三種，它認為無法過問。 〔66〕 參看任何生物學教本關於細胞內容的討論。讀過生物學和能直接閱讀細胞學書籍的人，關於此節，自無須再事參考。 〔67〕 參看麥爾菲（Douglas P. Murphy）所著文：《卵巢的放射對於後生子女健康的影響》，《外科、婦科與產科》，第四十七卷，第二期，二〇一—二一五頁，一九二八年八月。 〔68〕 原文為（superstition），一向譯作迷信，不過依編譯者的見地，信者不迷，世間只會有愚信，而不會有迷信，參看編譯者所寫的一篇短稿：《迷信者不迷》*，《華年》周刊，第三卷，六六三—六六四頁。 *　見《潘光旦文集》第6卷，《政學罪言·派與匯》，注③。——編者注 〔69〕 這種愚信的普遍，有一件事就可以證明。不多幾年以前，日本的坊間流行著一本關於「胎教」的書，就叫做《胎教》，編譯者於民國十八年在西京購到此書時，便已銷行到五六十版；此書也很早就譯成中文，歸中華書局印行，也銷行到好幾版。一本科學價值極少的書，居然如此的洛陽紙貴，也足征一般人對於「胎教」的信仰之深了。商務印書館出版的陳兼善君所著一本《胎教》，內容要科學的多，但何以偏要用「胎教」做書名，也所不解。 〔70〕 「記」亦稱「黶記」，見唐人小說李隱《瀟湘錄》。痣又稱「黑子」，見唐人小說《王氏見聞》。 〔71〕 這顯然也是一個愚信。兒童間或有像乳母的，那是因雇用乳母時，多少有幾分選擇，而不是因為吃了她的乳汁的緣故。 〔72〕 中國自古即有胎教之說，漢人王充《論衡》的《命義篇》里討論得最為詳細。王氏承認性有三種，就是遺傳有三種，一是正性，即所稟是五常之正，可以說是特別良好的遺傳；二是隨性，即隨父母之性，可以說是尋常的遺傳；三是遭性，那就是胎期的印象了。何以說是遭呢？他說：「遭得惡物象之故也。故妊婦食兔，子生缺唇。《月令》曰，是月也，雷將發聲，有不戒其容止者，生子不備，必有大凶。瘖聾跛盲，氣遭胎傷，故受性狂悖；羊舌似我初生之時，聲似豺狼，長大性惡，被禍而死，在母身時，遭受此性；丹朱、商均之類是也。性命在本，故禮有胎教之法，子在身時，席不正不坐，割不正不食，非正色目不視，非正聲耳不聽；……受氣時母不謹慎，心妄慮邪，則子長大，狂悖不善，形體醜惡」。中國歷史上第一個實行胎教的女子是周文王的母親，這是誰都知道的。胎期印象之說亦見《淮南子》，「孕女見麋，而子四目」，清人筆記盧若騰《島居隨錄》解釋說：「麋目下有二竅，為夜目」，故有四目之異。北齊顏之推作《顏氏家訓》二十篇，其《教子》一篇也就從胎教開始。 〔73〕 清人筆記陳康祺《燕下鄉脞錄》卷九載有一個胎教的例子和這一段文字所說的最為相像。「雍乾朝士主張陸學者二人……一南昌萬學士承蒼也。學士有賢母李氏，方孕時，默祝於影堂曰：不願生兒為高官，但願負荷先世之學統。以萬氏先祖，如明刑部侍郎虞愷，光祿卿汝言，皆講學於陽明念庵之門，號為碩儒者也。學士少入塾，果喜讀宋人講學之書，論者謂得之胎教」。 〔74〕 這種演化的看法，中國人是最容易了解的。在我們中間，那一家的家譜或祠堂里不大書特書著「源遠流長」「本固枝榮」一類的字樣？參看編譯者所著《優生學的應用》一文*，《申報月刊》，第一卷，第一期。 *　見《潘光旦文集》第8卷。——編者注 〔75〕 中國師弟之間，以前有「薪傳」的說法，佛家也有「傳燈」的說法，可以和此作一比較。 〔76〕 今譯傑斐遜。——編者注 〔77〕 參看潘光旦著《平等駁議》一文，《人文史觀》*中第四章。又關於流品二字的用法，參看潘光旦著《明倫新說》一文，《雲南日報》，民二十九年二月，今輯入《優生與抗戰》**。 *　見《潘光旦文集》第2卷。——編者注 **　見本書下文。——編者注 〔78〕 自由意志論是環境萬能論的必不可少的幫手。環境良好到萬分，而一個人依然沒有出息，於是環境論者便會乞靈於自由意志論。說詳潘光旦《人文史觀》頁三二—三五***。 ***　見《潘光旦文集》第2卷，第330—332頁。——編者注 〔79〕 高才兒童的智商可以高到一九〇，以至於二〇〇，而白痴的智商可以低到二五以至於二五以下。 〔80〕 變異一名詞，指的是一切生物品性的差別的現象，英文叫variation。這是就許多不同的品性以及每一個品性的各種不同的程度而言。如果專就一個品性的各種不同的程度而言，則另用「變異性」的名詞，英文叫variability。有甲乙兩群人於此，甲群的身材有極高的，也有極矮的，乙群則中材分子為多，而長人矮子則絕少，我們就可以說，就身材的一個品性論，甲群的變異性大於乙群。 〔81〕 達氏是編譯者的受業師，編譯者追隨他前後有一年和兩個暑假之久。達氏在美國，有「美國優生學的組織者」（"Organizer of American Eugenics"）的稱號。編譯者篋中舊藏的一大本關於美國軍人的體格測量的資料，就是達氏手贈的。 〔82〕 普、約兩氏的原書，附有許多銅版的照相與鋅版的圖表，抗戰期中的後方，印刷已感困難，製版尤非易事，只好概從割愛。 〔83〕 此書早即有中譯本，名《比納西蒙的智力測驗》，商務印書館出版。 〔84〕 最初計畫這個簡單而有趣的試驗的人是美國植物遺傳學家勃雷克斯里（A. F. Blakeslee）。他也是卡納奇研究院遺傳學研究所的一位研究教授，也是編譯者在優生學紀錄館攻習時時常見面的一人。 〔85〕 當時大多數研究者認為人類染色體數為48條；在1956年及以後的研究中已確定為46條（參見《人類遺傳學原理》，C. 斯特恩著，吳旻譯，科學出版社，1979年1月）。下同。——編者注 〔86〕 一種動物或植物都是一定染色體的數目，例如人是二十四對，馬是二十對，果蠅是四對，蛔蟲是兩對。參看威爾遜（E. B. Wilson）《發育與遺傳活動中的細胞》（The Cell in Development and Inheritance）或其它細胞學的書籍。 〔87〕 參看編譯者所譯註的靄理士《性心理學》*（Havelock Ellis, The Psychology of Sex）。 *　見《潘光旦文集》第12卷。——編者注 〔88〕 參看本書作者之一，普氏所著書《遺傳的實際應用》（Practical Applications of Heredity），一九二〇年美國馬里蘭州包爾的摩城（Baltimore, Maryland）出版。 〔89〕 關於這一點，讀者應參看美國教育心理學家桑戴克（E. L. Thorndike）所著的三大冊《教育心理學》。特別是第一冊與第三冊。主張平等論的人總說人類的不平等是由於環境的優劣不齊，所以只要大家有充分良好的環境，則一切不平等的狀態自可掃除淨盡；這種人但須把教育心理學家在這方面所已做過的測驗，平心的看一遍，便不免爽然若失。 〔90〕 編譯者對於這一節原文，頗嫌其與選擇的概念有些混淆不清。參看編譯者所著《猶太民族與選擇》**一稿，《華年》第四卷（「優生副刊」中）。 **　見《潘光旦文集》第9卷。——編者注 〔91〕 參看編譯者所著兩種關於家譜學的稿子，一是《中國譜學略史》***，《東方雜誌》，第二十六卷，第一期。一是《說家譜作法》**。 **　見《潘光旦文集》第9卷。——編者注 ***　見《潘光旦文集》第8卷。——編者注 〔92〕 中國行科舉制度的時代，和創設近代學校制度的初期里，這裡所說的諱飾的弊病是沒有的，因為我們到處有放榜的辦法，把榜首和背榜的人的姓名，同樣的明白宣布出來。近年以來，此風大替，各級學校大都不再發榜，僅僅把學生的各科分數，用小紙條張貼一下，在用學號的學校里，這種紙條上連學生的姓名都找不到，只是一大串的學號而已。這種簡陋的新辦法一半固然由於註冊行政的困難，一半也未嘗不由於本節所論的諱飾的心理；我們目前的新教育制度不是大部分就取法於美國的麼？ 〔93〕 指普本拿與約翰孫著《應用優生學》，1933年修訂本。——編者注 〔94〕 指普本拿與約翰孫著《應用優生學》，1933年修訂本。——編者注 〔95〕 美國都會人壽保險公司所出的統計月報（Statistical Bulletin of the Metropolitan Insurance Company）第十三卷第八期，頁五—七，登著一篇不具名的稿子，叫《大學榮譽生的長壽》。 〔96〕 見摩納漢（J. E. Monahan）與霍林華士夫人（Leta S. Hollingworth）合著的《智商在一三五以上的兒童的神經肌肉能力》，美國《教育心理學雜誌》，第十八卷，頁八八—九六，一九二七年。又見霍夫人所著書《高才的兒童》（Gifted Children），有中譯本，中華書局出版。 〔97〕 見戴頓（Neil A. Dayton）所著文《三五五三個遲鈍的學童的身高體重和智力的關係》，美國《新英倫醫學雜誌》，第一九九卷，第十九期，頁九三四—九三八，一九二八年十一月八日。 〔98〕 詳依爾底士（Hugo Iltis）《孟德爾的生平與工作》（Gregor Johann Mendel, Leben, Werk und Wirkung），一九二四年，柏林版；亦有美國譯本。 〔99〕 在近代地圖上作Brno，是捷克文的原名。 〔100〕 編譯者所從受業的美國達文包氏某一次對編譯者說，十九世紀的末年，他在德國留學，曾經在舊書攤上看見孟氏的這篇論文，但當時頗不以為意，也許對修道士做的科學研究，多少不免抱著幾分成見，到了一九〇〇年後，各家坐實孟氏的發見的作品陸續出來，他才覺得被別人著了先鞭，非常之追悔，過了二十多年，言下還有遺憾。不過達氏在這方面還不失為一個先驅的人，他在一九一〇年前後，在雞、羊、人類及其它動物的遺傳上終究有過不少的貢獻。 〔101〕 同父母所生的子女，無論兄弟姊妹，西洋人類學與遺傳學統稱為sibs或siblings，今譯為「昆季」。 〔102〕 雜種一個名詞在遺傳學裡是極尋常的。世俗以此為罵人的名詞，那是由於不懂得種族學與遺傳學而發生的一種成見，其實芸芸總總之人，無往而非雜種。 〔103〕 遺傳學，西文叫做genetics，是一個比較純粹理論與實驗的科學，而育種學，西文叫做breeding，是一種農業與畜牧的藝術。優生學，嚴格的說，就是根據了遺傳原理的人類育種學。 〔104〕 見達氏所著《黑白雜婚中皮色的遺傳》（Heredity of Skin-color in Negro-White Crosses），卡納奇研究院，出版品第一八八種，一九一三年。 〔105〕 關於這一節的討論，讀者應參閱任何專論遺傳學的書籍，例如華爾特（Walter）的《遺傳學引論》（An Introduction to Genetics）。 〔106〕 抗戰播遷，書籍缺乏，參考為難，戈氏與達氏的表親關係原是很容易查明的，目前只好暫付缺如。 〔107〕 有人推測過，戈氏的智力商數大概可以高到二〇〇，即高出常人一倍。 〔108〕 關於這一節的討論，讀者應參閱任何關於統計學的專書中專論相關的部分。 〔109〕 關於此段總結兩種方法的文字，讀者可參閱美國生物統計家泊爾（Raymond Pearl）所著書《遺傳研究的方法》（Modes in Genetic Research），一九一二年。 〔110〕 《後漢書》卷五十六，《馮勤傳》說：「馮勤……曾祖父揚……有八子……兄弟形皆偉壯；唯勤祖父偃長不滿七尺，常自恥短陋，恐子孫之似也，乃為子伉娶長妻；伉生勤，長八尺三寸。」由此可知中國人在二千多年前便已觀察到身材是遺傳的，並且還進而控制過這種遺傳。 〔111〕 參閱潘光旦《中國伶人血緣之研究》*，民國三十年十一月商務印書館出版。 *　見《潘光旦文集》第2卷。——編者注 〔112〕 當時大多數研究者認為人類染色體為48條，在1956年及以後的研究中已確定為46條，則此處應為22對（參見《人類遺傳學原理》，C. 斯特恩著，吳旻譯，科學出版社，1979年1月）。下同。——編者注 〔113〕 參看潘光旦《中國畫家的分布，移殖與遺傳》**，上海鴻英圖書館《人文月刊》，第一卷；又《長洲文氏畫才之淵源》**，《優生月刊》，第一卷。 **　見《潘光旦文集》第8卷。——編者注 〔114〕 較舊的則有達文包的《遺傳與優生的關係》（Heredity in Relation to Eugenics），一九一一年。較新的則可以參看蓋茲（R. Ruggles Gates）的《人類的遺傳》（Heredity in Man），一九二九年，紐約版；包爾（E. Baur），費歇爾（E. Fischer），倫茲（F. Lenz）合著的《人類遺傳學與種族衛生學》（Menschliche Erblichkeitslehre und Rassenhygiene），一九二七年與一九三一年，慕尼黑第一版與第三版。三者之中，第一種在中國曾有不完全的譯本，一是胡宣明譯的《婚姻哲嗣學》，二是商務印書館出版的《人種改良學》，譯者的姓名已不復記憶；但即使翻譯完全，亦已嫌太舊。第三種和日耳曼人的種族武斷主義有些牽混，科學的價值不能太高。第二種最好。 〔115〕 參看半克（Howard J. Banker）所著文：《學生才力的家世相關》（Genealogical Correlations of Student Ability），美國《遺傳雜誌》，第十九卷，第十一期，頁五〇三—五〇八，一九二八年十一月。半克氏以前也在美國優生學紀錄館裡從事研究，與編譯者相諗。 〔116〕 例如道生（W. M. Dawson）所做的研究，見《遺傳學》（Genetics）第十七卷，頁二九六—三二六，一九三二年五月。 〔117〕 參閱本書原著者之一普本拿氏所著書《兒童的遺傳》，一九二九年。 〔118〕 參看潘光旦《人文史觀》***中《優生與文化》一篇。 ***　見《潘光旦文集》第2卷。——編者注 〔119〕 參閱編譯者《民族特性與民族衛生》*中第二、三、四三篇，以見災荒疫癘對於我華民族所已發生的影響。 *　見《潘光旦文集》第3卷。——編者注 〔120〕 見約翰孫（Roswell H. Johnson）所著文《馬爾塞斯的原則與自然選擇》，《美國自然學家》（雜誌），第四十六卷，頁三七二—三七六，一九一二年。 〔121〕 此論與中國有關，饑荒的選擇力在中國確乎是很大，但真正因飢餓而直接死亡的例子卻也不多，間接因飢餓而直接因疾病疫癘或不堪壓迫而死亡的例子則所在而有，詳見注①中所作作品。 〔122〕 短指的基因，如果只傳自父母的一方面，即如果是單料的，則胎兒可以存活，如果父母雙方俱有傳遞，即如果為雙料的，則胎兒即無法存活，在成胎以後不久便不免流產。這一類的基因遺傳學家叫做死亡的遺傳因素（lethal factor）。 〔123〕 詳見施德林（E. Blanche Sterling）所著文《胎兒與新生兒死亡的問題》，美國《公共衛生報告》，第四十二卷，第十一號，一九二七年，三月十八日。 〔124〕 中國在這方面雖無估計，但常識中也有此觀察。流產與墮胎的結果總是男的比女的多。有的人家多生女子或專生女子，但如果發生一二次小產，那產下來的胎兒大率為男的，因此不免覺得特別的傷心。如果明白，下文所說的選擇的道理，也正可以不必太傷心。 〔125〕 詳見高溫（J. W. Gowen）所著文《論染色體的平衡為生命長短的因素之一》，《普通生理學雜誌》，第十四卷，頁四四七—四六一，一九三一年。 〔126〕 參閱赫曼（Charles Herman）所著文《嬰兒死亡問題中的幾個因素》，美國紐約州醫學雜誌，第二十八卷，第十八號，頁一〇八七—一〇九一，一九二八年九月一日。 〔127〕 中國的出生、死亡與婚姻的登記，或統稱為人事登記，到近年才有人試辦，國立清華大學國情普查研究所在雲南省呈貢縣所辦的人事登記，已經有三年的歷史；最近該所又和內政部和雲南省民政廳合作，要把這種工作推廣到環昆明湖（即滇池）的其它的各縣市，包括昆明市、昆明縣、晉寧縣、昆陽縣在內，已在開始中。這是最顯著而也許是截至目前為止唯一的例子了。 〔128〕 抗戰開始以來，中國有識之士，對於中國人口的前途，對於一個健全的人口政策的確立，表示十分關切，所以政府方面也有「獎勵生育，提倡優生」一類議案的提出（參看民國三十年八中全會的議決案）。但另一部分的人，特別是一部分的婦女運動家，認為與其多生，不如少死，所以異口同聲的說，當務之急是收養流浪兒童和減低死亡率（例如，劉蘅靜女士所著《獎勵生育與減少死亡》，《婦女月刊》，創刊號，三十年九月），這種見解可以說是似是而非的，至少是知其一而不知其二的。參看編譯者致《星期評論》的一封「讀者來信」*，《星期評論》，第三十八期，又見《優生與抗戰》，頁一五七—一六三**。 *　《生育的責任與資格》，見《潘光旦文集》第9卷。——編者注 **　見本書下文《優生與抗戰》第二〇。——編者注 〔129〕 佛家因緣之分的說法最好，近代西洋科學言因果論，也有同樣的說法，真正的原因叫做因（cause），而一時觸發的媒介叫做緣（occasion）。第一次歐洲大戰的因極為複雜，民族的、政治的、經濟的、不一而足，而緣則甚為簡單，就是奧國皇太子遭遇了塞爾維亞人的暗殺；一對男女成婚，真正的因是生物的，心理的，社會的，也是不一而足，而媒妁的努力也不過是一種緣罷了；爆竹的因是爆竹里的火藥，那根火線，和燃著它的一點火星，也不過是緣罷了。這些緣，我們最好不要叫做因。梁任公先生，在他的《自由書》里，所作近因遠因的分別，其實還是不很妥貼，有一部分的近因並不是因，而是緣。就生物學方面說，遺傳的本質是真因，而環境中對於個人的許多影響實際上是緣，是媒介，是導火線，不是因。 〔130〕 參考薩埃福特（G. Selffert）與歐迂特爾（A. Oettl）所著文《嬰兒死亡與種族的關係》，德國《種族生物學與社會生物學藏檔》，第十九卷，第三號，頁二五七—三〇〇，一九二七年。 〔131〕 歐美人口的性比例，在平時是女多於男，而在中國，如果目前已有的零星抽樣統計相當可以代表的話，則男多於女；此中原因究竟安在，誰也說不清楚。普通重男輕女的看法，以及一部分地方溺女的習慣決不能完全解釋。說不定嬰兒死亡率高倒是很重要的原因的一個。 〔132〕 參看本書英文本一九一八年第一版，其中關於這一點有更詳細的討論，與更多的參考資料。 〔133〕 見福爾克（I. S. Falk）所著文《嬰兒死亡與嬰期以後死亡的一些統計的關係》，美國《預防醫學》雜誌第一卷第二期，頁一二五—一四四，一九二六年。 〔134〕 參看本書英文本第一版，一九一八年。 〔135〕 同上。 〔136〕 參看英國人類學家瑞弗士（W. H. R. Rivers）所編論文集《美拉尼西亞的人口減殺》（Depopulation of Melanesia）；或編譯者所著《民族特性與民族衛生》，頁三〇四*。 *　見《潘光旦文集》第3卷，第198頁。——編者注 〔137〕 結核病如此，瘧疾也是如此，許多傳染病都是如此。關於我華民族和瘧疾的關係，瘧疾如何從最可怕的瘴氣逐漸演變而成徽州人和江南人所稱的「胎瘧」，即成為一種人人必須傳染到一次而十九不至於死亡的風土病，可參閱《民族特性與民族衛生》，頁三六三—三六六**。 **　見《潘光旦文集》第3卷，第235—237頁。——編者注 〔138〕 見饒埃特（Sewall Wright）與路威士（Paul A. Lewis）合作之研究：《豚鼠對於結核病的抵抗力的幾個因素，和遺傳與內殖（即近親交配）的特殊地位》，《美國自然學家》（雜誌），第五十五卷，頁二〇—五〇，一九二一年，一、二兩月。 〔139〕 參看本書英文本第一版，一九一八年。 〔140〕 見埃默生（Haven Emerson）所著文《酒禁與死亡率及疾病率》，《美國政治與社會科學會年刊》，第一百六十三卷，一九三二年十一月。 〔141〕 見德國包爾（E. Baur）、費歇爾（E. Fischer）與倫茲（F. Lenz）合著書：《人類遺傳學與種族衛生學》，上下二冊，慕尼黑第一版一九二七年，第三版一九三一年。 〔142〕 中國民族大概是最能抵抗酒精的一個民族，此種抵抗的力量顯然是從死亡的淘汰中得來，所以到了今日，能飲的人雖多，而酗酒的人卻少，所以許多人能「飲酒無量」，而也未嘗不能「不及亂」。從相傳的夏禹時代的儀狄作酒起，中經春秋時代的講求酒德，到宋太祖以還的酒的成為「天之美祿」，這其間抵抗力的逐漸發展，是很顯然的。讀者如果有興趣，可就這方面的許多史實與稗官小說中的資料，寫成一篇極有趣的論文。 〔143〕 西印度群島中英屬的一島嶼。 〔144〕 參看本書作者之一，普本拿所著《兒童的遺傳》，一九二九年。 〔145〕 中國民族對於氣候的抵抗力也很強大，所以極南極北的地帶都有大批華僑的蹤跡。澳大利亞洲的英國殖民一向主張所謂「白澳政策」，即除了少數開闢「新金山」時代到澳洲的華人的子孫而外，再也不容許黃種人的移入，不過雪梨大學（Sidney University）的地理學教授泰勒（Griffith Taylor），別具隻眼，獨持異議，認為澳洲東北部昆士蘭（Queensland）的迤北地區，氣候酷熱，開闢為難，白種人則有心無力，黑種人則有力無心，前者的無力指的是消受不起當地的烈日，後者的無心指的是太稚魯，太懶惰，所以最好是邀請中國人去開闢，只有中國人是心力俱備。 〔146〕 指普本拿與約翰孫著《應用優生學》1933年修訂本第十二章，在本書為第七章，詳見《自序》。——編者注 〔147〕 自殺也不無種族遺傳的關係，讀者可參閱編譯者所著《日德民族性之比較的研究》*，新月書店出版，現歸商務印書館印行。 *　見《潘光旦文集》第1卷。——編者注 〔148〕 參看麥克費爾（E. S. Macphail）所著《產母死亡率的一個統計的研究》，美國《公共衛生雜誌》，第二十二卷，第六期，頁六一二一六二六，一九三二年六月。 〔149〕 參看黎瑞（Timothy Leary）所著《平均壽命的降落》一短稿，美國《科學》，第七十四卷，頁六十九，一九三一年七月十七日。 〔150〕 本章結論牽涉到整個文明人類的退化問題，讀者可參看美國生理學家卡瑞爾（Alexis Carrel）所著書，《未知之數的人》（Man, The Unknown），一九三五年初版，一九三八年，第五十九版。 〔151〕 中國也有類似的民間信仰。婚姻天定，所以有緣則千里相會，無緣則覿面不逢。唐人小說中《定婚店》（李復言，《續玄怪錄》）一類的故事以及這一類故事所產生的「月下老人」「紅絲系足」的信仰都是富有代表性的。這種信仰表面上好像和「抽彩」的看法恰好相反，實際上卻是一樣的，就是都是選擇的反面。大抵以前的婚姻選擇得當的雖多，不得當的亦不在少數，得意的例子雖多，失意的例子亦所在而有，特別是在一般智識不足的民間，於是一種反激的心理就演成了這一類的故事與信仰。 〔152〕 盲目抽取的婚姻是絕無僅有的。最近情的是中國災荒區域裡婦女販賣的局面下所構成的婚姻。據說此種婦女有裝在麻布袋裡的，麻袋中的婦女，無論妍媸老少，都是一個價格，購買的人一手交錢，一手提取麻袋，可以說絕對沒有選擇的餘地。把這種買來的婦女做妻妾，可以說是近乎盲目抽取的了。不過事實上也不是完全盲目，一則購買之際，如果可以聽取袋中發出的聲音，可以估量內容的輕重，甚至於可以從袋外略加摸索，則其間依然有一些選擇；再則取歸以後，如果發現袋中人年歲太老或過於醜陋，買主當然有不拿她做妻妾的自由，而另作別用。 〔153〕 物以類聚，原是生物界個體相與之間的一個一般的現象，配偶的關係不過是個體相與的一種罷了。《易·乾》卦說：「同聲相應，同氣相求」。《繫辭》說：「方以類聚，物以群分」。荀子《勸學》篇說：「草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也」。《左傳》襄公三年稱美祁奚說：「夫惟善，故能舉其類」。又漢代以前，即盛行一種諺語說：「不知其人視其友」（《史記·張釋之馮唐列傳》）；又說：「不知其君，視其所使；不知其子，視其所友」（《史記》，田叔列傳後）。又如田叔列傳後又引趙禹的話說：「吾聞之，將門之下，必有將類」。可見下自草木，上至人類的流品，凡屬有生之物，沒有不表示類聚的傾向的，配偶的關係，下自草履蟲的自動的選擇，上至人類的「品貌相當」「門地相對」的講求，不過是此種傾向的一部分罷了。原書於類聚配偶的原因，未加深究，只說「決不止一端」一語，特為補充其說如上。 〔154〕 見瓊斯（H. E. Jones）所著文《理智能力的同類相婚》，《美國社會學雜誌》，第二十五卷，第二期，一九二九年九月。 〔155〕 自覺的與直接的根據智力的婚姻選擇，因為婚姻不由自主而由父母之命的緣故，在中國上流階級里是特別的多。一個聰明的男青年，以至於男孩子，做了一首好詩，對了一個佳對，撰了一篇好文章，受老輩賞識，因而娶得妻子的，在稗官野史以及正式的史籍里可以找到很多的例子。在科舉時代，這種例子更是不一而足，一篇上好的八股文往往成為婚姻的媒介，「入學做親」的風俗，「洞房花燭夜，金榜掛名時」一類的佳話，有很大的一部分可以推溯到這樣一篇八股文章。 中國考試制度與門第婚姻有極密切的關係，編譯者別有專題研究，在進行中，茲不多論。不過有一個故事不能不在此加以徵引，一則因為它可以表示這種關係的影響，所被極廣，至於軼出了中國本國以外，再則如果這故事是真的，則其所表示的婚姻與智力的相關係數，即不到整數的1，至少也相去不遠，而成人類婚姻史里絕無僅有的一個例子。「清初，有鄭天錫者，為安南港口國王。邑中男女，皆以通漢文韻學為風尚。男女結婚，亦以詩為定。每歲由國王牌示：凡男女年齡在十五歲以上，二十歲以下，如有願成婚者，提前向國王報名。自傳諭之日起，至限滿之日止，核計男女人數，例如男子得二千名有奇，而女子只得二千名，則將男子之餘數割去，留俟來年；必使男子之數與女子之數相符為度。……人數配定後，由國王遴派貴族大臣，如中國禮闈中之正副總裁然；命題考試；諸卷盡行彌封。考試者將卷評定甲乙後，進呈於國王，王再詳加披閱；最後大集廷臣，公同拆彌封，填姓名於榜上，以示大公；填畢，男女兩榜，同時張掛。女子第一名嫁男子第一名為妻，男子第二名娶女子第二名為婦，依次遞推而下，無所爭亦無所怨。至容貌是否相稱，則在所不計。前列者多由國王資助奩妝，頒賜筵宴，最下者亦有饋遺雲」。（黃競初編著：《華僑名人故事錄》，頁二六—二七，民國二十九年，商務印書館出版）。 〔156〕 見原書作者之一，普本拿氏所著《加利福尼亞州優生絕育論文輯錄》，人類改良基金會出版。加州巴薩第那（Pasadena），一九三〇年。 〔157〕 中國人講婚姻選擇，至遲從宋代以後，也有相類的見地與習慣。宋儒安定先生胡瑗說，嫁女應嫁勝於我家者，娶婦應娶不如我家者，後來《朱子家禮》以及清人曹庭棟的《婚禮通考》等書上都似乎引到這句話，認為是最合情理的。所謂勝，所謂不如，直接指的當然是門地，是經濟地位與社會地位，不過間接也牽涉到智力，因為這些都是相關的。關於原因的討論，似乎還有一層原書中未加討論，就是男女變異性的不同。男子的變異性是不是比女子為大，至今還是一個爭論不決的問題，不過據大多數學者的見地，認為女子平庸的相對的多，而男子則兩極端的相對的多；如此說來，則比較上等的男子擇偶，勢不得不找到比較平庸的女子。 〔158〕 詳見達氏所著《人類的由來》（The Descent of Man），一八七一年初版。 〔159〕 「內轉」是分析派心理學的名詞，和「外轉」是對待的。外轉近乎進取的狂，內轉近乎有所不為的狷，過分的狂或狷都是一種不健全的心理狀態。 〔160〕 中國人講婚娶，特別注重這一點。我們總說宜家之婦以穩重為第一。所謂婦有四德，德、容、言、工，其實都歸結到這一點。至於體態活潑而至於輕佻的程度，口齒伶俐至於便佞的程度，則可以做旁妻或妾，而不宜乎做正妻。不過我們雖講求這種辨別，而其選擇的影響則不大，因為旁妻一樣的生育子女。 〔161〕 自覺的與直接的根據智力的婚姻選擇，因為婚姻不由自主而由父母之命的緣故，在中國上流階級里是特別的多。一個聰明的男青年，以至於男孩子，做了一首好詩，對了一個佳對，撰了一篇好文章，受老輩賞識，因而娶得妻子的，在稗官野史以及正式的史籍里可以找到很多的例子。在科舉時代，這種例子更是不一而足，一篇上好的八股文往往成為婚姻的媒介，「入學做親」的風俗，「洞房花燭夜，金榜掛名時」一類的佳話，有很大的一部分可以推溯到這樣一篇八股文章。 中國考試制度與門第婚姻有極密切的關係，編譯者別有專題研究，在進行中，茲不多論。不過有一個故事不能不在此加以徵引，一則因為它可以表示這種關係的影響，所被極廣，至於軼出了中國本國以外，再則如果這故事是真的，則其所表示的婚姻與智力的相關係數，即不到整數的1，至少也相去不遠，而成人類婚姻史里絕無僅有的一個例子。「清初，有鄭天錫者，為安南港口國王。邑中男女，皆以通漢文韻學為風尚。男女結婚，亦以詩為定。每歲由國王牌示：凡男女年齡在十五歲以上，二十歲以下，如有願成婚者，提前向國王報名。自傳諭之日起，至限滿之日止，核計男女人數，例如男子得二千名有奇，而女子只得二千名，則將男子之餘數割去，留俟來年；必使男子之數與女子之數相符為度。……人數配定後，由國王遴派貴族大臣，如中國禮闈中之正副總裁然；命題考試；諸卷盡行彌封。考試者將卷評定甲乙後，進呈於國王，王再詳加披閱；最後大集廷臣，公同拆彌封，填姓名於榜上，以示大公；填畢，男女兩榜，同時張掛。女子第一名嫁男子第一名為妻，男子第二名娶女子第二名為婦，依次遞推而下，無所爭亦無所怨。至容貌是否相稱，則在所不計。前列者多由國王資助奩妝，頒賜筵宴，最下者亦有饋遺雲」。（黃競初編著：《華僑名人故事錄》，頁二六—二七，民國二十九年，商務印書館出版）。 〔162〕 參看潘光旦，《中國之家庭問題》*，又，《民族特性與民族衛生》，頁三五二—三五四**。 *　見《潘光旦文集》第1卷。——編者注 **　見《潘光旦文集》第3卷第228—229頁。——編者注 〔163〕 自覺的與直接的根據智力的婚姻選擇，因為婚姻不由自主而由父母之命的緣故，在中國上流階級里是特別的多。一個聰明的男青年，以至於男孩子，做了一首好詩，對了一個佳對，撰了一篇好文章，受老輩賞識，因而娶得妻子的，在稗官野史以及正式的史籍里可以找到很多的例子。在科舉時代，這種例子更是不一而足，一篇上好的八股文往往成為婚姻的媒介，「入學做親」的風俗，「洞房花燭夜，金榜掛名時」一類的佳話，有很大的一部分可以推溯到這樣一篇八股文章。 〔164〕 指普本拿與約翰孫著《應用優生學》1933年修訂本第14章，本書未譯，詳見《自序》。——編者注 〔165〕 男女結合，我們通稱姻緣或因緣。其實就大多數的例子而論，因的成分少而緣的成分多。所謂近便的因素，就是一種緣了，其它更基本的因素才是真正的因，要講求婚姻選擇的進步，我們應當多多的就因一方面努力，例如家世清白之類。近人喜歡提倡男女交際，謂之社交，認為適當的社交足以促進婚姻的選擇，這是不錯的，不過如果只注意社交的機會，而忽略從事於社交的人的人品家世，則依然犯了重緣輕因的通病。 〔166〕 在中國當然也有同樣的情形，一方面總有品質地位不如人而想「高攀」的個人或門戶；一方面也有以類聚婚姻最為近理而力持「齊大非偶」之戒的。關於世道的人，又特別在這一點立下訓條，供後人參考，例如宋袁采《袁氏世范》說：「有男雖欲擇婦，有女雖欲擇婿，又須自量我家子女。我子愚痴庸下，若娶美婦，豈特不和，或有它事；我女丑拙狠妒，若嫁美婿，萬一不和，卒為其棄。凡嫁娶因非偶而不和者，父母不審之罪也」。 〔167〕 見貝爾金斯（H. F. Perkins）等所著文《低能者與癲狂者的子女》，《浮蒙忒州的優生調查》，第三年度報告，一九二九年。 〔168〕 見格林（C. V. Green）所著文《低能者的出生率與死亡率》，《童年研究》（Juvenile Research）雜誌，第十二卷，第三第四期，頁二四四—二四九，一九二八年九月與十二月。 〔169〕 見普本拿所著文《低能者的生育量》，德國《種族生物學與社會生物學藏檔》，第二十四卷，一九三〇年。 〔170〕 見戴頓（Neil A. Dayton）所著文《智力與子女的多寡》，美國《遺傳雜誌》，第二十卷，第八期，頁三五六—三七四，一九二九年八月。 〔171〕 見戴頓（Neil A. Dayton）所著文《智力與子女的多寡》，美國《遺傳雜誌》，第二十卷，第八期，頁三五六—三七四，一九二九年八月。 〔172〕 此在近代以前、即近代式的商業發達以前的中國，則很不然。一個人如只有錢財，而沒有出身，在社會上的地位依然可以很低。反之，一個秀才先生，儘管家徒四壁，室如懸罄，饔飧不繼，依然不失他的身份。 〔173〕 見烏資所著文《故家舊族的綿延》，美國《遺傳雜誌》，第十九卷，第九期，頁三八七—三九八，一九二八年九月。這在中國也有同樣的情形，並且比烏氏所徵引的例子還要見得顯著，參看編譯者所著《明清兩代嘉興望族之研究》***，稿藏中山文化教育館。 ***　見《潘光旦文集》第3卷。——編者注 〔174〕 見瑞埃斯（Stuart A. Rice）與威雷（M. W. Willey）合著文《大學畢業生與出生率》，美國《遺傳雜誌》，第十七卷，第一期，頁一一—一二，一九二六年一月。 〔175〕 見洛林士（Weld A. Rollins）所著文《大學畢業生的生育力》，美國《遺傳雜誌》，第二十卷，第九期，頁四二五—四二七，一九二九年九月。 〔176〕 見勃朗（J. W. Brown）、格林烏德（M. Greenwood）與烏德（F. Wood）合著文《英國中等階級的生育力》，英國《優生學評論》（Eugenics Review），第十二卷，頁一五八—二一二，一九二〇年。 〔177〕 見格瑞芬（J. B. Griffing）所著文《中國人中教育與子女多寡之關係》，美國《遺傳雜誌》，第十七卷，第九期，頁三三一—三三六，一九二六年九月。 〔178〕 此是美國獨有的一個基督教的宗派，創立者名斯密士（Joseph Smith），加以發展的人名楊恩（Brigham Young），最初因實行一夫多妻制，不見容於輿論，因率全部教徒西遷至猶他州（Utah）；猶他州的開闢與發展，這一派信徒的貢獻為多。茅門宗信徒主張多妻，也主張多子，後來多妻的制度雖經廢棄，但多子的主張則仍舊。 〔179〕 見勃特（N. I. Butt）與納爾生（Lowry Nelson）合著文《教育與子女多寡》，美國《遺傳雜誌》，第十九卷，第七期，頁三二七—三三〇，一九二八年七月。 〔180〕 亦見半克（Howard J. Banker）《教育與生育量》，美國《遺傳雜誌》，第十六卷，第二期，頁五七—五八，一九二五年二月。 〔181〕 巴柏（Ray E. Baber）與著名社會學家洛斯（E. A. Ross）合作的專題研究，《一世代中美國家庭中子女多寡之變遷》。威斯康新大學社會科學與歷史叢刊，第十種，一九二四年威斯康新州麥迪生市。從民族生命與健康的立場看，近代女子高等教育是一大失敗，即此一種作品，已足夠證明了。 〔182〕 見原書作者之一，普本拿氏所著《加利福尼亞州優生絕育論文輯錄》，人類改良基金會出版。加州巴薩第那（Pasadena），一九三〇年。 〔183〕 荷爾姆斯教授《供給大學生的血統的生育力》，美國《遺傳雜誌》，第十七卷，第七期，頁二三五—二三八，一九二六年七月。 〔184〕 參看美國著名社會學家奧格朋（William F. Ogburn）與梯別茨（Clark Tibbitts）合著文《出生率與社會階級》，《社會勢力》，第八卷，第一期，頁一—一〇，一九二九年九月。 〔185〕 美國著名生物統計學家泊爾（Raymond Pearl）《軒輊生育力》，《生物學評論季刊》（Quarterly Review of Biology），第二卷，第一期，頁一〇二—一一八，一九二七年。 〔186〕 塞騰斯脫瑞格（Edgar Sydenstricker）《根據經濟地位的軒輊生育力》，美國《公共衛生報告》，第四十四卷，第三十五期，頁二一〇一—二一〇七，一九二九年八月三十日。 〔187〕 見德國包爾、費歇爾、倫茲合著書《人類遺傳學與種族衛生學》，上下二冊，慕尼黑一九二七年第一版及一九三一年第三版。 〔188〕 美國俄籍的著名社會學教授蘇洛金（P. A. Sorokin）《美國百萬與百萬以上的富翁：一個比較的統計研究》，《社會勢力》，第三卷，第四期，頁六二七—六四〇，一九二五年五月。 〔189〕 諾忒斯坦（Frank W. Notestein）與薩魯姆（Xafira Sallume）合著文《都市人口中各職業階級的生育力》，《密爾板克紀念基金會季刊》（Milbank Memorial Fund Quarterly Bulletin），第十卷，第二期，頁一二〇—一三〇，一九三二年四月。 〔190〕 塞騰斯脫瑞格與諾忒斯坦合著文《根據社會階級的軒輊生育力》，《美國統計學會雜誌》，第二十五卷，第一六九號，頁九—三二，一九三〇年三月。 〔191〕 見原書另一著者約翰孫所著文《優生學者眼光中的財富分配》，《社會衛生》，第七卷，頁二五五—二六四，一九二一年七月。 〔192〕 指普本拿與約翰孫著《應用優生學》1933年修訂本第13章，相當於本書第8章，詳見《自序》。——編者注 〔193〕 參看美國著名統計學家威爾考克斯（Walter F. Willcox）所著文《一*〇〇年以來美國土生白人的生育力的變遷》，《密爾板克紀念基金會季刊》，第十卷，第三期，頁一九一—二〇二，一九三二年七月。 *　原書此處空缺一字。——編者注 〔194〕 指普本拿與約翰孫著《應用優生學》1933年修訂本第16章，本書未譯，詳見《自序》。——編者注 〔195〕 例如斯坦恩（Charles F. Stein, Jr.）著《獨子或獨女的比較生育力》，美國《遺傳雜誌》，第十七卷，第五期，一九二六年五月。 〔196〕 見費氏所著書《自然選擇由於遺傳論》，一九三〇年牛津大學書局版。又參看華克納孟司勞（Willy Wagner-Manslau）所著文《人類的生育力：它的遺傳基礎的證明》，英國《優生評論》，第二十四卷，第三期，頁一九五—二一〇，一九三二年十月。 〔197〕 見烏資另一論文《成功者多子女》，美國《遺傳雜誌》，第十九卷，第六期，頁二七一—二八〇，一九二八年六月。 〔198〕 例如休士的斯（R. R. Huestis）與麥克斯威爾（Aline Maxwell）合著文《家庭大小也是家傳的麼？》美國《遺傳雜誌》第二十三卷，第二期，頁七七—七九，一九三二年二月。 〔199〕 編譯者在此覺得原書著者的話沒有十分說清楚。他們一方面似乎並不根本反對生育力的大小的遺傳，不過雖不反對，卻又覺得不便太輕易的接受；另一方面則對於費歇爾氏的學說又覺得不妥，因為這兩部分理論，據他們看來，和優生的原則根本有剌謬的地方。編譯者以為這兩部分的理論是截然二事，前者可以坦白的接受，而後者則可以率直的否認。換言之，生育力的大小是遺傳的，但這是個別血系的事，而不是整個的階級的事，或人口某一個特殊部分的事；再換言之，智力高下與生育力大小之間，就遺傳的基礎而言，並沒有密切的相關，而如果二者都是健康的表示而多少有些相關的話，這相關是正面的，而不是反面的。生育力的大小是遺傳的，而費氏的錯誤是在把生育力的不足認做智力階級的遺傳中所比較獨有的事。中國人的經驗里一向承認「多子」是遺傳的，擇婚的人往往特別看重多子的人家，而避忌幾代單傳的人家（參看《晉書·后妃傳·惠賈皇后傳》）。同時，中國智識階級的生育力與量，即使把娶妾的影響除外，也並不小於任何其它階級；這一部分的事實也足以反證費氏的學說。 〔200〕 詳見奧士朋（Frederick Osborn）編《社會優生學》，上下二冊，一九三三年，紐約版。 〔201〕 普、約兩氏原書對於自然選擇與文化選擇兩個概念未作充分的劃分，窺其意，似乎只承認自然選擇的存在，不過此種選擇的發生，或直接由於自然勢力，或間接由於文化或社會勢力而已。全書未嘗一用「文化選擇」或「社會選擇」的名詞，對於拉普池的姓名與學說，也未嘗一度徵引。編譯者曾加以測度，以為原作者決非不知此人與此種學說之存在；原書所徵引到的荷爾姆斯教授於一九二一年所作《種族的趨向》一書即曾對拉氏與其學說有所介紹；不過拉氏是種族武斷派中一個有力的人物，其論人種優劣，十九歸宿於長頭與圓頭的分別，失諸主觀偏狹，固不待論；也許正因為他在這方面的科學立場不足，所以普、約兩氏不得不把他比較很有價值的社會選擇論也概從捨棄，亦未可知。編譯者不敏，始終認為社會選擇或文化選擇確乎有分別提出的價值。優生學是一個綜合的科學，其基礎儘管是生物學的，其堂構終究是社會學的，選擇的發生儘管必須經過生死婚姻的自然途徑，而足以左右生死婚姻的社會勢力與文化勢力則所在而是，並且錯綜複雜到一個程度非分別提出，從長討論，不足以盡其底蘊。編譯者十餘年來在這方面所有的論列，也始終用分論的方法，見《自然淘汰與中華民族性》（今入《人文生物學論叢》第三輯《民族特性與民族衛生》*，作為《第三篇》），《人文選擇與中華民族》（同上書，第二輯，《人文史觀》**），《家族制度與選擇作用》***（燕京大學，《社會學界》），《宗教與優生》（青年協會書局單行本）等稿。《宗教與優生》一稿，今輯入本書為第八章。 根據上文的見解，編譯者又進一步的把原書的目次酌為調動。原書於自然選擇諸章後，即以五章（第七至第十一章）的地位分別討論消極優生學的需要、隔離、絕育、節育、婚姻立法等各題，全都屬於所謂消極優生學的範圍。至第十二、十三、十七、十八等章始討論到戰爭，宗教，以及種種足以發生優生影響的社會與經濟的勢力。茲酌定將這幾章移前，並且都認作人文選擇的一部分，並且在章目上著明「人文選擇」字樣，以示和自然選擇略有分別而值得後先並論。 *　見《潘光旦文集》第3卷。——編者注 **　見《潘光旦文集》第2卷。——編者注 ***　見《潘光旦文集》第9卷。——編者注 〔202〕 見白氏所著《物理與政治》（Physics and Politics）。 〔203〕 這段簡短的介紹大部分根據P. A. Sorokin所著Contemporary Sociological Theories（此書國內有譯本，即黃文山譯：《當代社會學說》，商務印書館版）。 〔204〕 這兩句顯而易見是編譯者的筆墨，不在原書之內。家族與選舉兩股勢力的影響，尚有待於詳細的研究，編譯者以前所作《人文選擇與中華民族》和《家族制度與選擇作用》兩稿算是開了一個頭。 〔205〕 目前中國正在抗戰的過程中，本章討論到的各點，在在和抗戰以及抗戰以後的生活有密切關係，讀者於此應參閱編譯者所作下列各稿*： 一、《抗戰的民族意義》（《今日評論》，第一卷，第二期）。 二、《移民與抗戰》（《雲南日報》，民國二十八年二月二十六日）。 三、《抗戰與選擇》（《今日評論》，第二卷，第三期）。 四、《又一度測驗》（昆明，《中央日報》，民國三十一年六月一日）。 *　均見本書下文《優生與抗戰》中。——編者注 〔206〕 說詳意國學者奇尼（Corrado Gini）所著文《戰爭的優生學觀》，《種族與邦國中的優生》（即第二屆國際優生會議論文集刊第二冊），一九二三年。此文編譯者曾於抗戰前作一介紹與評論**，見《自由評論》，第一卷。 **　《一個意國學者的戰爭之優生觀》，見《潘光旦文集》第9卷。——編者注 〔207〕 中國在抗戰期內，最高軍事當局對於從軍的員兵也頒布過性質相似的禁令。此種禁令的結果當然是一種損失，但在抗戰正在進行之中，這也是無法避免的。 〔208〕 民國二十六年冬，我們在長沙臨時大學（後移昆明，為西南聯合大學）的時候，前方的形勢正亟，一部分有志的大學青年都想投筆從戎，當時有一位高級的軍事長官到校演講，勸告同學們仍舊安心向學，大意說，國家士兵的來源不虞缺乏，平時社會上遊手好閒，不務正業的分子極多，這時候國家有事，正應把他們先送出去效力，無論如何還輪不到大學的青年。編譯者當時也在座聽講，一面中心首肯，一面又嫌他說過於露骨了些！ 〔209〕 編譯者對於這一層完全同意，認為很值得軍事當局與教育當局的參考。不過大學青年應受比目前更加嚴格的軍事管理，使青年習於一種整齊嚴肅的紀律生活，則編譯者也是贊同的。 〔210〕 最近（民國三十一年五月）印度教育部長英人沙金特（John Sargent）來華考察，在西南聯合大學演講，也曾感慨系之的提到這一點。參看上文注⑧。 〔211〕 所謂群際的競爭與選擇，特別是群際的選擇，英文所稱group selection，英國繼戈爾登氏衣缽的皮耳遜（Karl Pearson）持之最力，認為非由戰爭的途徑，則此種選擇的力量無由表顯，一個民族的潛在力量，無以測驗。參閱編譯者所作《抗戰的民族意義》與《又一度測驗》，見前注⑤。 〔212〕 詳見美國統計學家威爾考克斯（Walter F. Willcox）所著文，《世界大戰的軍事損失》，美國統計學會雜誌，第二十三卷，（第一六三號），頁三〇四—三〇五，一九二八年九月。 〔213〕 詳見杜馬士與維達彼得生（S. Dumas與K. O. Vedal-Peterson）合著書《戰爭所造成的生命的損失》，一九二三年，牛津版。 〔214〕 中國歷來的軍隊就是如此。在「好男不當兵，好鐵不打釘」的一類見地之下，也不得不如此。抗戰開始以還，以及將來抗戰以後，情形自不免大有變動。 〔215〕 此次我國對日抗戰中美國派遣來華的中國空軍美志願隊（American Volunteer Group，簡稱A. V. G.）就是有目共睹的一個例子。 〔216〕 詳見德人薩勒爾（K. Saller）所著書《人類遺傳學與優生學導論》（Einfuehrung in die menschliche Erblichkeitslehre und Eugenik），一九三二年柏林版。 〔217〕 詳見亨氏所著書《戰爭的若干生物學的方面》，一九三〇年紐約版。 〔218〕 這句話真是不幸而言中的，在原書問世後不到六七年，第二次的世界大戰居然來到，大量的屠殺目前正在進行之中，前途一旦結束，各國分別的軍民死亡的血賬，以及全世界的總血賬，比起第一次世界大戰來，正不知又將大上多少倍。甚至於文明基礎的局部的毀滅，說不定也要成為總賬的一部分。 〔219〕 此論即發自意國的奇尼教授，已見上文注⑥。 〔220〕 參閱編譯者所著《中國之家庭問題》*。 *　見《潘光旦文集》第1卷。——編者注 〔221〕 此當是一九一一年意土戰爭後的一部分的結果。見喬氏所著書《戰爭與血種》（War and the Breed）。喬氏是美國一位著名的動物學家，對於魚類有特別的研究，曾任斯丹福大學校長多年。晚年專從生物學方面討論戰爭的罪惡，上引的就是一種，此外至少還有一種，叫《人的收成》（The Human Harvest），編譯者篋中舊有其書，如今也在淪陷之列了。 〔222〕 這是原書作者以美國公民資格對於美國退伍軍人所發的一些不平的議論。美國的民主並不太清明，於此也可以窺見一斑。但這也要怪美國的財富太大，若在中國，恐經濟上根本無此力量，前途當不會有同樣的問題發生。 〔223〕 說詳烏資與鮑爾茨萊（Alexander Baltzly）合著書《戰爭是在減少麼？》，一九一六年紐約版。又波達特（Bodart）所著。 〔224〕 這也未始不是中國民族思想里最基本以至於最古老的看法。除了不可避免的自衛戰爭以外，我們認定「佳兵不祥」，認定「兵，兇器，戰，危事」，主張「非攻」，主張「弭兵」。「春秋無義戰」，後此大概也不容易發生義戰。為自衛與自己策勵起見，我們也主張戒備之論，主張「兵不可一日不備」，但也承認最好是「千年不用」。 〔225〕 編譯者對原文本章末尾若干段頗有刪省。 〔226〕 關於本章，參看潘光旦：《優生與抗戰》**，《第二篇》中各文。 **　見本書下文。——編者注 〔227〕 Hans Licht, Sexual Life in Ancient Greece, p. 183. 〔228〕 S. J. Holmes, The Trend of The Race，1921年版，頁362—363。 〔229〕 同上，頁360。 〔230〕 荷蘭查理第五當政時代為一五一九—一五五六，就是新舊教徒齟齬最甚的時代。 〔231〕 F. Galton, Hereditary Genius，第2版，頁345—346。 〔232〕 詳見《新、舊唐書·本紀》。 〔233〕 此處數字不合。查喻謙《高僧傳四集》實際正傳787人，附傳626人。則下文四集合計應共得正傳1908人，附傳1175人，總共是3083人。——編者注 〔234〕 潘光旦：《基督教與中國——一個文化交際的觀察》*，《留美學生季報》，第十一卷。 *　見《潘光旦文集》第8卷。——編者注 〔235〕 潘光旦：《人文史觀》**中《人文選擇與中華民族》一文。 **　見《潘光旦文集》第2卷。——編者注 〔236〕 潘光旦：《優生的應用》*，《申報月刊》，第一卷，第一期。 *　見《潘光旦文集》第8卷。——編者注 〔237〕 潘光旦與費孝通：《科舉與社會流動》***，清華大學《社會科學》，第四卷，第一期。 ***　見《潘光旦文集》第10卷。——編者注 〔238〕 詳潘光旦：《家族制度與選擇作用》****，燕京大學《社會學界》，第九卷，民國二十五年。 ****　見《潘光旦文集》第9卷。——編者注 〔239〕 參潘光旦：《政學罪言》*中《中國人文思想的骨幹》一文。 *　見《潘光旦文集》第6卷。——編者注 〔240〕 F. Galton, Inquiry into Human Faculty and Its Development，1883年。 〔241〕 本章參考所及的書籍，除文中已說明的而外，尚有如下的若干種： E. Conklin, The Direction of Human Evolution. Duncan, Race and Population Problems. F. Galton, Essays in Eugenics. W. Goodsell, A History of Marriage and the Family. D. S. Jordan, Heredity of Richard Roe. Linn, The Story of The Mormons. Roper, Ancient Eugenics. F. C. S. Schiller, Eugenics and Politics.