因明入正理論疏前記 · 因明入正理論疏前記卷上(本)(亦號紀衡)

朴揚智周撰 疏：空桑者，此是山名，宣尼生處有此山故，故舉于山以彰人也。問：六位乃是伏羲所演，非夫子說，如何得言空桑啟聖資六位耶？答：既訓言資，明知不是夫子所談，但助彼六名為資，故有六。伏羲生，空桑樹，義俱未詳。然准此文，取夫子好，且延造十翼資六位也。六位即六爻。 疏歸真寂於兩河者。略有二釋：一云：慶喜出闍王境，渡於恆河，欲於余國而入寂滅。闍王仰戀，遂興於兵，欲伐彼國而奪慶喜。慶喜知己進退無依，恐傷二王，及以神力令河分流，而於中間化火取滅。所有舍利分為二分，令彼二王各收其半。二云：恆河、䟦提，名為兩河。世尊於此二河涅槃雖有，二釋俱難。今說佛事，前釋兩河屬在慶喜，理為不可；世尊但在䟦提河所，而歸於寂。後釋兩河，亦為不可。今觀文勢，後釋為本，實但䟦提而取滅度，對雙樹故，而言兩河。法師文中大有此例。如言金牒、南贊，即是此流。若以師、資兩事合之為文，初釋亦得。 疏：喬山者，喬是高也。 疏：?曩哲者，轉義可知。 疏：第一、敘因者。就中有二：一、廣，二、略。廣如天親、陳那等傳，明破數論吼石、鳴山，皆是因明。論之因起，恐繁不錄。略即如疏，而有五師，如文，可解。問：瑜伽本說因明道理，何故不說為因起耶？答：今且舉彼別造因明，瑜伽通說，故略不舉。余皆準此。然佛雖不別造因明，本教主故，故敘之耳。 疏：修在眾經者。問：為但是經，即是因明，有非是者？答：有因明道理處，即是因明，非約一切皆因明也。 故地持雲等者，引此意者，證其因明是佛所說。 菩薩求法者，一切菩薩未成佛已前，皆須於此五明處求也。 五明處者，瑜伽三十八云：一、內明處，二、因明處，三、聲明處，四、醫方明處，五、工巧明處。諸佛語言名內明處，乃至一切世間工巧業處名工巧明處。此五各幾相傳？謂內明處略有二相傳：一者、顯示正因果相，二、顯示已作不生、未作不得相。因明論亦二相：一、顯摧伏他論勝利相，二、顯免脫他論勝利相。聲明亦二相：一、顯安立義及新成立相，二、顯語工勝利相。醫方明論有四種相：一、顯病體，二、顯病因，三、顯斷已更病生，四、顯斷已不生。工業明業明論者，顯各別工巧業處所作成辨種種異相。問：准佛語言名內明者，如何外道雲有五明？答：有二釋：一云：外道准有餘四，餘四亦是五明分故，得五明名，如言燒衣於別上轉。又如說言六種振動，非要六種一時俱動方名六動，六動之中隨一二種亦得名為六種振動也。此亦如彼。二云：外道之中具有五明。問：如彼自然外道等計，元不許有因果之義，內二相彼宗既無，如何得有因明論耶？答：但言外道具有五明，非要一切皆具五明，如勝論等亦說有彼因果之義。今助一釋，一切外道皆有內明，彼外道等各將己宗所說之教為內明故，如至教量各望自宗為其教故。此亦應爾。瑜伽論云：諸佛言教具二相者，據自宗中內明而說，不可將自以難於他。有云：成內身故，名為內明。此釋違教，違瑜伽論解內明也。約義釋之，非無少理，無典據也。 足目者，相傳兩釋：一雲足者多也，目者慧也，以多智慧，名為足目；二雲足者腳也，足下有目，名為足目，如聞俱胝比丘足下而有毛等。問：初言因明源唯佛說，何故今說足目創陳？答：三世通論，乃是久遠諸佛已說因明源唯佛說，約此劫初言，即是足目創陳真似，故無違也。或可如來但說五明，不陳真似，足目具論二真似也。或可內之因明源唯佛說，外道教內足目先也。審相傳足目者，足下有文，其如於目，因此名焉。問：足目既標真似，故今時更非因明論耶？答：足目雖標真似，於中奄含，未能子細分別。今所造真似二要，於中一一推究，理事俱曉，所以重作 幽致。幽致者，所也，理也。 是稱命世者，應命也。前漢書云：司馬遷，孔子云：五百年為一運，合有賢人也；千年為一期，合有聖人應。今當合我今日陳那，若是五百年出，即是賢；若是千年出者，則是聖人也。 觀述作之利害等者。名非觀前佛本經等之因明也。意欲釋佛經思之利害及於廣略。問：何以得知不觀前之因明耶？答：即下疏雲將釋深經，即其文也。從此已前，只擬釋經，未擬造論。由吉祥菩薩指誨已後，始造因明論也。問：山神亦請，何得獨言妙吉祥耶？答：山神雖請，未殷重故，不即許之。今倖幸者，願也。 妙吉祥等者，非俱警察。陳那論師，但有舍大而歸小者，皆警之也。如世友菩薩，欲與羅漢同造婆沙，為未證得無學之果，遂被羅漢擯而不從。世友云：我證無學，事不為難。若不信者，我今擲此縷結於空，未至於地，必證無學。文殊恐彼舍於大心，於其空中，攝令不下。 本真之體義者，體一切色體是。義者，即此上常無常、質礙無質等是。 之師鬼谷者，有二解：一雲鬼谷者，即人名也；二雲鬼谷者，制州松子縣有鬼谷窟，人在窟中讀書，從窟為名，名鬼谷先生。蘇秦、張儀二人，並從此鬼谷先生學從橫二論，世間法術，更無過者。 第二、釋題目者。文有五釋，一一釋中，各有三節：初、以因明正理入名，而屬於教；第二、離釋因明等名；第三、依彼六釋合釋。又此五釋，從寬至狹，文既具有，思之取矣。 由明此二因者，即生了二因也。由教明顯二因道理，然復敵智解，故云入其正理。次下雲即正理之入，但望敵智，又雲敵立俱取。 由言生智達解者，所宗者敵之智，因立論言而得生，故名言生智也。即依主釋，或可言者，立論之言智者，即是敵論者智。此釋不好立者之言，不得名為達解宗也。 因與明異，俱是因名者，立者，言生與敵者智為因，敵智與所立宗為因，體即是因明也。 咸為果稱者，敵智與言生為果，取立宗與敵智為果，故言入殊。 立論雖假言生等者，此下有二段，答伏難語。疏中有二雖字，即為二也。伏難意，細尋可解。 必藉義言，方有智了者，此敵者必須了立者義，了立者言，方有智了，即敵者自義言二了也。 陳那所造四十部者，所造因明有四十部也。 淨成宗果者，淨謂明淨。立論者，言能明淨，立所立宗，無諸過失，故言明淨也。 瑜伽至即是因明者。自性差別名所建立，宗等八支名能隨順，順所立故，言所有事即是因明。因明既在彼所有事中明知因體，即得名明持業釋也。 為因照明者。問：今此因體，唯取言生、了，彼中二因，即是言所詮境及智所緣，能所既別，何得為證耶？答：彼中二因，宗唯是境，泛爾言因，含其生、了。於彼文二因之中，取其一分能詮言教，緣智為證，不取所詮、所緣二因體，故無有違。又釋瑜伽中八能立為因明持業釋者，具三義故：一、能隨順宗，二、能為因，三、能照明。具此三義，持業得名。今此論中言生、智、了，亦具三義，得持業稱，故引伽為證者，三義相似也。作因明之階漸者，即佛教為因明。 二教者，即佛經及陳那所造論也，故言二教也。 或此應雲因即是明等者，此唯取三釋中入及正理解也。因即是明解入也，正者即理解，正理即入正，天主正理屬陳那。 第五、屬在何教者。屬者，隨也。本佛經及陳那天主，俱名因明，故言屬在何教也。 正理亦五者。問：前三何別？答：義亦有別。初取諸法真實自性差別，名為正理；次即取於能立能破幽致道理；後取自所立宗，故三差別。 五、總通前四者，但言正理，更不異呼，即是正理，故言總通前四。 教是彼具者，因明是所詮，教是能詮，即此教因宗作具，故言彼具。 依後四釋，教既是所詮者，即此論經依因明得名，因明論道理即是所詮。又更一解說所詮者，此意後四解因明入理，五釋並據所詮，不約能詮。解於因明，即是入正理之論，依主釋也。若得初解，教為因明，因明即論，持業釋也。論者，量音平審。 欲令隨論者，欲令敵者智隨言生因下，所立宗義皆悉明曉，即此敵智是言生因家明，故言因生之明。 如中觀論等者，中道正智，名為中觀。欲令眾生得此正智，證所觀理。論從所為以標名為，因明亦爾。經說證入十地方軌，教從所說以立其名，今此亦爾。花依水起，即名水花，陸亦如是。花從所依以彰其號，此教亦然。依彼善解因明者起，故名因明。 雖有千名者，雲劫初之時，一切有形類者，皆有千名，非但梵王。 明妨難者，總有七難，即為七對。今立名云：一、三支不齊難，二、真似相違難，三、量非量差別難，四、言智有無難，五、智非智異難，六、能不能立難，七、因果相從難。然答之詞，於一一難，兩解不同。今者各取初釋以立名焉：一、寬狹不同答，二、舉真攝似答，三、齊能生智答，四、見因比證答，五、以因從果答，六、不定定差答，七、去濫留真答。余釋如文。 名義寬故者。問：若言因有三相，寬故名因明者，宗、體、名、義亦寬，亦通三處，何非因明耶？答：敵者不詳。所立之法，法於有法，有狹於因故，故非因明；喻亦狹故，無三義，故非因明。次後釋中，喻亦因明，唯有宗，非是因明。又一解云：因他明故，亦名因明；果從因立名，故亦無失。 又諸能立至非唯一相者。此意取喻，亦名為因，是能立故；非獨唯因，名為能立，故云非一相。 舉真攝似者，真似相形，論者既舉真，因真明故則攝似。 或已攝故者，因明名通，故言因明己目似。有云：己字應合為正，舉真因明則正攝似，似立亦是因明。今謂不爾，既言舉真而攝於似，如何得言正攝似也？故為不可。應如本釋，無勞故字。若是此文，疏無，余記有。因明收者，但能為因，令他明解，亦名因明，非獨量立。審雲量此，又疏有，余記無。 量立者，立量成自義；量破者，立量破他。宗云：過破者，出過破他；似破者，則過類等。 答：是因明類，故此疏有，余記無故者。答：出過破，謂真能破，自無其過，能生立、證二正智，故是因明。 或似真俱因明者。答：似能破因明名，通真似俱攝。或前言是因明類，故雙答二破，由能為因，生他智明，得因明名，名真破能生立證二智，似破能生證敵之智，所以二破總是因明。或似真俱因明者，同前可知。 現比無智言者，體非是言，名為無言，不能親生敵證智故，名無智也。 見因亦明等者，此有二釋：一、約三分解見者，見分由能為境，牽生自證，故名為因；見體體能了別，名之為明。因則是明，是持業釋也。文中言亦，意顯持業。 見因證明者，見者，見分牽引生自證，名之為因。證明者，則自證分自證明顯，故名為因明。因之明故，依主釋也。 自證亦因者，則自證分能生見相，故名之為因，則自顯現，名之為明，則持業釋也。文中言亦，亦顯持業，今助一釋，亦有依主。因屬自證，明屬見分，見分了別，名之為明，明之因故，依主釋也。此意總答，見通比現，通比現故，總得名因明，自證唯現，亦為因明。言云見因，亦明比量智，由見其因，比智得起，解所以義，名之為明，因也明故，依主釋也。如無常所作具三相，因比知聲是無常等也，此據悟。見因證明者，明現量智，由見其因，現量智起，證解其因，名之為明，因之明故，依主釋也。如似見煙，知是火因，現量見此，證知是煙，故名見因而證明也，亦據自悟。余如初釋，至二量中，當更敘也。 又自證亦因者，由自證得現量、比量，此二為因，疏能悟他。不但為明，亦能為因，疏悟他故，故量亦言因。 明之因者，則此言及義生，並是敵家因也。則言了義了，敵智能了，立者言義，故得了名。又更一解，或皆順照成宗義者，則此言及義生等，皆能相順。如何者？是由立者有宗，能發其言，言所詮同，理則名宗，故言順照成宗也。答：是明之因者，二生二了，俱知智了，而為其因。審 由不決定故所立非者，宗非共許，名不決定；因共許法故，可名定審。 從定為名者，因、喻二種，定唯能立，宗則不定。因、喻成邊，則名所立；若宗成彼自性差別，宗則能立。問：下會相違，則初釋中引瑜伽論云：猶如於因，喻所成故。既言喻成，何非所立？若是所立，亦應同宗，猶不定故，不名因明。答：雖是喻成，非自愛樂，不名所立，故不相例。又解云：陳那天主以宗所立、能立不定，望此二師，故宗不得名為因明。已前諸因明師，將宗唯是能立支收。若從古師，宗為能立，亦無有失。前解為本。 果有果之明等者，果有三種：一果則明，二果之明，三果非明。敵證智了，是言生果，體則是明，持業釋也。立論言義，是果之明。能淨成宗，名之為明。不從他起，不名為果。故就依主，名果之明。此言生等，雖依義智，依義智非他，故言生因，不得名為果。即明所立宗者，是果非明。文中之言，意顯依主。有云：果有二種：一生果，二顯果。言生者，敵證智了，因智生因，名為生果。言顯果者，則所立宗，敵證照顯，名為顯果。生果是因，亦得名明。依主、持業二釋，顯果唯不得名因，亦不名明。若作此解，何者是果之明？前解為本。 因有因之明等者，有因之明，及因即明。因之明者，敵證者智是。彼言生因家之明，依主釋也。因即明者，即言生因能淨成宗，故亦名之為明。余因准此。 果明不定者，宗是果而非是明，故名不定。有本無言字也，言果明時，濫此宗果，名為有濫。 因明兩定者，但是其因，皆則是明，故有本無明字也。明名為兩定，或其顯二，皆名因明，名為兩定。 因喻具正等，此辨能立古今通論，故言宗義圓成，餘七准此。 (下二段疏網注。)能依所依皆圓滿者，法為能依，有法為所依。敗彼由言者，敗彼敗彼，他所立必假於言，故說由言。(以上二段無餘記。) 似立悟證及立論主者。問：此敵者，為先解今出過，為先未解今能出過耶？若言先不解，立及敵相對。若言不解，何能出過及生他解？答：立敵相對，敵先有其義。立者立量，破他自量。既是帶過，敵者卻非。故得自悟，理亦無咎。如勝論對聲論立聲無常，聲論雖先不解聲無常之義，而以所聞聲性作決定過。由其聲論顯己，勝論亦自解生，故立似亦自語也。 此頌中據其多分等者，此意說云：初半果顯內，真能立破，全悟於他，二似之中亦悟證者，故言多分。問：唯識有唯言、唯心，不通境、因，則立唯、稱唯，他不自悟。答：得多分等，如疏自釋。雖作此答，難猶不盡。唯者，決定。若言小分，何名決定？唯識言唯，不據少分而稱唯故。今助釋云：立破本意，但擬悟他，二似亦能分悟他，故置唯言。自語非本，設雖自悟，故亦不名悟。 共相智決故名比量者，有云：無常等名共相解，聲無常名共相智。此解不然，豈所立法唯此四經解非共相？故應雲敵先不許。此未許義，今令破許分別解同，名共相審。 (下三段細注)所立設成等者，則決定相違。三相雖有所立，亦成立敵。二家自執異解，名乖角也。 若現量境，理幽事顯者，色等之上，在空等理，名之為幽；色等則事，名為顯也。 於境幽顯俱明者。問：因位五識，現量緣境，境上之理，五識不緣，如何名明？答：今據因果二位合說。若言果位諸識，及因中定位五識，及五俱第六識，理中俱明。若散位五識，事明理昧；或散五識，親證事故。雖不緣理，然事無倒理，事自得明。更思 以因總別，既無離合等者，但言因者，則是總因，因之三相，名是別也。 又有說四以為能立者。此師意云：現等三量，非親能立。合、結二支，因、喻外無，故並除之；喻、合離分，故開二種，所以但四。 現量等三者，似量、現量、聖教量。 二並極成者，或以自性差別為二，或以立敵為二審。 今此能立婆達聲說者，今將能立在婆達聲，然恐錯也。理門云：又以一言說能立。彼論意說：一言聲中說此能立，如何今說在婆達聲？又解：此能立之中，疏主亦引理門一言證能立義，故知今錯。又則詳疏意，或不可錯。彼說能立在一言聲，說因喻三，共能成一，能立義故。今者據實，能立有多，合在婆達。婆達若其不攝能立，婆達乃攝多言不盡。若作此釋，應亦無違。更思 既並多言者，婆達聲呼者，皆是多言也，故云現並多言也。 所立非定所立能成義故者，能成義言，釋彼非定所立，以宗能成彼自性差別，名曰能成。 宗所詮義，定唯所立者，應兩四句：有準所立為宗義，有唯能立為喻宗，言及因則是俱句。第四可知。審自性差別，如水上半合成宗也。後猶如前說審。 二雲證法總集等者。問：若以別法成於總聚，隨是何宗，皆有二過。且如佛法，以聲一分成立總聚，令決無常，及有違教，相符二過。自宗無為，體是常住，雖非蘊攝，仍色界處攝。若十八界總，自許無為是常住故，立為無常，此乃是違教。如瓶盆等，隨何宗亦許無常，今若成彼，則相符失。答：文說隨應簡前二過，隨其所諍而成立聲故，則是識蘊及想受蘊。隨計常者，則是所立，無諸過。若爾，則是以別成別，非別成總。答：且如五蘊，名為總聚，總為所立。取此總中一分之與聲自性差別，名為能立。先且對敵成立此聲是無常已，則舉此聲成總聚中，隨所諍者，亦決無常。總別俱有所作性故，得有正因，故得名為以別成總。 雖此對宗亦是所立者，此彼一分對敵申中自性差別，望其所宗自性等亦是所立，余如文顯。 合所依義者，合者，則是不相離宗自性差別，是此合宗不所依之義。或可自性及以義差別，俱名所依，名為合也。 能依合宗者，不相離性，合為合宗，則此合宗，名能依也。問：初後二釋，而有何別？答：初依能證所證對明，後據能依所依對辨，第二釋名總別對也。 總立別故者，則此不相離性名。總立別故者，則是自性差別名別，由不相離性成立故，名總立別故也。 闕二有二十八等者。此仍總談作法而已。若論其體，瑜伽八中則不得有二，合闕成二十八等。何以故？引瑜是總，闕引之時，同異亦闕，故不得也。若准此理，闕一亦復不成八句，闕引則亦闕同異，故對法同。此亦不得有闕八等句，合結無體，闕因喻時，彼亦則闕。 如聲論師至三相併闕者。問：德所依因，聲論佛法俱不許有。宗與同喻，二處皆無，可闕二相。四大異喻，因亦不轉，如何得闕第三相耶？答：此文錯也。合聲、勝二論相對，因望勝論，三相皆闕。彼宗許德依實句，德不依聲，聲德句故。德所依因，於聲不轉，闕初相也。彼無擇滅，德因亦無，闕第二相也。四大實句攝故，德依因亦轉，闕成第三相也。 理門等者，等餘三十九部，故言等也，即此陳那四十部論。 能別不成至不定等過者。問：能別喻無，名為不共。可如所說，宗犯能別，則成不共。因二喻無，名為不共，何闕能別？言能別過，則因不共。答：能別不成，非則是彼因中不共，然有因彼因成不共。如對數論云：立聲滅壞，能別不成；所聞性因，不共不定。若所作因分有滅壞，所作為因，數論不許。同異喻中有此因故，亦名不共。據少分說，又復不是疏主釋也。敘古人解不共等言，等法自相是能別過，則亦是彼法自相過。如言眼等必為我用，望大乘師，是能別過。積聚性因，於異亦轉成法自相。相違之過，如四相違中解。 因中已有異品遍轉等不定過者，此是舉例難也。 余難同前者，此中亦有闕異喻，然與前別破能立中闕喻相似，故指如前。 以相符至依何立過者。此段他意，則舉例難。兩俱不成，則是立敵；兩宗因不成，故名俱。及俱不成，則是同喻；不成俱不遣者，則是異喻也。 釋所因云：由合喻顯非一切故者，由合喻言是顯是。陳那師釋：彼外道惡立異法為因，所以外道意云：言一切者，意顯其聲不是一切；言無常者，顯聲是常。異是廢詮，故舉為因，翻顯宗也。如何能顯？既言一切皆是無常，返令喻言諸非一切皆是常住。聲非一切，故知常住。此外道意也。釋所因者，疏主語也。 此因非有至有法有故者。觀疏文意，此者，此彼一切皆是無常故。因此無常，因有法上無，名為非有。此中意言，一切之因不攝於宗，因可宗有。一切言中既攝宗已，因更依何？立敵兩家宗，其許因中攝宗有法，故兩不許，因更依宗，名兩俱不成。問：有法既是攝入因中，因無所依，何不名所依不成？答：有法無體，則是因中所依不成。今聲有法不是無體，非所依過，但為因寬，攝宗有法亦必為因，不可以因而依因故，名兩俱不成。有雲此因非有等者，非一切因有法無也。立敵共許聲是一切因，於聲不轉，名兩俱不成。 或是所立一分義故者，疏之意說，因於所立一有一無，名為一分，雖不相離，名為所立。有法是彼所立一分，亦名所立。有云：外道救云：我宗許聲不是一切，因非兩俱不成之失。今重礙破，彼雲是所立一分義也。正破云：汝宗說聲非是一切，以慶名說，豈得遂以所立宗之一分有法以為其因？既是所立一分，不至同品，故所立因有不其不定過也。問：彼難意說，聲非一切，然彼有法，但言其聲，法言是常，不以非一切為法有法，如何得言一分所立以為因？若一切有法上有分以為因，即言法一分為因，所立性因，聲上亦有，取彼為因，應是有法一分為因。此既不然，彼云何爾？故後解難，應更審思。 故此二徒皆非宗過者，古師所引一切皆是無常，故因陳那所立，非一切因，名二徒說也。 惡立異法者，以例說故，名之惡立。雲由此宗違，非是宗過等者，此總結，初句牒彼外人所引，後句非也。 若以因過，宗中不立者，此是舉例，救令立宗違因過，陳那不許，但因違宗，非是宗違因也。 此不成因至所不成故者，此外又釋不立猶預所依二不成。所以此者，則此猶預所依。言立敵者，兩俱也；或偏者，隨一也。所不成言，該上立敵或偏二處。彼總意云：猶預所依，以自不成，不能成他，名為不成。於中遂有兩俱隨一，與本兩俱隨一不異，故別開云：或決者，所依不成是；或疑者，猶預是。 雲鹿母堂者，梵雲毗舍佉母，此雲鹿子。今母從子以立其名，名鹿子母。此鹿子母於給園中為僧造堂，堂依人立，稱名鹿母堂。 有是能立至破謂就他宗者。問：此之三句，更互相違。初句之中，有釋不許但是能立而非能破，何故第三俱句之中，有釋又復不許能立亦能破耶？答：言破謂就他宗。第二句中，何故有釋不許能破而非能立？答：能立之中，有唯申自而不破他，有亦立自亦破於他，能破亦爾。若言能立皆非能破，則違能立是能破者；若說能立則是能破，後違能立非能破者。今顯能立立自破他，能破破他及以自立，皆不定故。故置有釋，簡定執也。初句有釋，據其自立兼破於他；第三有釋，約唯自立不破於他。說彼破他不立自義，互舉一義，總不相違。如佛法中，破外道神我、無常等，但破我是常住等，不欲成立無常、我等，此則唯遮而非表也。如破聲論，聲是其常，兼則成自；聲是無常，具遮、表也。但自立不毀他宗，則唯立自而非破他。有云：佛初鹿野中，為憍陳如等轉四諦等，唯立自義，不破他也。余上諸句，相對準此，各取少差以為句數。 有比非量至諸非量等者。此將比量及非量為次，對彼現量而為其句，非是比量，體則非量，名比非量。問：何故能立等，不對現量等以為句數耶？答：能立破等，與現比等，言智有殊，自他悟別，體既全殊，故不相對。雖就他宗至別顯似破者。此釋伏難。外有難云：若真能立，則真能破，則應但立一真能立，何須更立能破支也？問似能立，亦准此知。由有此問，故斯答 真現至二智了故者。現量、比量名為二智，則此二智名為智了。雲二智了，二智了中通含真似，故了因中攝此四也。似現似比俱是非量，由斯八義，體唯七也。問：似現比、真現比外別有體性，如何二量攝量得盡耶？答：現比二量攝諸量盡，似現似比體非是量，名為非量。故二量不攝，於理何妨？有云：二似皆非量收。若作此釋，真似門別，理不可也。 一者論體者，大論十五云：論體有六，與對法別者，依文附之。一者言論，謂一切言說言音言詞。二者尚論，謂諸世間隨其所應聞所有言論。三者淨論，彼論意云：若自所有五塵境等，被他侵奪，他人所有自侵於他，或是無主五塵等，勿更相奪，乃至或為斷常等五見因，如此等起諸諍論，名為諍論。四者毀謗論，彼唯言毀論，謂壞憤發，以染污心，更相擯毀，所起言論，名為毀論。五者順正論，彼唯雲順論，為諸有情，宣說正法，研究決擇，教誡教授，為斷有情所有疑惑，為達甚深諸句義故，為令知見畢竟淨故，隨順正行，隨順解脫，是故此論名順正論。六者教導論，彼雲教論，謂教修習增上心，學增上慧，學補特伽羅，心未定者，令心得定，未解脫者，令得解脫，所有言論，令彼學解真實智故，令彼開解真實智故，此論名教誡論。此六之中，塵等境，起論所因，非是論體，所起言論，正論體也。故總言生因者，是論體也。 論所處者，彼論有六，今但舉二，等餘四也。如下自列。彼云：論處者，王家執理，淳資善伴，善解法義，汝門、婆羅門等。前疏論據者，彼論有十八，謂八能立及二所立。疏言能立者，彼引喻及因。異類言真，似現比等者，等至教量。似言應錯，彼論二不取似現量等為所依故。有本言以，以字應正。彼云：論依而有二種：一、所成立，二、能成立。所成有二，謂自性、差別；能成有八，謂宗、因、喻、合、結三量。 論莊嚴者，彼論有五：一者善自他宗，二者言具圓滿。言具圓滿者，凡所言說，皆以其聲，不以非聲。何等為聲？謂具五德：一者不鄙，謂離遍國鄙俚言詞。二者輕易，謂所有所說，皆以世間共用言詞。三者雄朗，所謂依義建立言詞，能成彼義巧妙雄狀。四者相應，謂前後法義，相符不散。五者義善，謂能引勝生定生，無有顛倒。三者無畏，謂處大眾等中，其心無有下劣憂懼，身無戰汗，面無怖色，音無塞吃，悟無怯弱等。四者敦肅，待時方說，而不緩速。五者應供，為性調善，不惱於他，終不違越諸調善之地，隨順他心而起言說，以時如實能引義利，言調柔耎，如對善友。若有依此五論莊嚴興言論者，當知復有二十七種稱讚功德，廣如彼釋。彼釋廣徴云：如受欲者，以末尼真珠琉璃等嚴廁，環釧等寶莊嚴具，以自莊嚴，威德熾盛，光明普照。如是論者，以二十七稱讚功德，廁此五種論莊嚴具，以自莊嚴，威德熾盛，光明普照，是故名此為論莊嚴。對法有六：四為辯才，五者敵，六者應供，余皆同此。然彼論釋，言應供者，謂立性聖和，發言謂善方便，隨順敵論者心。 論負。彼論有三：一者舍言，有十三，謂十三，謂立論者謝對論者曰：我論不善，汝論為善。余廣如彼。二者言屈，亦有十三，謂立論者為敵論者之所屈伏等。余廣亦如彼。三者言過，謂立論者為九種過，污染之言過也。一者雜亂，謂舍所論事，雜說異語。余廣如彼。然依彼論，但說似立，不說似破。論舉似立，影顯似破，理合具有，故疏具陳。對法亦云：舍言者，謂自發言稱我。論云：屈言者，謂假託餘事，方便而退，或說別事，或現忿怒。言過者有九：一雜亂，二粗獷，三不辨了，四無限量，五非義，六不應時，七不決定，八不顯了，九不相續。 論出離者，彼論云：謂立論者，先應以彼三種觀察，觀察論端方興，言論或不興。一者觀察得失，謂立論者，先當觀察我是論，將無自損損他及俱損，乃至便自思勉，不應立論。若如是知我所立論，不為自損，乃至能引人天義利，及與安樂，便自思勉，當立論。是名收一或作不作論出離相。二者觀察時眾，謂立論者，應善觀察現前眾合，為有僻執，為無執耶，有賢正無有耶，有善巧為無有耶，如是若知眾合，乃至無善巧者，便自思勉，於是眾中，不應立論。若知眾合，乃至無不善巧，便自思勉，於是眾中，應當立論。是名收二。三者觀察善巧不善巧者，謂立論者，應自觀察等與不善，我於論體，乃至論出離等，為善不善巧耶，乃至非有力能，便自思勉，不應立論。若自了知我有善巧，乃至非無非力能，便自思勉，當共立論。是名第三或作不作論出離相。合準論中，不別說彼安心法，然三觀察，則是安處身心之法。若以身無戰懼，心無性弱，名安處論，論莊嚴收，不是論出離也。 論多所作者，彼論云：謂有三種：一、善自他宗，二、勇猛無畏，三、辯才無竭。問：如是三法，於所立論，何故名為多有所作？答：能善了知自他宗故，於一切法能起談論；勇猛無畏故，處一切眾能起談論；辯才無竭故，隨所問難，皆善酬答。是故此三，於所立論，多有所作。此之立論，廣如彼說，今者略錄疏中所引。 理門等論者，陳那所造四十餘部。等者，等取三十部也。 實亦易葉成。切者，從上展轉相承。葉者，葉葉相從，成得此功勳也。 體類有同者，真現、比名同有體，然俱是智，名為類同；似現、似比，體則非量，名為體同。 雖知真、似二悟不同者，此答伏難。他有難云：真立得悟，他似立俱得自悟。如何得自悟？則由敵者卻出立者過，故得自悟。如疏答。 免脫他論者，勉者，通也。逼脫他宛聲來成，所作無常，故言脫。既真立已，即是推伏。勉脫他論者，真立也，猶無過故，勉則難也。推伏他論者，真能破也。 二者、立具立所依故者，則似比現是能立家所依，故言立所依故。 難：體即言境無有異者。此答他伏難也。有難云：你真立、似立及二量體異，寄言可別；立、能破、似體同一言，云何開二？答：雖是一言，與境不異。境者，即能立、似立。既境許分二，故知能破、似破亦合分二，故言境無有異。 答：隨八所成即是至所立者。此廣答雲能所相對。頌中八義既是能成，明必有所成，所成即是宗也。雖文不標，故義定有。第二釋者，約兼正辨。問：二解既不兼是，文陳而有何別？答：雖俱不陳，兼正有別，前義正有，後義兼有也。問：長行亦應但舉能立，必對所立法故，何假標宗言？若言不舉，不知因喻是誰能立？頌亦不標，如何即言隨八所成即是宗也？若合說長行，本欲釋頌，頌中不顯前難，而生長行隨頌奄含，如何能釋前頌？故頌說猛，長行頌顯明不可相例。 又觀察義至為能立體者，此第三釋，談其長行舉宗所以。 是言便失能成立性者，論文宗等多言說能立，今疏中取智為了因，亦名能立。若不爾者，因相違決定，多言雖具，敵智不解，豈不名能立？即名似立故。故知亦取智了因為能立。 言了即言生，故體亦可爾者，言生正為能立體，言了既即言生，言生為能立，然二得故言可爾，或可言了二體可爾審。 彼論者，即瑜伽也。 果宗不決定，因此徒施者，此意其因既闕初相所立，故云果宗不決，因比徒施。因者初相，徒者後二，同異二相。 雲宗義舊定，因喻先成等者，唯此問意，合在此論，文生前智，此一唱論文也。 各宗學未了者，即敵證等，不知立者立何義，直為外道，法為內道，故言各宗學也。 故者，所以第五轉聲者，而是從聲，從者遂是所以義也。如世說言從彼來，知彼事等，由斯故字在從聲中文。由者，因由。第三轉攝者，第三因聲作具之義，由此作具能成所成，是故由言具聲中攝。第五、第三兩聲之中皆有依主，今由故等，則其事也。問：八轉聲者，簡諸法差別攝法盡。三、五、七中俱有依主，豈非雜亂第七復有攝依主法不盡之失？答：然未見解。今且一釋：依主名寬，三總得名依主，其事義有別。三、五、七中攝別，所作從彼能作立名，所因從復能因立稱，能依從彼所依得號，如次三、五、七中別收。亦如聲言通至十處，根境有差別，各各別處，此亦如是，無前過也。又相傳云：准彼西域三、五、七中無依主釋，就一誰是誰非。然未詳也。 雙為言開等者，總為敵證，示與上同也。初、後別言，疏雖不言，然其意者，為利有情，令法久住，如次可知。 為廢忘等。問：廢忘與憶，而有何別？只為忘已，而方憶故。答：忘據先解，憶前未解。凡所憶者，皆非先解。雖先不解，差別皆亦憶。差別兩釋，亦無妨也。 為欲憶宗而問為示者，如先不解聲之無常，今由問故立者，具說因、喻令憶，卒未解宗之無常也。非先已解，今方言重憶。審或可敵者，雖先知有所作瓶、盆而是無常，而不了聲是無常；今由問故，為說瓶等，令解聲無常。此解即本解因、喻，故理門云：令彼憶念，本極成故。本極成者，則因、喻也。審 論諸有問者者，問者有云：諸有者，唯屬敵者，敵者非一，故稱諸也。亦如俗解云：諸犯盜，盜有多種，而稱諸也。 各自安立己法性中者，如何者是？如聲瓶等，各當體成就，何須建立？為敵不信聲上有常無常等，不欲成聲瓶體。 依現見事決定道理者，宗中有法各現見事能立之因，名決定道理。道理者，立敵極成因，於有法有名，依現見事決定等，總成因也。今辨因者，若將此決定共許之因，依於有法，成決定不共許道理。 能成道理之所依止現見事者，能成道理即是因法，現見事者即是瓶盆。或因喻等體，名能成道理。引喻是彼別同異依，名所依止。或別瓶盆等是無常道理所依止故，隨現見瓶是無常故。(已上)又見事故者，舉彼喻依之所依止者，即此喻依是彼喻體所依之處，名之所依止。 相違謂異類等者，因喻順成，名不相違；異喻返成，故名相違。 即於因、喻至真、似所攝者，此意於此八能立中，但是似者，但名相違；一切真者，但名不相違。故言隨其所應，真、似所攝。細尋此已下，疏文兩重，釋相違、不相違，思之可悉。或可二量：似者，名相違；真者，名不相違。審此，疏主釋彼論中相違者，異喻；不相違者，同喻。隨其所應，真、似所攝者，亦不定因。據異品有，即相違攝；據因品有，即不相違。四不成四相違，准而可悉。真、現等，不相違攝；似、現等，即相違攝。 彼又重至同所成者，牒彼論第二釋。 似、宗二喻，亦在此攝者門。此似、宗等，因喻立敵，成得為此。疏主釋彼論中相違者宗不？答：亦是違他順己，俱得為宗。已上文無此證也。 今此至亦准彼釋者，雖不同於彼論中自性差別等十法次第相生而起，當此論中所有之者，亦得同彼相違生起也。不同彼者，即瑜伽論也。二、至理有故等者，此意說云：雖兩共許，若非至實道理有者，亦不名極。如似勝論對五頂立，雖是兩許，然據至理不得名極。 成異義過者，立敵共許因，喻本極成，違他順己，所言名宗。宗既無依，則須更成；既成宗依，則名異義；非是本宗，故名異義。 更有餘過者，即能別過也，第二過也。 因中必有是因同品非定有性過者，如對數論立聲滅壞無常，德所依故，因瓶為因。品滅壞無常，能別不成因，於瓶有名，是因同品。後陳能別，於喻上無，名非定有，此則亦是法自相過。准此道理，但能別過，多是因同品非定有及法自相過。如數論師立眼等為我受用積聚性因臥具喻，亦具前過，思之可知。 異喻一分轉者，如大乘對薩婆多立真異熟識是有法，定是第八業果，故因門無。同喻宗中既言第八識八外，餘七識則是異喻，其業果因於六識有，第七識上無，即是異品一分轉也。 或遍轉過者，如大乘對薩婆多云：異熟識是有法，定是第八識。識性因無同喻，余識為異喻，識性因異喻遍轉。薩婆多不許有第八，則是能別不成。 異喻一分或遍轉者。且一分者，如佛弟子對數論師立聲滅壞，能別不成，門無同喻。二十四諦並是異品所作性因，於異品一分二十三諦中瓶等上轉，故是異品一分攝。大乘對小乘立趣生體，定是第八識因，雲根至故，亦是此過。雲不同大乘者。問：豈因明者唯小乘耶？答：因明之名通內外道及大小乘，佛地唯大，故亦無違。問二：若無常等，佛地等共相亦貫於他，因明何別言不同耶？答：佛地共相不由安立，理自通余，名之為共。因明要由非意安立故，故成別也。又因明共相貫於異類，如所立宗及能立因，俱名共相貫宗喻故。佛地共相但通自類，如言其色名為共相，色唯通在色自類故。今謂此釋恐理不盡，如無常等貫於色等五蘊，豈得唯是遍自類耶？今助一釋，因明共相唯據遍異，佛地共相貫自及異，如言無常貫遍異類，如言色等即是自類。此據可說自共相說，廣如斷釋。彼文便以義為自性者，據我無我等分別思，今立我將思分別我，此則將我為自性。彼文者，即此論文，數論立我是思等也。 如縷貫華者，且如瓶聲體各別，言無常二處俱有，無常即是縷，瓶聲是華。 後所說者至義對眾多者。先陳但為自體狹。如何者？如言瓶及聲俱為自體狹，後陳無常可是一切無常法，對言瓶及聲俱為自體狹陳，故言義對眾多。 後所說者，義貫於他者。問：前難據何道理，雲不遍於他？後釋據何義，言貫於異類？答：理實因明，先為後通。前難隱後通名，舉先差別而以為同；後釋依正道理，雲復皆通。如說思通我、無我，數論執思為其我，佛法非我。 第四、有是者，自他俱正及俱全過，皆得名為俱非一分。一分中通過、非過，故言有是。 依其增勝者，前陳但具一義，後說具二義，故言增勝。非如勝論德及有德者，德者二十四德，有德者即實。此之二法，隨先後陳，名字不改，一向定故，不同因明有法及法。 皆應得名能別者，此意差別性故，前後二陳皆應得名能別所別，然緣先陳未有所諍後說敵諍，故知先名所別後名能別。 必與彼宗後陳義異者，如何者是？佛法立聲無常，生論許聲是常，故言彼宗義異，立者敵者異。 諸法之上，共假通名者。共假者，即是色等一切有顯形，皆是自性。通名者，即此自性上無常等也。 其前七句皆是此過者，俱不成中，前之七句是俱句過，故言如此。 雖總有四體，唯有二者，能別中各兩四句，名之為四；體實不異，能別、所別，名為二也。如上文中，自當應作，更不預述。 所以但名二四句者，雖有四種，四但只是能別、所別第二四句。其第八句是前偏句者，即前所別，定成為首中第三句是。 答：此中但至故但簡三者。問：文中但言極成有法及以能別，何以得知而簡三地？答：言二極成，則簡俱訖；以下有失，名俱過故。 亦如喻言至不簡合結等者。此舉例釋。喻雖五過，能立所立，正成喻體。故喻過中，言是因等，但簡初二；若無初二，設有合結，亦不成喻。今宗亦爾，故但簡三。 若言共成，非顯真極者，釋：據實句而論，自他兩宗共許，即合得為共成。今言極者，顯此二法是至極之理，故言極也。 答：有四義者，一能依所依，二能立所立，三能成所成，四寬狹差別，據此不同故分四釋。 自比言許，他比言執者，比釋伏難。難云：宗中有不極言極簡不極，因喻有不極言極簡之？答：因喻之中，安許執言？則無不極，所以不言極也。若爾，宗中亦著汝執言簡，何故言極？答：因喻言許，執簡過盡，故不須極。宗中言簡之有法，所立必違，故言極審。 三、因喻成中至獨言極者，能成因喻，必兩家共許，故云無不成；所成宗中，不相離性，有許不許，故言有不成。 三、因喻成中至獨言極者。能成因喻，必兩宗許，故因喻無不成。所成宗中，不相離性，有許不許，雲有不成。今助一釋。因喻成者，無過因喻成就之成，此成因喻兩共許。言成宗者，亦是無過成就也。但是此成之中，不相離性，有許不許。若其不作成就之，但是因喻對所立宗，皆名能成。隨一等因，豈得名無不成也？ 宗不成中有別攝者。問：宗唯後四過，無前五過，可得說言宗無別攝。既有前五，何故不以五攝，不作別言極簡耶？返難因喻，思可知也。答：雖有前五，俱名相違，不得名為不成。後之三過，立敵兩許，則名極成；不許，即名不成。故前五不攝後四也。又解：雖有前五，由狹不能攝於不成，名無別攝，故置極言。前五過中，雖有自他全分、一分及俱分過，無俱有體而成過者，因喻得有。 兩俱等寬者，因中有四不成及共不定四相違，於中一一皆有兩俱隨一及一分過，故言寬。設許四不成翻為成因，於二喻有名不定，同無異有名相違故。言從寬攝者，即是相違不定攝也。 彼別非宗至所成故者。此意是疏家牒彼瑜伽意。非所成故者，即自性差別，是二種相合名宗，即是所成也。 立敵相形法為能別者，由彼敵者但許有法，不許有所立法故。以其法差別有法，他方許故。不以彼差別於法過，如前說也。 或雙以二而為共宗者，取自性差別，二共成宗，故言共宗也。 二、釋所依等者，釋能別、所別置極成言之所以。由取能依以為宗，故二所依亦必須極成也。 五失者：一、回倒梵語；二、改質從文；三、慰殷重，委細而說，遂乃那之；四、凡有所說，正似究詞，細尋不爾，今而不存；五、事已合成，將欲傍說，重勝前意，生起後說。 三不易者，逕三達之心，覆面者說，淺智加減，一不易也。愚智天隔，聖必依時，佛出世，時眾根利，末代根鈍，遂易古雅之言，而應今時之性，此則改千代之上徴言，同百王之下末俗，二不易也。五百羅漢，結集三藏，迭相監察，猶恐謹失，凡立獨稱，更為第品，三不易也。 庸受之輩者，庸試彰受之輩。有本作容字，非也。 不欲成取此至所依便非者，則因三相是差別義，與所依因而立有不相離義。然能依、所依總為因體，不唯取能，所即不取，是故言便非。 然於因明未見其過者，今助一釋，亦得有過。立聲無常，傍顯苦無我等，即有一分造宗之失。彼聲論許其聲上而有我耶？又復但言無常之時，亦傍顯苦無常等，亦有一分違宗之過。以無漏聲雖是無常而非苦，故更思之。 前三皆是自不樂者，為無果故，不知是過，知便不樂。 能成立法至亦應名宗者。此意說雲，若不言所成立，但言成立，則名宗者。成立之名，該於能所，因名成立，因應名宗。喻准此知，言自義者，即自宗也。 因、喻、時申，故須簡者，因、喻與宗，同一時申，名為時申；由同一時，互有濫故，故置所成，有記無簡雲。 依理門唯簡於真者，即理門論中樂為之言，唯簡真成也。前三義唯等宗所成立者，則猶因由是能成立也，故言簡真雲。 樂者，貫通上下者，上者通下，隨宗及上(為言)。 設今及後至說樂為者，以因、喻二，由有過故，現非因、喻。若以有過，更將因、喻而成立之，既被成已，即名為宗，非因、喻故。此即後時但名為宗，不名因、喻。 因喻略之者，因喻不善樂，為言簡者略也。 因前已彰者，但云所立即顯，因為能立訖，彰，顯也，顯得即能立也。 因明入正理論疏前記卷上(本)