意義與真理的探究 · 導論

眼下這部著作，意在對涉及經驗知識的某些問題作一考察。與傳統的知識論相比，本書所採納的方法是不同的。這種不同主要在於它重視從語言學方面來考慮問題。我打算結合兩個主要問題來考慮語言。這兩個問題可以用預備性的和不太精確的術語陳述如下： （1）「一個命題為真的經驗證據」這一說法的含義是什麼？ （2）從有時存在這樣的證據這一事實出發，可以推論出什麼？ 這裡，與哲學中的通常情形一樣，首要的困難在於看清這個問題本身是困難的。如果你問一個未經哲學訓練的人：「你是怎麼知道我有雙眼的？」他或者她將會回答說：「多麼傻的一個問題！我可以看到你有雙眼啊。」不要期待我們的探究結束時，我們將會得到某種根本不同於這種非哲學立場的東西。將會出現的情形是：在我們原以為一切都簡單的地方，我們將會逐步看到一個複雜的結構；我們將會意識到不確定性的黑影正籠罩在沒有引起人們懷疑的地方；與我們原先的設想相比，我們將會更頻繁地發現對事物進行懷疑是正當的；而且，即使最貌似真實的前提，也將表明它們自身會產生不合理的結論。最終的結果將是用清楚的猶豫代替不清楚的確定性。至於這個結果是否有某種價值，我將不去考慮。 一旦我們認真地考慮上述兩個問題時，困難就出現了。以「一個命題為真的經驗證據」這個短語為例。除非我們在考察之後得出了這樣的結論，即我們的問題原來是用錯誤的語詞加以表達的，否則這個短語就會要求我們去定義「經驗的」、「證據」、「真」、「命題」這些語詞。 讓我們從「命題」開始。一個命題就是某種可以在任何一種語言中被說出的東西：「Socrates is mortal」和「Socrates est mortel」 [1] 表達了同一個命題。就是在一種特定的語言中，它也可以通過不同的方式被說出：在「愷撒於三月十五日被害」與「正是在三月十五日這一天，愷撒被害了」之間所存在的差別僅僅是修辭學上的。因而，兩種語詞形式「擁有同一種意義」是可能的。目前，我們至少可以將一個「命題」定義為「與某個特定的語句擁有同一種意義的所有語句」。 現在，我們必須定義「語句」和「擁有同一種意義」。暫且不管後者。什麼是語句呢？它可以是單個的詞，或者，更通常地，是根據句法規則被放到一起的許多詞。但是其特點在於，它表達了具有肯定、否定、命令、願望或者疑問等等性質的某種東西。從我們的觀點來看，一個句子更顯著的方面在於：假如我們知道了它所包含的幾個語詞的意義以及句法規則，那麼我們就能夠理解它所表達的東西。因此，我們的研究必須首先從對詞的考察開始，然後考察句法規則。 在進入任何細節性的研究之前，先對我們的問題的性質作些一般性的論述，可能有助於我們知道重要的東西是什麼。 我們的問題是知識論里的一個問題。什麼是知識論呢？我們知道的或者我們認為我們知道的一切事物，都屬於某門特殊的科學。那麼，留給知識論的還有什麼東西呢？ 有兩種不同的探究，它們都是重要的，並且每一種都有資格被稱為「知識論」。在任何特定的討論中，如果不能確定要將那種討論歸屬到這兩種探究中的哪一種，就容易出現混淆。因此，在這開始的時候，我將說幾句話，以對這兩種探究作出解釋。 在第一種形式的知識論中，我們接受從科學上對世界所作的描述。這並非是把這種描述作為確定無疑的真理來接受的，而是作為眼下最可用的東西來接受的。正如科學所描繪出來的那樣，世界包含著一種被稱為「認識」的現象；而第一種形式的知識論必須考慮這是一種什麼樣的現象。從外部來看，它首先是生命有機體的一個特徵；一般說來，隨著有機體變得更為複雜，這個特徵就會越來越多地展示出來。顯然，認識是有機體同別的某種事物或者同該有機體自身的一個部分之間的一種關係。如果仍然站在一個外部觀察者的角度來看的話，我們可以把知覺意識從習慣性知識中區分出來。知覺意識是一種「刺激感受性」，它並不限於生命有機體。科學儀器也具有這種特性，而且在某種程度上，一切事物都具有這種「刺激感受性」。刺激感受性是在某種刺激出現時動物或事物所作出的反應；而當該刺激不出現時，它們不會作出那種反應。 當狗出現的時候，貓會表現出一種特定的反應。這使得我們說，貓「感知到」了狗的出現。但是在電流出現時，電流計也會表現出特定的反應，而我們卻並不說它「感知到」了電流。這兩種情況之間的差別與「習慣性知識」有關。 一個無生命的事物，只要它的物理構造沒有改變，總是會對同一種刺激作出同一種反應；相反，當動物重複面對它從第一次就對之作出某種反應的刺激時，就會逐漸改變反應的特徵，直至它達到——至少暫時地達到——一個穩定點為止。當達到這個穩定點時，該動物就獲得了一種「習慣」。每一種習慣都包含這樣的東西，即從行為主義的觀點來看可以算作對於一般法則的信念的東西，或者，假如這種信念碰巧是真的，甚至（在某種意義上）可以算作知道了這種法則。例如，行為主義者也許會說，一條學會直立起來去乞求食物的狗相信下述一般法則：「聞到了食物的味道，再做出乞求的動作，然後就會得到食物。僅有食物的味道而沒有乞求的動作，食物是不會出現的。」 所謂的「通過經驗而學習」，指的就是獲取習慣的行為；它是生命有機體所特有的表現。狗通過經驗了解到，人可以開門；因此，假如它的主人在場，並且它又想出去的時候，它就會圍繞主人發出叫聲，而不再會往門上抓。通常，「符號」依賴於通過經驗而學來的習慣。對於一條狗來說，它的主人的聲音就是主人的符號。我們可以說：假如A引發了B將會引發的反應，而這種反應卻又並不適合於單獨存在著的A，那麼A是B的一個「符號」。然而，必須承認，一些符號的有效性並不依賴於經驗：動物會對某些氣味作出反應，其作出反應的方式與發出這些氣味的對象相適合；而且，有時候，當它們從未經驗過這些對象時，它們甚至也能做到這一點。給「符號」下一個精確的定義是困難的，這既是因為剛剛所說的這種情況，即一些符號的有效性並不依賴於經驗，也是因為無法給「適當的」反應下一個令人滿意的定義。但是，我們所意指的東西的一般特徵是相當清楚的，而且人們將會發現語言就是一種「符號」。 一旦有機體的反應受到符號的影響，就有可能發現「主觀的」和「客觀的」之間的差別的起源，而且也可能發現「知識」和「錯誤」之間的差別的起源。從主觀上說，假如在A出現時，有機體O以一種適合於B的方式作出反應，那麼對O來說，A就是B的一個符號。從客觀上來說，假如在事實上，A為B所伴隨或跟隨，那麼A是B的一個符號。對有機體O來說，每當從主觀上看A是B的符號時，我們就可以說，從行為主義角度來看，O「相信」這樣的一般命題，即「A總是為B所伴隨或跟隨」。但是，只有從客觀上看A是B的一個符號時，這個信念才是「真的」。動物會被鏡子或氣味所欺騙；而這樣的情況使得下述這點變得顯而易見：從我們目前的觀點來看，「主觀的客觀的」之間的區分以及「知識錯誤」之間的區分，在很早的階段就出現在動物的行為反應中了。在這個階段，知識和錯誤都是在有機體的行為與關於環境的諸事實之間所出現的可觀察的關係。 在其自身的限度內，以上這種類型的知識論是合法的，也是重要的。但是還有另外一種知識論，它比前者更深入，而且我認為，比前者重要得多。 當行為主義者觀察動物的行為，並且確定這些行為所展示的是知識還是謬誤時，他沒有把自己看作動物，而是看作一個對實際所發生的事情進行無誤——這種無誤至少是假設性的——記錄的人。他「知道」動物被鏡子所欺騙，卻又相信他自己「知道」他並未受到類似的欺騙。由於忽略了這個事實，即他正在觀察，而且他是一個像任何別的有機體一樣的有機體，所以他就賦予了他的觀察結果一種客觀性的假象。一旦我們記住該觀察者可能會犯的錯誤時，我們就已經把蛇帶進了行為主義者的伊甸園。蛇要求對觀察結果作出懷疑，並且為了這個目的，它可以毫無困難地引用科學經典。 科學經典最權威的形式，體現在物理學（包括心理學）中。物理學使我們確信，我們稱之為「感知著對象」的現象，處在一個以這些對象作為起點的長的因果鏈條的末端；而且，除了至多在某些非常抽象的方面，它們是不太可能類似於這些對象的。我們全都是從「天真實在論」出發的。「天真實在論」是這樣一種學說：事物就是它們所看起來的那樣。我們認為草是綠色的，石頭是僵硬的，雪是冰冷的。但是，物理學使我們確信，草的綠色、石頭的僵硬以及雪的冰冷，並不是我們在自己的經驗中所知道的那種綠色、僵硬及冰冷，而是某種非常不同的東西。假如相信物理學的話，那麼當觀察者自己似乎在觀察一塊石頭時，他實際上正在觀察石頭在他身上所產生的效果。因而，科學似乎與自身相矛盾：當它最想具備客觀性時，它發現自己違背了自己的意志，陷入了主觀性之中。天真實在論導致物理學；而物理學，假如是真的，則表明天真實在論是假的。因此，天真實在論，如果是真的，那麼就是假的；所以，它是假的。當行為主義者認為他是在記錄關於外部世界的觀察結果時，他因此實際上是在記錄關於發生在他身上的事情的觀察結果。 這些思考帶來了懷疑，並因此導致我們對被認作知識的東西進行一種批評性的審查。這種批評性的審查就是上面所提到的第二種意義上的「知識論」，也就是人們所說的「認識論」。 這種審查的第一步，就是按照一定的順序，對我們認為我們所知道的東西作出安排。在這種順序中，後出現的東西之所以被認識（假如它被人們認識了的話），是因為有了前面的東西。然而，這個概念並非像它表面看起來的那樣清晰。它和邏輯的順序不是一回事，和發現的順序也不是一回事，儘管它和這兩者都有關係。讓我們通過某些例子來說明。 在純數學中，從基礎原理之後，邏輯的順序和知識的順序是一回事。在一篇（比如說）論述函項理論的文章中，我們之所以相信作者所說的話，是因為他是從已被人們相信的那些較簡單的命題中演繹出這些話來的；也就是說，我們的信念的原因也就是它們的邏輯根據。但是，在數學的開端之處，情況並不是這樣的。邏輯學家們已把必要的前提減少到為數很少的高度抽象的符號命題，並且這些命題很難理解，而邏輯學家們自己之所以相信這些符號命題，只不過因為人們發現它們在邏輯上等值於大量的更熟悉的命題。這個事實，即數學能夠從這些前提中演繹出來，顯然並不是我們相信數學真理的原因。 認識論所要求於數學的東西，雖然並不是我們的信念的邏輯順序，卻也並不是這些信念的心理學原因。為什麼你相信7×8=56？你曾經證實過這個命題嗎？我當然從來沒有證實過。我之所以相信它，是因為在兒童時期人們就這麼告訴我，也因為從那時起我發現它被一些受人尊重的作者重複過。但是，當我對數學知識進行認識論的考察時，我就不會去考慮我的這個信念即7×8=56的歷史原因。從認識論上來看，問題並不是「為什麼我確實相信了這個或那個？」而是「為什麼我應該相信這個或那個？」事實上，這整個主題就是一個笛卡爾式的懷疑的產物。我看到人們會犯錯誤，並且我問我自己必須做些什麼來避免錯誤。顯然，我必須做的一件事情就是正確地推理。但是，我必須有據以推理的前提。在一種完善的認識論中，我們將按一種邏輯的順序來安排諸命題，儘管這並不是邏輯學家們偏愛的那種邏輯順序。 舉天文學上的例子。在關於行星運動的數學理論中，邏輯上的順序是從萬有引力法則開始的，但是歷史的順序則是從第谷·布拉赫的觀察開始的。他的觀察導致克卜勒諸定律的發現。認識論的順序類似於歷史的順序，但並不相同，因為我們不可能滿足於以往的觀察。如果我們要使用以往的觀察記錄的話，我們首先必須發現它們之值得信賴的證據，而我們只能通過使用我們自己的觀察結果來達到這一點。 或者，再以歷史為例。假如真的存在一門歷史科學的話，它的事實就可以從一般法則中演繹出來。在邏輯的順序中，這些法則是最先出現的。在認識論的順序中，我們當中的絕大多數人都願意相信我們在可靠的文獻中所發現的關於（比如說）尤利烏斯·愷撒的事情。但是，審慎的歷史學家必須深入到手稿及碑文中去；他的資料具有某些特定的形狀，對它們的解釋有時可能是非常困難的。比如，就楔形文字的碑文來說，對它們的解釋依賴於非常精細的歸納。闡述我們為什麼應該相信我們對漢穆拉比 [2] 所做的解釋，是一件複雜的事情。對於審慎的歷史學家來說，基本的前提是他在一定的簡札上看到一定的形狀。而對於我們來說，基本的前提是他說他這麼做了，以及我們可能擁有的相信他會說真話的任何原因；這些原因就在於對他的陳述與我們自己的經驗所作的一種比較。 認識論必須按照一定的順序安排我們的所有信念：這既包括那些我們對之感到確信的信念，也包括那些在我們看來只有或大或小的可能性的信念。這種安排必須從那些經過反思之後不需要任何支持論證就讓我們覺得可靠的那些信念開始，而且這種安排必須揭示這樣一種推論（主要不是嚴格的邏輯意義上的推論）的性質，而我們就是由之從這些信念獲得派生信念的。那些不需要任何支持論證就顯得可信的關於事實的陳述，可以稱作「基本命題」。 [3] 這些基本命題與某些可以稱之為「經驗」的非語詞現象相聯繫。這種聯繫的本質是認識論的基本問題之一。 認識論既包含邏輯學的也包含心理學的成分。從邏輯上來看，我們必須考慮在基本命題與那些由於有了基本命題而得到我們相信的命題之間的關係（這種關係通常並非是嚴格意義上的演繹關係）。我們也必須考慮時常存在於不同的基本命題之間的邏輯關係；如果我們接受了某些一般原理，這些邏輯關係就會使得基本命題構成一個體系，而這個體系，作為一個整體，增加了它自身的每一個構成成分的可能性。另外，我們還要考慮基本命題自身的邏輯特徵。從心理學上來說，我們必須考察基本命題與經驗之間的關係，以及我們對於任何基本命題所感覺到的可疑性或確定性的程度，還要考慮降低可疑性和提高確定性的方法。 在全書中，我將試圖避免去考慮邏輯的及數學的知識，這種知識並不會引起我希望討論的問題。我的主要問題，自始至終將是基本命題與經驗之間的關係問題，也就是在認識論的順序中最先出現的命題與在某種意義上作為我們接受這些命題之根據的現象之間的關係問題。 我所關心的主題，不同於（比如說）卡爾納普的《語言的邏輯句法》一書所討論的主題，儘管在許多方面，該著作以及處理類似題目的某些其他著作所進行的那些討論是非常重要的。我所關心的是什麼東西使得經驗命題成為真的，以及應用到這些命題上的「真」的定義。除非它們的主題碰巧是語言學的，經驗命題是通過非語言的現象而成為真的。因此，在考慮經驗真理時，我們所關心的是語言事件與非語言事件之間的關係，或者毋寧說，我們所關心的是複雜性逐漸增長的一系列關係。當我們看到一顆流星並且說「瞧！」時，這種關係是簡單的；但是，萬有引力法則同該法則建立於其上的觀察之間的關係，則是極其複雜的。 與常識相一致，經驗論認為，一個語詞陳述可以被觀察所證實或駁倒，只要它是一個有意義的陳述，同時又非一個邏輯陳述的話。在這種情況下，「觀察」被設想為我們所「經驗」到的某種非語詞的東西。但是，假如觀察要證實或反駁一個語詞陳述，那麼在某種意義上，它自身必須為一個或更多的語詞陳述提供根據。因而，一種非語詞的經驗與一種語詞陳述之間的關係——這種關係證明了該語詞陳述——是經驗論必然要去研究的事情。 我的論證的一般過程將如下所述。 在前三章中，我想對語詞、語句、經驗與（不完全地）描述了該經驗的語句之間的關係，進行一番非正式的初步的討論。這個題目的一個困難在於，我們不得不在精確的技術意義上使用普通語詞，而這些語詞通常又不具有這種精確的技術意義。我在開始的這幾章中避免了這些技術性定義，然而我通過表明它們對其來說是必要的那個問題的本質，為它們奠定了基礎。因而，在這幾章中所說的話，並不具有在以後諸章中可以尋找到的那種精確程度。 第四章至第七章所涉及的是語言分析中的一些問題。從語言的邏輯研究中得出的一個最明顯的結論是：一定存在著一個語言的等級體系，而且「真的」和「假的」這些詞當應用於任何一種特定語言中的陳述時，自身則屬於一種更高階的語言中的語詞。因而，這個結論意味著「真的」和「假的」這些語詞在其中並不出現的一種最低階的語言的存在。就邏輯的考慮而言，這種語言可以用多種方式構造出來。除了它不應該允許有似是而非的變項 [4] 之外，即除了它不應該包含「所有」和「有的」這些語詞之外，其句法和詞彙並非由邏輯條件所決定。我從心理學出發構造了一種（而非這種）滿足最低階語言之邏輯條件的語言；我稱之為「對象語言」或「初階語言」。在此語言中，每個語詞都「指稱」或「意指」一個可感對象，或者一個由諸多這類對象所構成的類；而且在被單獨使用時，它們都斷言了自身所指稱或意指的那個可感對象的出現，或者斷言了它們自身所指稱或意指的那個對象的類中一個對象的出現。在定義這種語言時，有必要只把「指稱」或者「意指」應用於對象詞，即這種語言中的語詞。各種更高階的語言中的語詞，通過某些其他的以及比這複雜得多的方式擁有「意義」。 通過加上我所說的像「或者」、「並非」、「有的」、「所有」這樣的邏輯語詞，以及應用於對象語言中的句子的「真的」和「假的」這些詞，我們就從初階語言過渡到了二階語言。建立比第二階語言更高的語言是邏輯學家的事情，因為在語句和非語言現象之間的關係上，它不會產生新的問題。 第六章和第七章涉及的是句法問題，即「專名」與「自我中心殊相詞」。「自我中心殊相詞」指的是諸如「這」、「我」、「現在」等等語詞，它們擁有一種相對於說話者的意義。假如本書提出的專名理論是正確的，那麼它是重要的，尤其是在空間和時間方面。 緊接著的四章與感覺知識有關，更具體地是與「基本命題」有關。基本命題就是那些最直接地陳述了來自知覺的知識的命題。 我們說過，以某種邏輯順序對構成我們的知識的命題作出安排，是認識論的任務；並且在這種順序中，後出現的命題之所以被接受，是因為它們與先前出現的命題之間具有邏輯的關聯。後來的命題並非必須從先前的命題中邏輯地演繹出來。所必需的是，為了認為後出現的命題可能是真的，先前的命題要為此提供任何可能存在的根據。當我們考慮經驗知識時，在這個等級系統中最早出現的命題為所有其他命題提供了根據，而這些命題並不是從別的命題中演繹出來的，也並非是純粹的任意的假定。它們也擁有根據，儘管它們的根據不是命題，而是被觀察到的現象。這樣的命題，就像上面所看到的那樣，被我稱為「基本」命題。它們履行了邏輯實證主義者賦予他們所謂的「記錄命題」的功能。在我看來，邏輯實證主義者的缺點之一在於，他們的語言學的偏見使得他們關於觀察命題的理論成為模糊的和不能令人滿意的。 接著，我們轉移到了對「命題態度」的分析。「命題態度」指的是相信某某事情是這樣的，渴望某某事情是這樣的，懷疑某某事情是這樣的，等等。不論對於邏輯學還是對於知識論來說，對這類現象的分析，尤其是關於信念的分析，都是重要的。我們發現，相信一個特定的命題並不必然涉及語詞，而只需要相信者處於許多可能的狀態之一，並且這些狀態主要地（假如不是全部地）是由因果特性所定義的。當語詞出現時，它們就「表達」了這個信念，而且假如該信念是真的，它們就「指示」了一個不同於該信念的事實。 關於真和假的理論自然地產生於我所提出的這些考慮。它是一種認識論的理論；那就是說，當存在著某種獲得將會決定自身之真或假的知識的方法時，它才提供一種關於「真的」和「假的」的定義。這種理論使人想起了布勞威爾以及他對排中律的否定。因而，必須考慮是否可能給「真的」和「假的」一種非認識論的定義，並以此保護排中律。 最後，存在著這樣的問題：假如語言的邏輯範疇符合於語言所處理的非語言世界中的成分，那麼它們在多大程度上相符合？或者，換句話說：邏輯為某些形上學理論提供一種基礎了嗎？儘管有了邏輯實證主義者說過的所有那些話，我還是傾向於以肯定的方式回答這個問題。但是，它是一個困難的問題；對此，我並無勇氣妄下結論。 在本書以下的論述中，有三個論題我認為特別重要。 （1）本書論證了這個觀點，即許多語詞陳述都可以在一次單獨經驗的基礎上得以證明。本書研究了這類陳述的特徵，並主張它們必須總是被限定於屬於觀察者的自身經歷（biography）的事情。它們可以是像「我看見了一塊犬科動物的色片」這樣的陳述，而不能是像「這裡有一條狗」這樣的陳述。在證明它是真的時，這後一類陳述總是包含著一些推論的成分。 （2）在每個斷言中，必須把兩個方面的問題分離開來。在主觀性一面，斷言「表達」了說話者的一種狀態。在客觀性一面，它企圖「指示」一個「事實」，而且當它是真的時，它的企圖就得到了實現。信念的心理學涉及的僅僅是主觀性一面，而關於真或假的問題，也涉及客觀性一面。我們發現，對語句所「表達」的東西的分析，使得關於「或者」、「並非」、「所有」及「有的」這類邏輯語詞的意義的心理學理論成為可能。 （3）最後，存在著真理與知識之間的關係這個問題。人們多次嘗試著根據「知識」來定義「真」，或者根據像「可證實性」這類涉及「知識」的概念來定義「真」。假如從邏輯上貫徹到底的話，這類嘗試會導致一些我們沒有理由去接受的荒謬結論。我斷定，「真」是一個基本概念，並且「知識」必須以「真」來定義，而不是反過來以「知識」定義「真」。這蘊含著這樣的推論：即使我們不能發現任何方法去獲得或支持或反對一個命題的證據，該命題也可以是真的。它也意味著要部分地放棄得到邏輯實證主義者所支持的那種徹底的形上學不可知論。 我們對知識的分析表明，除非對知識作出比我們所設想的嚴格得多的限制，我們將勢必承認關於非證明性推論的原理，而且所說的這種推論也許難以和純粹經驗論相協調。這個問題在許多地方都出現了，但是我沒有去討論它。這部分是因為，要討論這個問題，就需要寫一本與本書一樣厚的著作；但主要是因為，在解決這個問題上所作的任何嘗試，都必須建立在對以下各章所考慮的事情作出分析的基礎上，而且這種分析的正當性可能會被對其結果所進行的草率的研究所損害。 * * * [1] 「Socrates is mortal」和「Socrates est mortel」分別是英語和法語的句子，意思都是「蘇格拉底是有死的」。——譯註 [2] 漢穆拉比（？～公元前1750），古巴比倫王國國王（公元前1792～前1750）。——譯註 [3] 這是艾耶爾先生使用的表達式。 [4] 「似是而非的變項」在羅素著作的原文中是apparent variable，是羅素從皮亞諾那裡借用來的術語，指的是這種變項看起來像是變項，其實並不是真正的變項（real variable）。因而，包含這類變項的表達式只能算作命題（即本書第十三章中所說的通過概括而得到的那類命題），而不能算作命題函項。——譯註