英雄與母親 · 七 雙重母性[415]
潛伏的攻擊者消失之後，Chi-wan-to-pel開始了下面的獨白：
我來自那些大陸脊樑的尖端，[416]來自那最遙遠的窪地。自從我離開父親的宮殿，便四處遊蕩，經歷了一百個月圓月缺，不斷地追尋我的一個瘋狂的欲望：就是要找到那個「懂我的她」。我曾嘗試用很多珠寶誘惑了許多美女，試圖用熱吻誘出她們心中的秘密，用大膽的舉動贏得她們的讚賞。（他一一列舉了那些他已熟知的女人。）Chi-ta，我同族的公主……一個傻瓜，像只孔雀般虛榮，腦袋裡除了飾品和香水一點點思想也沒有。Ta-nan，那個鄉下的女孩兒……呸！簡直就是一頭十足的母豬。除了長著一個胸脯和肚腹，滿腦子想的就是尋歡作樂，其他什麼都不想。還有Ki-ma，那個女祭司，純粹就是一隻鸚鵡，只知重複那些從神父那裡學來的空洞乏味的詞語，一點理解力和真誠都沒有！疑神疑鬼、矯揉造作、極度虛偽！……唉！怎麼就沒有一個女人能理解我呢？怎麼就沒有一個女人能像我，可與我成為靈魂溝通上的姐妹呢？在她們所有人當中，沒有一個了解我的心靈，沒有一個能讀懂我的思想——差得太遠！她們當中，沒有誰能陪我一道去找尋那閃光的頂點，無人能與我一起去品味那超越人類的「愛」字！
在這裡，Chi-wan-to-pel承認他的旅行和漂泊是為了尋找另外一個人，為了尋找他的所愛，尋找生命的意義，這種意義就在於找到另一半使自己成為一個完整的人。這種可能性在書的前半部分只是隱約地有所暗示而已。尋求者為男性，被尋求者是女性這個事實並沒有什麼特別之處，如同我們已經學過的一樣，這點應該相當清楚了。由於無意識渴望的主要對象是母親，在嬰兒的語言中，「懂我的她」指的正是母親。像comprehend、comprendre、begreifen、erfassen這些詞，在字面上均有抓握、摟住之意，而這正是母親在孩子尋求幫助或保護的時候做出的舉動，也是母子紐帶的關鍵所在。但隨著孩子的成長，這種「理解」妨礙他/她人格自然發展的危險性也變得越來越大。孩子的力比多沒有按照必要的發展路徑去適應新的環境，取而代之的卻是退回到母親的懷抱，沉湎於那裡的保護和舒適，從而使他/她的成長與流逝的時間無法保持一致。這種情形在一部古老的鍊金術著作中被描述為：「我被束縛在母親的雙臂間和胸前，並束縛在她的物質條件中，我把我的財物和她的合在一起並依賴於她，我寫下這些來自可見中的不可見內容，使神秘出現……」[417]當一個人一直被他的母親束縛時，他自己應當已經擁有的生活便以意識的和無意識的幻想方式逃走了。在一個女性個案中，這種幻想通常被歸結為由一些英雄形象，或者像在上面所描述的那樣，由「他」來付諸行動。「他」是一個一直渴望著已久擁有一個與他靈犀相通的心靈伴侶的人。他是一個找尋者，在多次冒險中倖免，而這些冒險都是意識人格有意迴避的。他，一個高貴姿態的人，坦然地面對那些充滿敵意的繩索和箭，顯現出大無畏的勇氣，（這是多麼地可悲）缺乏意識的心靈！對命運帶有如此奇思異想的任何一個男人一旦接觸到這個幼稚的女人，他就會立即被這個女人視為理想中的英雄，一旦他的行為略有疏忽，顯出和那個完美形象之間的絲毫差距，他就會受到懲罰的威脅。
我們的作者發現自己目前恰恰處於上述境地之中。Chiwan-to-pel是個極有殺傷力的情魔：數十個女人為他心碎，所有的女人都為他痴狂。他閱女無數，以至於可以將她們排成名冊一一數來。然而她們中沒有一個獲得他的心。因為他所尋找的那個女人，只有我們的作者才知道她是誰（她想）。換言之，她內心堅信他所尋找的就是她自己。但這只是一個鏡中花、水中月的錯覺而已。經驗表明，事實並非總是不變。阿尼姆斯作為典型的「兒子」——英雄，他所尋找的對象根本不是她；他忠實於自己古老的原型，尋求的乃是母親的意象。這個少年英雄永遠是母親（女神的兒子）情人，而且註定要早早夭亡。沒有按時注入生命之中的力比多就會退行到神秘的原型世界。在那裡，它激活了自最遠古時代起就已潛藏在這裡的許多意象，這些意象已經表達了神無論是上界還是下界的非人的生活。假如這種力比多的退行現象發生在一個年輕人身上，他自身的個人生活就會被神聖的原型性戲劇化事件所取代，這種原型性戲劇化事件對他來說意味著更多毀滅性的災難，因為他所接受的意識層面的教育根本沒有教會他如何去思考正在發生的是什麼，因此他就沒有可能把自己從這種來自原型的魔力中解救出來。神話的至關重要之處就在於此：它們向這位著魔者解釋了他無意識里正在發生什麼，以及他之所以被緊緊束縛的原因。神話告訴他：「這不是你，而是眾神。你將不會觸及他們，還是回到你做人的樂趣上吧，當你感到恐懼的時候不妨緊緊地把握住神並敬拜他們。」基督教神話中也能發現這些意思，但表述得過於含蓄，以致不能帶給作者有益的啟示。《教義問答書》中也絲毫沒有提及這方面的內容。所謂「光輝的頂點」，自是凡夫俗子無法企及的；而「『愛』這個超越人類的字」則泄露了這個戲劇化角色的神聖本質——要知道，即便是塵世之愛，都會給人們帶來痛苦的問題，致使人們寧願躲在遙遠的角落裡也不願去觸碰它，哪怕是一點點。上面的引文表現出，我們的作者是多麼深地沉浸在無意識的戲劇情境中，並且嚴重地受到其魔力的支配。有了以上的領悟，我們就能品味出，主人公的慷慨陳詞聽來是多麼空洞，而他的豪邁之舉也顯現出了些許歇斯底里的味道。
無論如何，假如我們不從人格角度來看問題，如不從米勒小姐的個人情況出發來考察此事，而是從原型自身的生活情形來看問題，結果就有所不同了。正如我們已經解釋過的，無意識現象或多或少地可以被視為自主原型的自發表現，這種假說在一個非專業人員看來可能非常奇怪。但原型具有一種超自然的特性的事實卻得到了充足的證據支持：它表現出一股魔力；它開始積極地與意識心靈對抗，並且可以說，它通過無意識影響人的思維、情感和行為，最終規劃人的命運。儘管，這種影響要到相當長一段時間之後才可能被人們意識到。原初意象本身是一種「行為模式」，[418]這種原初的意象或行為模式可以與意識人格一起合作來維護自身，但也可以沒有意識人格的合作而靠自身來獲得維護和發展。儘管米勒的案例令我們多少了解到原型是以怎樣的方式逐漸靠近意識層面並最終占據這個層面的，但這裡的材料終究不足以為我們提供其進程的完整畫面。在此，有必要推薦讀者研究一下《心理學與鍊金術》中探討的系列夢境，在那個病案中我們能夠跟蹤一個特定原型的漸漸浮現過程，在這一過程中我們可以看到其自治權和自主性特徵的一些標誌性表現。
從這一觀點出發，英雄Chi-wan-to-pel所代表的心理本質只能被比作一個不完整的或碎片狀的人格，但這個不完整的人格或碎片狀的人格具有一種相對程度上的自主意識和與這種意識相匹配的意志力。假如我們關於自主性的前提和情結的目的性是正確的，那麼上述結論就是必然的。這樣一來，Chiwan-to-pel還是處於他背後並超乎其上的母親意象，二者的心理意圖都值得我們更仔細地加以盤查。他自己似乎在演員的角色中找到了完全的滿足。作為一個理想化身，他把我們作者的全部注意力都吸引到了自己身上，他表達了她最隱秘的想法和欲求。而且，和西拉諾一樣，他所說的每一句話，都發自米勒小姐的內心深處。因此，他對自己的成功滿懷自信，其氣勢足以橫掃一切可能的對手。他贏得了夢者的芳心，不是為了引她回到正常的生活中去，而是帶她走向她的精神歸宿；因為他是個死亡的新郎，是那些註定夭亡的兒子——情人之一，這種人沒有自己的生活，只是母親樹上早凋的花朵。他們存在的意義和生命力，起始於母親——女神，也終結於母親——女神。因此，當Chi-wan-to-pel，這位「幽靈似的戀人」（ghostly lover）[419]引著米勒小姐偏離其生命軌道的時候，某種意義上他是遵從了母親意象的指引。這裡的母親意象在女人身上人格化為無意識的一個特殊方面，和阿尼瑪一樣，它並不代表無意識在所有方面的混亂生活，而是專門代表令人神魂顛倒的心靈背景——原始意象的世界。凡是涉足這個世界的人，都冒著極大的危險，猶如忒修斯（Theseus）和庇里托俄斯（Peirithous）一樣，他們想從地府里誘拐冥後，結果卻快速地與岩石長在一起無法脫身。凡人想進入「玄牝之域」，一切都過於容易，只是有去無回。正如我先前暗示過的，這正是米勒小姐所遭遇的命運。然而，只要她的意識有能力解讀無意識的內容，這種危險同樣可以成為她的救贖。我們的作者自然沒有這份幸運。對她來說，這些幻想是一種無意識活動不可思議的產物，並且她或多或少都無能為力面對。儘管，正如我們在下文中將看到的，這些聯想當中包含著所有必需的線索，只要她稍稍反思一下，就能從中猜出這些幻象的含義，並且把這些象徵當作天賜的良機去理解自己的無意識的內容。可是，不管怎麼說，在此方面，我們的文化一方面缺乏認識，另一方面也缺乏用心啊。任何出自心靈內部的發現，在最佳時機總是會遭到人們的懷疑。假如我們不能當即證明它的重要價值，就會變得毫無意義。
這位作為阿尼姆斯形象的英雄，是替代意識個體而發揮作用的；這也就是說，他所做的都是主體應該、能夠、喜歡去做但沒有做的事情。所有這些事情原本可以發生在意識生活中，但沒有發生，而是發生在了無意識中並且常常以投射的方式表現出來。Chi-wan-to-pel被特徵化為英雄，這是一個為了尋找自己心靈伴侶而遠離家鄉、遠離祖先之家的英雄。因此，他代表著應該發生的事件的正常過程。但這一切卻作為幻想中的形象出現這一事實，說明作者在這些事件方面做得太少。因此，幻想中發生的事情乃是對意識心靈的情境或態度的一種補償。這也是很多夢中的規劃。
米勒小姐的無意識里正在發生什麼？那是一場為心理獨立而展開的戰鬥！我們對這一問題的猜測是何等正確。關於這點，米勒小姐的評論表明，英雄與其父親之家的分離，使她想起了年輕的釋迦牟尼，毅然拋棄了家中的一切榮華富貴，投身於廣大的世界去尋求完美的生命意義。[420]佛祖和基督一樣，做出了同樣的英勇表率，棄絕了自己的家庭與家人，甚至說出了下面的激烈言辭（《馬太福音》10：34）：
不要以為我來是讓地上太平：我來並不是讓地上太平，而是讓你們動刀兵。
我來是想讓男人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。
人的仇敵就是與自己一家的人。
愛父母勝過愛我的，配不上我……
何露斯從他母親頭上奪走了她的頭飾——那是她權力的象徵。尼采說過：
我們必須假定在「自由精神」的理想中有一顆心靈能夠成長至成熟和完美，並且在一些偉大的解放行動中這顆成熟和完美的心靈已經歷了它的致命性危機。在此之前，它曾是一種精神束縛，顯然永遠被捆綁在它的角落和柱子上。什麼樣的綁繩最牢不可破？對於一個優秀的男人及其選擇類型而言，就是責任的束縛：年輕人應有的對所有由來已久的和有價值的事物的崇敬、尊重和敬畏，對生養自己的土地、對牽引自己成長的手、對自己初學祈禱的聖地的感恩之心——他們所經歷的這些情感體驗的巔峰時刻恰是把他們最牢固地合為一體的紐帶，這使他們處於最持久地承擔責任的狀態之中。他們置於最持久的責任之下。大解脫突如其來地降臨到那些被如此束縛著的人身上……偉大的解脫突然釋放了那些就這樣被束縛著的人們……
「與其活在這個地方，還不如死了好！」那充滿誘惑的、專橫的聲音說道；而這裡所說的「這個地方」，這種「家的感覺」，卻是迄今為止靈魂一直熱愛的地方！對自己鍾愛的地方產生一種突發的恐懼和不信任，對所謂的「責任」突然閃現出輕蔑的態度，一種反叛、任性、想去遠行的像火山一樣爆發的欲望、陌生、疏遠、冷淡、希望幻滅、死氣沉沉；對愛的仇視，或許還有一種褻瀆神靈的想法，回過頭去看看自己曾經崇拜並一直熱愛到那時的一切，對自己已經做下的事情或許會有一絲羞愧，但同時對自己所做的一切，內心裡又滿溢著得意的感覺，一種令人陶醉的充滿愉悅的興奮，這興奮標誌著他的勝利——在什麼上獲得了勝利？到底是誰獲得了勝利？儘管如此，對於一個被捆綁了如此之久的年輕人來說，畢竟是第一次的勝利。上面提及過的不幸和痛苦的事情，組成了這種偉大的解放的歷史。它們就像一場疾病一樣，可以輕易地摧毀一個人的意志，這是第一次的力量爆發，也是意志的第一次自我解放。[421]
這裡的危險，如同尼采所看到的一樣，正在於自我內部的隔離：
他被孤獨層層地環繞和包圍，不斷地感受到威脅、壓抑，令心靈窒息。那可怕的女神，貪婪的、充滿噬欲的母性。[422]
孤獨的、極不情願地離開了「母親」的力比多，變成了一條極具威脅的蛇（那是死亡和恐懼的象徵），因為他與母親的關係，他必須切斷這種關係、讓這種關係必須死亡，這幾乎就和他自己死掉一樣。就是說，這種分離的劇痛和母子間紐帶的牢固程度是相當的；最初形成的紐帶越是牢固，「母親」偽裝成無意識接近他的危險就越大。這確實是那個貪婪的、充滿欲望的殘忍的母性以另一種形式威脅著要吞噬那個曾經的逃亡者（請注意其中蛇的象徵意義）。
現在，對於在更普遍的模式上影響她幻想的一些事情，米勒小姐為我們提供了一份更加深入的、可供參考的材料，也就是朗費羅的偉大敘事史詩《海華沙之歌》。[423]我的讀者必定無數次地感到不解：為什麼我總是頻繁地引證一些顯然是令讀者感到十分生僻的材料進行比照，並且如此用力地擴展米勒小姐作品的基礎？讀者也一定有所疑惑：基於這樣一個缺乏民眾意見的基礎，我就展開這樣一個關於幻想的神話基礎的本質討論這樣做是否正確？讀者會說，我們未能從米勒小姐的幻想背後找到任何相關的內容。我需要特彆強調，這些比照在我看來其實也相當冒險。在這個案例中，我至少還有一個藉口：米勒小姐稱她自己是她幻想內容的來源。只要我們緊緊圍繞這條線索，我們的研究就不會偏離太遠。我們從病人那裡獲得的信息很少是完整的。我們從記下來的信息中要發現哪些觀點是我們自己的和哪些是來自病人的並不容易。不過，儘管內隱記憶的例子十分常見，但極有可能，我們頭腦中的所有觀念並非都是來自個體所獲。那些說不清來源的觀念不一定就都屬於內隱記憶吧？人的觀念的形成方法及其在記憶中的排序方法被認為是相當不同的兩個過程或結果。此類事情能夠毫無疑問地被掌握並在事後記住，這種需要並非總是在個案中，不管怎麼說，由於人類心靈具有普遍的、典型的功能模式，這種心理的功能模式對應於生理的「行為模式」。然而情況並非絕對，因為人類的頭腦擁有一些與生理「行為模式」相對應的普遍而典型的功能模式。這些固有的、與生俱來的模式（原型）能夠令具有相當差異的個體產生很多觀念及觀念組合，這些觀念實際上是完全相同的事物，並且沒有哪個個體能
對這些觀念的起源擔負責任。比如，在精神病患者身上，許多在患者本人和其親友看來都顯得極其古怪的想法和意象，在精神病學專家這裡卻相當熟悉。因為它們的主題類似於某些基本的神話主題。無論走到哪裡，由於人類心理的基本結構大同小異，這使我們有可能把那些看似相當個人化的夢的主題與來源於任何文化的神話進行比較。基於以上原因，我才毫不猶豫地在美洲印第安神話與現代美國人心靈間進行比較。
在我探究到此處之前，我從未讀過《海華沙之歌》，為滿足寫作本書的需要我才算補上了這一課。這首集印第安神話之大成的詩歌，由於蘊含著異常豐富的神話主題，令人滿意地印證了我之前的思考是如何地正確。這個事實應當有助於我們認識米勒幻想中所包含的豐富聯想。因此，我們理所當然地應對這首史詩的內容進行一番更細緻的考察。
那瓦達哈（Nawadaha）吟頌著人類的朋友海華沙：[424]
在那兒，他為海華沙歌唱，
唱著那首《海華沙之歌》，
唱他神奇的誕生和生平，
唱他如何祈禱，如何齋戒，
如何為了人類部落的繁榮昌盛，
歷盡艱辛、承受磨難，
以激勵人們向前。
這裡的英雄，作為一個象徵性人物形象，以其令人驚異和愛慕之心吸引著力比多朝向自身，其目的意義就是為了把神話的象徵橋樑導向更高的價值，我們期待已經為此做出了一些努力。在這裡，我們很快就結識了海華沙這個救世英雄，並且準備好傾聽一個人們常常聽說的救世英雄的救世故事：神奇的誕生，年輕時代的超凡壯舉，以及最終為拯救同胞而獻身。長詩的第一章以「福音」為開端，講述「生命的主宰」吉謝 · 曼尼托（Gitche Manito）厭倦了其人類子孫的爭吵，把子民們召集到一起，向他們宣告一個特大喜訊：
我將送給你們一位先知，
一位民族的拯救者，
他將引導你們，教誨你們，
與你們一道歷經艱辛和承受痛苦。
如果你們肯聽他的勸告，
你們就會多子多福、繁榮昌盛；
如果你們不聽他的勸言，
你們將會漸漸消失和滅亡。
大神吉謝 · 曼尼托，「萬民的創造者」，[425]昂首挺立在「偉大的紅菸斗石（Red Pipestone）採石場」上：
一條河水從他的腳下流過，
明媚的晨光躍入小河，
歷經懸崖峭壁飛瀉而下，
閃光一現，好似彗星伊西柯達。
這個形象在埃及的科普特人（Coptic）的基督教觀念中有著類似的表達。在《聖約翰和聖母經》（Mysteries of Saint John and the Holy Virgin）中我們讀到：
［基路伯］回答並對我說：「你可看見那天父腳下之水？天父若一抬腳，水即泛濫；不過，天父令水泛濫之時，即是人類冒犯天父之時。因人的罪孽深重，他習慣於讓土地里的果實匱乏。」[426]
這裡的「水」是指尼羅河，埃及土地的富饒全然依仗著這條河流。
具有多產、豐饒象徵意義的不僅僅是腳部本身，這種含義似乎延伸到了腳部的動作：踩踏。我觀察到，普韋布洛族印第安人有一種「踏地」舞步，就是持續地用足跟大力擊地：「我們用那無拘無束的雙腳叩擊大地。」[427]在前文中我曾提到過，開紐斯神「以挺直的腿腳劈裂了大地」，降入到地底深處。浮士德也是跺腳入地，進入玄牝之域的：「跺腳即下沉，跺腳又升起！」[428]
吞日神話中的英雄通常會踏、踢怪物的咽喉。北歐神話中的雷神托爾（Thor）在與怪獸搏鬥時，一跺腳踩通船底，直踏到海底。力比多的退行使得舞步中儀式性的踏地動作宛如嬰兒期「蹬踹」動作的重演。後一種動作以母親為相關對象，並伴隨愉悅感，再現了嬰兒在母親子宮內重複過的活動。腳和腳的踩踏動作都被賦予了某種與陽具相關的象徵含義，[429]或是重歸子宮的含義。正因如此，這種舞蹈的節奏便能把舞者帶入到無意識狀態。這一點無論是在土耳其旋舞的舞者還是其他一些原始舞蹈的舞者身上都得到了證實。自吉謝 · 曼尼托腳下流出的河水曾被比作一顆彗星，這意味著它是一個具有光或力比多意象的象徵物，代表著能帶來豐饒的水（精液）。洪堡曾在《宇宙》（Cosmos）[430]一書的註解中提到：一些南美印第安人部落把流星叫作「星星的小便」。另外值得一提的是，吉謝 · 曼尼托還是一個點火者：他用力向森林吹氣，樹木彼此劇烈摩擦，便爆出了火苗。因此，這位大神本身也是一個力比多的象徵物，因為他不僅帶來了水，而且帶來了火。
在上述序幕之後，長詩的第二篇介紹了主人公的出身來歷。他的父親，偉大的勇士麥基凱威斯（Mudjekeewis），以偷襲的方式戰勝了山中的一頭大熊「——令各族人聞風喪膽的傢伙」，並偷得了它的有魔力的「珠寶帶」——一種用貝殼編成的印第安腰帶。在此，我們又遇到了「難以獲得的寶物」這一主題，英雄與怪物搏鬥，奪得了寶物。大熊的「神秘」喻義通過詩人的比喻被揭示出來——麥基凱威斯奪得珠寶帶之後，朝著大熊的腦袋猛擊一棍：
隨著那棍棒的沉重一擊，
那頭熊掙扎著想站起；
怎奈何雙膝發抖，
嗚咽聲酷似女人。
麥基凱威斯嘲笑它說：
你不必這樣，像一個苦命的娘們
如此哭泣和哀怨……
你是一隻大熊！再坐在這裡只顧著哭，
就會用眼淚玷污了你的同族。
——一個可憐的膽小鬼，
像一個怯懦的婆姨！
這裡，詩人在同一頁上連續三次把大熊比作女人。麥基凱威斯所殺的，是他自身人格的女性面即阿尼瑪形象，它的第一個承載者是母親。他像一位真正的英雄那樣，從死亡的巨顎中、從吞噬一切的可怕母親那裡奪回了生命。正如我們已經見過的，這一壯舉亦被描繪成地獄之旅、夜行航海，還有身處怪物腹中戰勝怪物，也同時象徵著進入母親的子宮，這種重生在麥基凱威斯身上帶來了十分顯著的結果：正如佐西莫斯所見的幻象一般，這位重生者最終化身為氣。風的呼吸或曰精氣：麥基凱威斯變成了西風，沐浴大地的豐饒的風，它乃眾風之父。其他幾位風神都由他的兒子們擔任。接下來的一段間奏曲介紹了這些風神和他們各自的情事，這裡我只說一說東風瓦本（Wabun）的故事，因為關於他的戀愛在詩中描述得格外生動形象。每天清晨，他都能在草地上看到一位美麗的姑娘，他熱切地追求著她：
每天早晨，當他向大地凝視，
他看到的第一件事情，
依然是她那雙藍藍的眼睛在朝他相望。
宛如兩簇細燈芯草中的兩灣湖水。
在這裡，湖水的比喻十分相關，因為人的重生正是由「風和水」而來。
他輕柔地愛撫著向她求愛，
送上他那燦爛的笑容，
大獻殷勤的蜜語，
還有他的思念，他的歌唱，
在青枝綠葉間的輕聲細語，
輕柔的音樂和最甜美的氣息。
在這裡，詩人用節奏明快的擬聲法將風的柔情蜜意美妙地展現出來。[431]
詩的第三章描寫的是海華沙出生前的事情，關於他的兩位母親的故事。詩中告訴我們，他的祖母瑙柯米做女孩兒時生活在月亮之上。那天，她正在盪著葡萄藤的鞦韆，一個嫉妒的情敵剪斷了葡萄藤，於是瑙柯米便落到了地上。那些看見她墜落的人，還以為天空掠過了一顆流星呢。隨著詩的進展，瑙柯米的奇妙出身得到了進一步的說明。小海華沙問他的祖母，月亮到底是什麼？祖母對他說，有一個好戰的勇士，在大發雷霆之際把自己的祖母拋上天空，從此她就待在那裡成了月亮（見圖32）。[432]古時候的人們相信，月亮是離去的靈魂聚集的地方（見圖31），[433]是種子的守護神，因此是一個具有女性特質的生命之源。令人稱奇的是，瑙柯米落到地上的時候，生下了一個女兒，起名叫文瑙娜，她後來成為海華沙的母親。母親被拋起、下落與經受產痛，這種情形似乎具有十足的典型性。有一則17世紀的逸聞，說有一頭髮狂的公牛把一名孕婦拋得「足足有房子那麼高」，落下來時她的腹部被挑開，嬰兒掉落在地面，居然毫髮無損。這個神奇降世的嬰兒，按理說應當成長為一個英雄或奇蹟製造者，可惜他未成人便夭折了。土著人普遍相信，太陽是女性，月亮是男性。南非納馬瓜 · 霍騰托茨（Namaqua Hottentots）部落的土著人認為，太陽是由清亮的豬油構成的。傳說中講：「那些乘船遠航者，每天傍晚用魔法將它從天空中拉下來，割下一大塊之後，又把它踢回天上。」[434]人在嬰兒時期，食物來源於母親。諾斯替秘教幻想中，有一則關於人類起源的傳說，或許與我們的話題有一定的相關性。其中講到，女性的神主（archon）必須升上天穹，但由於天穹的飛快旋轉，使她們孕育的嬰孩無法留在體內，於是嬰孩們掉到地面，在這裡長成了人類（某些野蠻的助產方法也可能與此有關：人們把分娩中的女人拋起或從高處扔下，讓其摔落到地面）。對母親的攻擊從麥基凱威斯的故事開始，在祖母瑙柯米遭受的粗暴對待中得以延續——由於葡萄藤被割斷，她跌落到地面上，在這一過程中，她似乎以某種方式懷了孕。正如我們已經了解的，「揪住樹枝」的動作暗示著對亂倫禁忌的違犯。人們傳唱的「在薩克森，漂亮姑娘長在樹上」那首歌，以及「偷來的果子最甜」這樣的俗語，都帶有類似的意思。瑙柯米的墜落與海涅詩中的意象好有一比：
一顆星，一顆星，
從它閃爍的天空墜落！
我望著它，那是一顆愛之星，
卻隕落並消失在漆黑的夜裡。
在許多棵蘋果樹下，
樹葉和蓓蕾紛紛飄零；
我看到興高采烈的微風，
擁抱著他們縱情地嬉戲。[435]
圖31.月亮作為靈魂的住所
公元前1世紀，卡爾西登寶石
> 圖32.月亮中的女人
美國西北部，印第安人，圖騰
後來，文瑙娜被柔情的西風所追求，並由此懷上了身孕。作為一位年輕的月亮女神，她就像月光一樣美麗。瑙柯米曾經告誡她，被麥基凱威斯追求是危險的，但文瑙娜還是任著自己戀上了西風，並且由他的氣息而受孕，生下了一個兒子，那就是我們的主人公：
晚上，西風來了……
他發現了美麗的文瑙娜
躺在百合花叢中。
他用甜言蜜語向她求愛，
還輕柔地把她撫弄。
直到她在悲傷中生下一個兒子，
那是愛和悲傷的結晶。
此處的星星或彗星顯然屬於生育的場景；瑙柯米也是作為墜落的星星來到地面的。莫里克（Morike）的詩中同樣描繪了一幅因神受孕的幻想圖景：
她孕育了我，
供我食物和衣裳，
一個棕色皮膚的野姑娘。
任何男人她都看不上。
她挖苦他們、高聲嘲笑，
不讓任何一個追求者貼近身旁。
「我寧願嫁給風做它的新娘，
也不要任何男人成為我的新郎。」
風兒真的來臨，把她緊緊抱住，
她，成了他的俘虜，沉醉在風的愛中。
看！他將一個快樂的孩子
種在了她的子宮中。[436]
在佛祖釋迦牟尼神奇誕生的故事裡，也蘊含著同樣的觀念。埃德溫 · 阿諾德爵士這樣寫道：
王后摩耶夫人……
做了一個奇異的夢；夢見天上有一顆星星——
放射出六道光芒，色如玫瑰色珍珠
似乎有一個標誌是一頭大象，
生有六根象鼻，通體潔白，猶如卡瑪德亨努的牛奶。
這星兒掠過天空，照進她身，
從右上方進入她的子宮。[437]
懷孕時，
微風吹過，
從未有過的清新輕拂海洋和大地。
孩子出世後，東、西、南、北四方風的精靈全都趕來為他抬轎（可比照耶穌誕生時，三位智者前來參拜他的故事）。除了來自星星和風的授精，來自獸形象徵物的授精更使故事的象徵意義變得完滿，作為菩薩（Bodhisattva）化身的大象成了佛祖釋迦牟尼的父親。在基督教畫面語言中，用獨角獸和鴿子來象徵具有賦生能力的神的話語或聖靈。[438]
說到此處，我們可能會問，為什麼英雄的誕生總是這麼非同一般？一個英雄也可能以普通的方式出生，在平凡的家庭環境下成長，克服無數艱難險阻，成就一番大業，難道不是嗎（這個主題在歷代英雄的神話中也不少見）？然而，一般說來，凡是英雄，多半有著奇異的身世來源。他的非凡的賦生和降世也是英雄神話中傳奇的一部分。為什麼會這樣呢？
這個問題的答案如下：英雄的出生之所以不同於凡人，是因為他的出生來自母親——妻子的再次重生。這也是英雄為什麼通常會擁有兩個母親的原因。正如蘭克[439]以豐富的例證所闡釋的，神話英雄被親生母親生出後往往面臨孤立無援的境地，後來由養父母撫育長大。這樣，他就有了兩個母親。海格力斯和天后赫拉之間的關係就是一個極好的例子。在海華沙的史詩中，文瑙娜生下海華沙之後就死了，祖母瑙柯米代替了她的位置；[440]釋迦牟尼也是由養母撫育長大的。有時候，英雄的養母是一種動物，比如哺育了羅慕路斯和雷姆斯兄弟的那頭母狼。雙重母親的主題可能被雙重出生的主題所代替，後一主題在許多宗教中都獲得了崇高的地位。例如，我們已經知道，在基督教義里，洗禮代表著重生。人並不僅僅在通常意義上出生，還以神秘的方式得到重生，從而分享了神性。任何一個以這種方式得到重生的人，都成了英雄，一種半神的存在。因而，基督在十字架上的救贖之死便被理解為一次「洗禮」，也就是說，通過第二位母親獲得重生，而死亡之樹就是第二位母親的象徵。基督親口說道：「我有一個應當接受的洗禮尚未完成，我是何等的窘迫啊！」（《路加福音》第12章第50節）也正是出於這個原因，他才以「產痛」來象徵性地表達自己臨死時的痛苦。
雙重母親的主題暗含著雙重出生的觀念。一個母親是真實的、人間的母親；第二個母親是象徵意義上的母親。換句話說，她是神聖的、超自然的，或者在某個方面不平凡的。她也可能以獸形出現。在某些情況下，她具備更多的人類因素：這裡我們所討論的是原型觀念投射在周遭環境中的個人身上的情形，這通常會令情況複雜化。譬如，重生象徵比較容易投射到繼母或岳母的身上（當然是在無意識中），正如從岳母那方面講，她發現自己通常很難不像古老的神話中那樣把女婿當成自己的兒子——情人。這一母題有著無數的變體，特別是當我們在集體神話因素中摻入個體因素的時候。
源自兩個母親的人就是英雄：第一次出生令他成為一個凡人；第二次出生令他成為不朽的半神。這就是這位英雄誕生故事裡所有暗示的指向所在。海華沙的父親先是征服了可怕的大熊所象徵的母親；[441]接著，化身為神後，他又成為英雄之父。海華沙這位英雄應該做些什麼，是在瑙柯米給他講月亮起源故事的時候暗示給他的：他要將自己的母親拋上天空，在那裡她將懷上身孕，生下一個女兒。這位重獲青春的母親，按照埃及的神話幻想，將以女兒——妻子的身份被送給太陽神——「他母親的父親」，以達到自我繁衍的目的。我們將很快看到海華沙在這方面的所作所為。上面我們已經考察了近東神祇們的死亡和復活行為。關於基督的先存性，就我們所知，聖約翰撰寫的《福音書》是該觀念的最好見證。只要想一想施洗約翰的話我們就明白了：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因他本來在我以前。」（《約翰福音》第1章第30節）此外，《約翰福音》的開篇也同樣意義深遠：「太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。萬物是借著他造的，凡被造的，沒有一樣不是借著他造的。」接下來的宣言是關於光、關於初升的太陽的——它是先前的，並將永遠在。在比薩（Pisa）的洗禮池中，基督以給人類帶來了生命之樹的形象呈現，他的頭部被日暈所環繞。在這尊浮雕之上，鐫著「INTROITUS SOLIS」的字樣。
497由於重生者是一個人自我的繼承，因此關於他如何被賦生的故事從來都是被蒙上一層奇異的象徵性事件的面紗，時隱時現、半遮半掩。與之相當符合的是，關於童貞概念的非凡論斷。超自然受孕的觀念當然可被視為一種形而上的抽象事實；但在心理學意義上，它告訴我們，某種無意識內容（「孩子」）已經生成，無須常規意義上的人類父親（意識）為其賦生。它還告訴我們，恰恰相反，有些神已經受生（begtten）了兒子，並且更進一步，這孩子與他的父親一模一樣，如果用心理學的語言來說，意思就是指一個中心原型（神的意象或上帝意象）重生了他自己，以一種可被意識知覺的方式轉化成了「人體」。「母親」對應於「原始的生命」（少女時期的阿尼瑪），它尚未朝向外部世界，也還沒有受到外部世界的影響而墮落。她寧願朝向「內在的太陽」，即超越整體的原型——自性。[442]
與來自無意識海洋的英雄的誕生和重生之神的故事相吻合的是，海華沙的童年是在水陸之間度過的，他生活在大湖的岸邊：
在吉徹 · 古米湖之濱，
靠近銀光閃閃的湖面，
佇立著瑙柯米
——月亮之神的女兒的神舍。
神舍背後是黝黑的森林，
還高聳著暗沉憂鬱的松柏，
上面綴滿錐體形的冷杉；
神舍前一片明光照在水上，
照得水中無比清澈並碧波蕩漾，
照得湖面到處閃放銀光。
在這樣的環境裡，小海華沙由祖母瑙柯米撫養長大。在這裡，她教他說出第一句話，給他講了平生聽到的第一個神話故事，而這一切又與來自大海洋的水聲和來自森林的樹聲融化在一起。因此，這個孩子不僅學會了人類的語言，還能聽懂大自然的心聲：
夏日的黃昏，
小海華沙坐在神舍門口，
聽著那松樹嘩嘩作響，
聽著那水浪的柔聲細語。
音樂般的聲調，奇妙的語言，
松樹們對水說：「米尼—哇哇！」（「Minne-wawa!」）
湖水對松樹說：「木達未—奧斯卡！」（「Mudwayaushka!」）
海華沙能從大自然的聲音中聽出人類的對話；因此，他理解自然的語言。風說：「哇哇。」鵝叫時「哇哇」。還有那隻為他催眠的小螢火蟲兒，它的名字叫作「哇—哇—達伊茜」。為此，詩人描繪了外在的自然漸漸進入主觀世界的過程，以及作為第一客體的母親與第二客體的自然的漸趨混淆：孩子咿呀學語的第一句話是對母親說的，他聽懂的第一個聲音也是母親教的；隨著時間的流逝，自然在不知不覺中篡奪了母親的地位，在她懷裡，我們能聽到最初從母親那裡聽來的聲音，而長大成人之後的我們也在對自然母親的熱愛當中重新發現了孩提時對母親的滿腔眷戀之情。作為其結果，敏感、開化的人無論是在泛神論意義上還是在審美意義上都與自然融為一體，[443]以回顧的眼光看來，這乃是與母親的重新融合。母親是我們生命中的第一個客體，只有與她合為一體，我們才能成為更真實和更完整的人。她是我們第一個處在客體的體驗對象，同時也是我們的第一個內在客體。從我們的內在世界裡，浮現出一個意象，它顯然是外在的母親形象的反映，卻遠比這個外在的母親形象更古老，更原始，也更加永恆——這位母親可以換回一個青春不老的少女柯爾（Kore），可以換回一個永遠年輕的形象。這就是阿尼瑪，集體無意識的人格化身。因此，當我們看到上述的古老意象在現代哲學家卡爾 · 約珥（Karl Joël）那畫一般生動的語言中再度復活，也就不至於感到驚奇了：它們象徵著人與母親的融合，以及無意識中主體與客體的合而為一。約珥是這樣描繪「原始經驗」（Primal Experience）的：[444]
我躺在海岸邊，在我夢幻般的視線里，海水一片湛藍，閃著粼光；遠處輕風微風在吹；層層波浪湧起，海浪帶著它沉重的流動聲，撞擊、拍打成水沫，微波顫顫、無精打采地拍擊著海岸——還是拍打著我的耳鼓？我分辨不出。遠處、近處的聲音模糊成一片；外物和內心合為一體。聽著海浪的拍擊，在耳邊響得越來越近，越來越親柔，猶如一種到家的感覺；就在此刻，一個異乎尋常的脈衝，經過我的頭，流進我的靈魂，然後把它包裹起來，溢滿全身。同時，我的靈魂也好像碧海里溢出的水漂浮著要出來，外在與內在渾然一體。所有進入各個感官的交響聲漸漸消失，取而代之以一種和鳴，此刻所有的感覺都融化為一，這種感覺滿是濃濃的情意；世界終止於靈魂，靈魂融化在世界裡。我們微不足道的生命沉睡在夢裡。沉睡在我們的搖籃里，沉睡在我們的墳墓里，從清晨出發，到黃昏回家，我們周而復始地沉睡在家中；生命是一次短暫的朝聖之旅，是從最原初的太乙再到沉回其中的一段距離。無邊無際的大海閃爍著片片粼光，在這裡，我們的思想里一直都通過遠古的記憶滲透著關於原始存在的水母的夢想。因為，每一種經驗都必經變化，它必須對個體生命有所擔保。那一時刻（當經驗者從變幻的經驗、從隨波逐流的狀態中抬起頭的時候，他們依舊盲目、辛苦）他們便不再是一體。當人們想在這些變化中表現得超然並有點像外星人那樣把控變化的時候——就在這一內部變得疏遠的時刻，經驗的
兩個方面便被實體化為主體和客體，也就在這個時候，意識產生了。[445]
這裡，約珥採用極易讓人理解的象徵手法，把主體和客體的融合描繪為母親和孩子的重新合一。他所使用的象徵，和神話中的象徵毫無二致，即使是他們的細節之處也是如此。文中明顯暗喻了纏繞和吞噬的主題。大海吞噬了太陽，然後再給予它新的生命——這是我們早已熟識的一個主題。當意識萌發的那一時刻（主體與客體分離之時）確確實實是一次誕生。儘管那時哲學的思考還羽翼未豐，只能用寥寥幾語表達為數不多的原始形象，但它卻是一種超越，這種再簡單不過的壯美沒有思想可以跨越。水母的意象的出現在這裡也絕非偶然，曾經有一次，我向一位患者解釋水的母性意義的時候，在觸及她母性情結的那一刻，她體會到一種非常討厭的感覺。「它讓我渾身不舒服，」她說，「就像我觸碰到了一隻水母。」人出生之前和死亡之後就是那種美好的狀態，正如約珥所觀察到的，恰如一種我們對毫無戒備的童年早期的古老的朦朧記憶。那時候，還沒有任何對立的力量來撓動那種平靜流淌著的睡眠生活。內心的渴望一次次把我們拽回，但現實的生活卻總是要進行拚死的鬥爭，從而打破這份自由，唯恐它陷入睡眠的狀態。在約珥前很久，就有一位印第安酋長，曾經用同樣的話對一個焦躁不安的白人表達了同樣的意思。他說：「啊，兄弟，你將永遠也體會不到那種一無所思、一無所事的幸福。這是生命中最令人愉快的一件事，那就是接近睡眠的狀態。我們出生以前就是這個狀態，死後也將重歸這個狀態。」[446]
我們將從海華沙後來的命運中看到，童年早期的印象對於他日後的擇妻是多麼重要。海華沙的第一個行動是用他的箭射死了一頭雄獐：
死後的雄獐躺在森林裡，
靠近對岸河邊的淺灘……
這種情形在海華沙的行動中是具有代表性的。凡是被他殺死之物，通常都是倒在水邊或是水裡，更有意義的是一半在水中一半在陸地。[447]他接下來的歷險將幫助我們理解這種情形。進一步看，他所射殺的那頭雄獐並非普通動物，而是一種具有無意識（即象徵）意義的神奇動物。海華沙用獐皮為自己做了一副手套和一雙皮鞋：戴上這副手套，他的雙臂就變得力大無比，可以把岩石粉碎成塵埃；而那雙鞋則具有童話里的「七里靴」的功效，能令他行走如飛。他又用獐皮把自己裹上，立時變成了一個巨人。因此，那頭被他射死在淺灘附近的雄獐[448]實際上是個「醫師類動物」，它是一個魔術師改變形狀後的獸形化身，或者說是一個有魔法的生命——它是一個象徵，也就是說，它指向「動物」和諸如此類具有無意識能量的生命。這就是為什麼它會被殺死在淺灘，即水與陸地的交界、意識與無意識的交界處。這頭動物代表著人的無意識，而後者作為意識的母體，具有母性意義。這種母性意義有助於解釋為什麼有時候母親也通過熊來表達。所有動物都屬於大母神，殺死任何野生動物都是對母親的不敬。就像母親相對於小孩子來說顯得像巨人，原型大母神自然具有比巨人還碩大的特徵，這就是大母神的本質。能夠成功殺死一頭「具有魔法的」動物（動物母親的象徵性的典型）的人，就能夠從她的巨能中獲得一些魔力。傳說中把這點表述為：英雄穿上這些動物的獸皮，動物以此方式便可以獲得重生。在阿茲特克的人祭中，罪犯們扮演著神的角色：他們被宰殺並剝掉皮後，祭司們把血淋淋的人皮披在身上，以象徵諸神的重生和更新。[449]
因此可以說，海華沙殺死了平生第一隻雄鹿，就等於殺死了無意識的象徵性代表，即動物本性在他自己身上神秘參與的部分，由此獲得了巨大的能量。現在，他航海前去與他的父親麥基凱威斯決戰，為他的母親文瑙娜復仇（比照吉爾伽美什與巨獸霍姆巴巴搏鬥的故事）。在這場戰鬥中，父親也可以由某個必須被征服的具有魔法的動物來代表，但也同樣可以由一個巨人、魔法師或邪惡的暴君來代表。加上必要的變更（Mutatis mutandis），這些動物可以被解讀為「母親」，就像那位「貪婪好嗜的母親」一樣，或者又像「那位把毒蛇放在丈夫必經之路上的溫柔可愛的伊西斯」一樣——簡言之，他們可以被解讀為專事吞噬和毀滅的「恐怖母親」，因而象徵著死亡本身[450]（記得我治療過一位患者，是一位母親，她用變態的愛和奉獻把子女們始終與自己捆綁在一起。進入更年期後，她陷入了抑鬱型精神病之中，在她的多次妄想狀態中，她常看見自己就是一隻動物，尤其是一隻狼或一頭豬，並伴有相應的行為動作：四肢著地奔跑，像狼一樣嗥叫或像豬一樣哼哼。在其精神病狀態下，她使自己變成了吞噬一切的恐怖母親的象徵）。
無論如何，對於父母親術語的解讀，只是一種簡單的講話方式或套語（facon de parler）而已。在現實生活中，這整齣戲劇都發生在個體自身的心靈內部，在這裡，「父母」根本就不是真正意義上的父母，而是父母的意象（imagos）：它們是父母的獨特性和孩子的個體傾向相結合時所產生的結果的表現。[451]這些意象被一種同樣從屬於個體的能量所激活，並能以各種可變的方式發生變化。它源自本能層面，並以本能的方式表達自己。這種精神動力作用在夢中常以獸形的象徵得以表現。充斥著我們夢中的所有那些獅子、公牛、狗和蛇都代表著一種尚未分化的、迄今為止仍未被人的意識所馴服的力比多，同時它也組成了人格的一部分，因此可以被恰如其分地稱為類人猿心理或類似人的心理（anthropoid psyche）。和能量一樣，力比多從不表現它自身，而只是以某種「力」的形式表現出來。也就是說，只是在一個確定的能量狀態中表現為某種事物的形式，可以是移動身體表現為某種明確地處於精力充沛狀態的事物，可以是身體的運動、化學能量或電子能量，等等。因此，力比多是與確定的形式或狀態聯繫在一起的。它表現為各種衝動的強度、影響的程度和活動的強度等。但這些現象從來都是個人的，它們總是作為人格部分表現出來。情結也是一樣，它們也同樣像人格的部分一樣行動。
正是人身上的這種類人猿心理，用不太適應文化的理性模式（或者只是非常不能令人滿意地、極不情願地）盡力對抗文化的發展。就仿佛它的力比多總在不斷地向回撕拽著，力爭要重返那種未馴服的野性的原始無意識狀態。這條退行之路引著人回到童年時代，並且，不妨說，最終回歸到了母體之中。這種懷舊的渴望之強烈，在《吉爾伽美什史詩》中通過恩奇都的形象得到了生動的展現，隨著適應外界需求的增強，這種強烈的欲望變得令人越發難以忍受。對外適應的需求可能發自外部，也可能源於自身。假如這是一種「內源性」的需求，主要的困難並不在於外界的不良環境，而是更多地在於一種隨著歲月流逝卻似乎在不斷增強的「主觀」要求，在於內心裡迄今為止仍處於隱蔽狀態的「真實」人格的越來越強烈的顯現。上述變化顯然源於類人猿心理，而類人猿心理也是所有心理退行指向的目標和歸宿；無論何時，只要人對外物的適應稍有猶豫，心理退行便立即啟動——而當一個人完全達不到生活對他的要求時，那就更不消說了。
由於覺知到了這種情形的危險性，各種宗教和傳統道德便與弗洛伊德理論聯合起來，不斷地貶低「心理退行」的價值，把它明顯的目標（重返嬰兒期）貶低為「幼兒期性慾」、「亂倫」、「子宮幻想」等。至此，理性必定會叫停，退行便不可能繼續向前然後回歸母親的子宮。這時候，具體主義（concretism）上升簡直就是白費力氣；還有，來自世俗的道德譴責緊緊抓住退行傾向，試圖通過各種手段貶低它以阻止這種在他們看來簡直就該受天譴的做法，即回歸母親。更有片面注重「生理」傾向的弗洛伊德學派在暗中助陣。不過，任何超出個人意識之外的東西，都屬於無意識範疇，因此都會以投射的方式顯現出來；這就是說，有著退行要求的半動物心理（以其拚命的抗拒為特徵）會在與母親的對抗中表現出來，而相關的防禦則從父親身上可以看到。不管怎麼說，投射絕非治療；它只在表面上防止了衝突，同時在深層卻引發了神經症，這些神經症允許他逃到病中。而這種方式，無異於魔王驅逐出了魔鬼。
與此相反，有益的治療方法必須支持這種心理退行，直到抵達「出生之前」的階段。我們必須牢記，所謂「母親」其實只不過是個意象，一個心理形象，在它身上承載著多種多樣而又十分重要的無意識內容。「母親」作為阿尼瑪原型的第一個化身，實際上是無意識總體的化身。因此，前面說的心理退行只是表面上回歸到了母親；實際上，她是通向無意識，通向「玄牝之域」的一道大門。任何涉足這一領域的人，都要把意識層面的自我人格交託給無意識的控制作用。否則，如果他感到自己誤入此境不得脫身，或是被誘騙至此，就會拚命地反抗，即使這反抗將不可能使他脫離險境。因為，如果這種退行不受到任何干擾，它並不會終止於「母親」，而是會繼續回歸，超越母親進入出生之前的「永恆的女性」之領域，抵達那無法追憶的、充滿各種可能的原型的遠古世界，在那裡，所有創造的意象星羅棋布，那個「神聖的孩子」仍在沉睡，他在耐心等待他的意識的覺醒。這個孩子就是「整體」的胚芽，同樣地，他通過他獨有的象徵特徵化了。
當約拿被巨鯨吞入腹中，他並不是簡單地被困於那怪物腹內，而是像帕拉賽爾蘇斯所告訴我們的那樣：[452]見識了那裡的「天大的奧秘」。這種觀點可能來自《拉比·以利亞沙文萃》（Pirkêde Rabbi Elieser）這本書，其中寫道：
約拿進入了巨鯨的口中，恰如一個人走進了一座宏偉的猶太教會堂，他站在那裡。巨鯨的兩隻眼睛宛如兩扇玻璃窗，為約拿照亮四周。拉比邁爾（R.Meir）說過：一顆珍珠懸掛於魚腹之內，給約拿提供了照明，就像正午熾熱的陽光一般明亮；並且它還為約拿照亮了海底深處的一切。[453]
在昏暗模糊的無意識中，靜靜隱藏著一個寶物，在我們很多的文本中或是其他很多地方也有談到與此相同的「難以獲得的寶物」。它被描述為「閃亮的珍珠」，或者，用帕拉賽爾蘇斯的引述，描述為「秘密」，說它是秘密，是指它極其令人著迷。正是以上這些「精神」或「象徵性」生命與生俱來的可能性及其發展的與生俱來的可能性，構成了心理退行的終極目標，儘管它是無意識的。作為一種無意識的表達手段，作為溝通意識與無意識的橋樑和指針，象徵有助於我們預防力比多陷入對母親實質的肉慾而無法自拔。再沒有比尼哥底母對話中的兩難處境更具有尖銳的論證意義：一方面，再次進入母親的子宮裡是不可能的；另一方面，又需要經「水和聖靈」而重生的[454]英雄之所以成為英雄，正是因為他在生活的一切艱難險阻中看到了對阻礙目標力量的反抗，並與這種阻止進行搏鬥，全心全意朝向目標的渴望驅動著英雄朝向寶物，克服艱難險阻最終獲得寶物。也許不能獲得，畢竟這種渴望足以麻痹和殺死一個普通人。
海華沙的父親是麥基凱威斯，即西風神，因此這場戰鬥便順理成章地發生在西方。生命（文瑙娜的受孕）和死亡（文瑙娜之死）也都來自那個方位。所以說，海華沙的戰鬥是發生在西方的一場典型的英雄重生之戰。這是一場與父親的戰鬥，這裡的父親阻擋著他實現目標。在另外一些情形中，西方的這場戰鬥是吞噬母親的戰鬥。正如我們先前看到的，危險來自父母雙方：我們說危險來自父親，是因為他顯然是阻礙力比多退行，使之成為不可能的一部分能量；我們說危險來自母親，是指吞噬性的母性意象吸收了退行中的力比多，把它們占為己有，從而使那個想尋求重生的人只有死亡。麥基凱威斯（這位通過戰勝那隻雌熊已獲得神性的英雄）自己便是被他的兒子戰勝了。
麥基凱威斯倉皇撤退，
越過重山一路西逃，
山間裡的他跌跌撞撞，
且戰且退整整三天。
海華沙隨後緊追不捨，
一直朝著西風的家門，
追到落日的門口，
追到那天涯海角，
世界的盡頭，
太陽在這裡，
好像一隻火鳥，
深夜沉落在她的巢穴中。
「三天」乃是「夜海航行」（12月21日至24日）的傳統化表達。基督也曾在冥界裡度過了三天。在這場西方之戰里，英雄贏取了那難以獲得的寶物。具體到海華沙的情形，他的父親被迫對兒子做出了讓步：他把自己的神性，[455]即風的神性，給了海華沙，正是憑著這種精神才保護了麥基凱威斯永生不死。[456]他對兒子說：
我將與你共享我的王國，
從此你就是掌管西北風之神——基威丁，
引人回歸的風神——基威丁。
海華沙被指定為引人回歸的風神，這在《吉爾伽美什史詩》里也有確切相應的支持：吉爾伽美什從居住在西方的智慧老人烏特那比西丁那裡得到一株仙草，靠著它的佑護安全地幾越重洋回到了自己的家鄉，但他剛一到家，那株仙草就被一條蛇盜走了。作為此次戰鬥勝利的獎賞，海華沙獲得了一個「風動之身」，一個呼吸之體，或者一個不朽的靈體。在返回的旅途中，他與一位技術嫻熟的造箭師待在一起，這位師傅有個可愛的女兒：
他為她起的名字取自河流，
來自瀑布，
這個名字就叫明尼哈哈（瀑布名），愛笑的流水（河流名）。
在海華沙童年早期的幻想中，他能夠感受得到風聲、水聲在耳邊細語，從大自然的語音中他可以辨別出自己母親的聲音。湖畔的松葉沙沙，像是在對他說「米尼—哇哇」。如今，透過風的細語和潺潺的流水，他在自己選擇的姑娘身上再次發現了他的童年幻想，那就是「明尼哈哈，愛笑的流水」。英雄與普通人相比，更能從自己所愛的人身上發現自己的母親，從而再次成為一個孩子，獲得不朽。女性的原型（阿尼瑪）最先表現在母親方面，然後又轉化到他心愛的女人身上。
明尼哈哈的父親是個技術精湛的造箭師，這一事實告訴我們，他在無意識的戲劇里是一個男性主角，即英雄的父親（正如他心愛的女人扮演著母親角色一樣）。智慧老人的原型先是表現在父親方面，在生殖意義方面表現為一種人格意義和精神。[457]英雄的父親通常是一個高級木匠或其他一些匠人。根據阿拉伯傳說，亞伯拉罕之父他拉（Terah）是個出色的匠人，他能用任何不起眼的木料造成筆直的箭杆、車轅等物，這在阿拉伯文化里，隱喻著他能生出了不起的兒子。[458]此外，他還是一個形象的製造者。阿耆尼之父陀濕多（Tvashtri）乃是宇宙的大工匠，身兼建築師、鐵匠和木匠之職，還是鑽木取火之術的發明者。耶穌在人間的父親約瑟是個木匠；在希臘神話中，阿多尼斯的父親喀倪拉斯（Cinyras）也是木匠，他還發明了錘子、槓桿、房頂建造和礦物開採技術。希臘眾神中的多面手赫爾墨斯，他的父親是那巧思能幹的技師兼雕塑家——火神赫淮斯托斯。在童話故事裡，主人公的父親身份通常顯得更溫和一些，多以傳統的木雕師形象出現。在《吠陀經》里，世界是由宇宙的建築師陀濕多從一棵樹中鑿刻出來的。在這裡，海華沙的岳父是一個造箭師。這便意味著，屬於英雄之父的神性特質已經轉移到了他的岳父身上。與此相應的心理事實是，阿尼瑪總是處於女兒與智慧老人的關係之中。[459]我們常常可以發現岳父的地位受到格外的強調以至於超過了真正的父親。造成這一現象的原因，就在於我們剛剛討論過的原型關係。
最終，父親的神性特徵偶爾也會落在兒子本人身上，即當他的本性與父親的本性明顯相同的時候。英雄象徵著一個人無意識的自性（unconscious self），並且在經驗上，它表現為所有原型的總和，並且包括了父親原型和智慧老人原型。在這種意義上，英雄就成了他自己的父親，即他的生身之父。摩尼的神話傳說中我們便可以看到這些主題的結合。他以宗教導師的身份完成了多項偉業，後來隱居山洞多年，死在那裡，死後被剝皮、填絮並懸掛起來。此外，他還是一位藝術家，並且生有一隻跛足。在鐵匠維蘭德的傳說中也同樣存在著這些主題的結合。
海華沙回到瑙柯米身邊後，對於他在造箭老人那裡所看到的一切隻字不提，也沒有採取任何行動來進一步追求明尼哈哈。假如這一事件不曾出現在印第安的史詩中，接下來所發生的事情，我們大有可能在某位神經症患者的病歷當中看到。海華沙引導自身的力比多轉向了內心，對於事物的自然發展傾向表現出了最頑強的抵抗：他在森林中為自己造了一間小屋，在那裡齋戒、冥想和幻想。在齋戒的前三天裡，他在林中四處漫步，就像童年時常做的那樣，看遍所有的動物和植物：
「生命的主宰啊！」他沮喪地呼喊，
「難道我們必須依靠這些東西來生活？」
「難道我們必須依靠這些東西來生活？」這個問題問得相當奇怪。聽起來好像海華沙發現自己無法忍受依靠「這些東西」來生活。比如，來自大自然的東西。自然界在這裡似乎突然承擔起一個外來者的意義。對於這種情形，唯一可能的解釋就是：主人公內心裡一股相當宏大的、迄今為止一直隱伏於無意識之中的力比多之流突然轉向了自然，或是被自然從其無意識中抽走。無論如何，主人公感情的大致走向發生了某種重大的變化，其中顯然存在著力比多的退行。海華沙回到家，回到瑙柯米那裡，什麼也沒有做；但他又被逐出，因為明尼哈哈已經站在了他前面的路上。於是，他令自己退得更遠，一直退回到他學著從大自然的聲音中分辨母親聲音的遙遠的幼年時代；那來自往昔的裊裊餘音，此刻充滿了他的內心，一絲一縷都勾起他對明尼哈哈的回憶。在這個自然的印象再度被激活的過程中，我們看到，人生最初階段的那些強烈印象在他心中復活，形成一股極其強大的力量，唯有孩提時來自母親的更強烈的印象才抵得過它。這種戀母之情所發出的迷人光輝，在無形中暈染了孩子周圍環境中的其他事物，使之在以後的年月里，持續散發出那種淡淡的、富於魔力的幸福感，那是人們回首最初的童年記憶時所特有的一種美妙感覺。所以，當海華沙讓自己再度躲進自然的懷抱中，他所做的正是重新喚醒自己與母親以及某種比母親更古老的東西之間息息相關的情感紐帶，因而我們可以期待的是，他將以某種別樣的形態重獲新生。
在回到這種由內傾而生的新生之前，我們還需要考慮一下海華沙關於「我們是否必得依靠這些東西來生活」這一問題的另一層含義。簡單地說，生命確實依賴著「這些東西」，如果沒有它們，人就會餓死。既然如此，我們只有從中得出結論，即對於我們的英雄來說，營養問題突然間變成了一個令他至為關切的問題。在此，我們必須對營養問題加以考察，因為朝向母親的心理退行必定會喚醒作為營養來源的母親的記憶。[460]亂倫並不是心理退行的唯一特徵：同樣的特徵還有驅使孩子投奔母親的飢餓感。任何一個放棄了適應環境的生存鬥爭而縮回到家庭懷抱的人（家中最後的避難所就是母親的懷抱），他所尋找的並不只是家的溫暖和愛，還有的就是母親能夠給予他的哺養。如果這種退行具有幼兒式的特徵，那麼它所指向的目標自然不必說就是亂倫與哺養。而當退行只發生於表面，並且在現實中它是一種故意的力比多內傾時，這種內傾指向一種目標，即禁止同族結婚關係，因為這種同族結婚關係在任何情形中都是被亂倫禁忌所禁止的。於是就像海華沙所做的那樣，便用齋戒來替代被哺養的需求。這樣一種態度迫使力比多轉向了某種象徵或象徵性的等同物。換言之，轉向了集體無意識。自古以來，隱居和齋戒一直是最為人熟知的、為那些想打開無意識之門的人加強冥想的方法。
禁食到了第四天，海華沙停止了與自然的交流；他筋疲力盡地躺在地上，雙目微閉，沉浸在夢幻之中，這正是心理內傾到極致的畫面。我們已經了解到，在這種狀態之下，人的內心體驗取代了外在的生活和現實。此時海華沙的幻象出現了：
他看見一個青年在向他靠近，
穿著黃綠兩色的衣裳，
從紫色的暮光中降臨，
穿越落日的餘暉；
前額上一縷彎彎的綠色羽毛，
那頭髮顯得如此柔軟，閃著金光。
這位非凡的人對海華沙說：
我是來自生命主宰的後裔，
人類的朋友孟達明。
只為警示和教導你：
如何通過奮鬥和勞作
獲取你所祈求的東西。
起來吧，從你那樹枝之床走下來，
年輕人，起來和我搏鬥！
孟達明就是玉米，印度玉米。海華沙的內省產生了一個神靈，這是一個專供人吃的神靈。他的上述雙重意義上的飢餓，即他對哺養之母的渴望，從無意識中召喚出了另一個英雄，一位可吃的神：就是玉米，大地母親的兒子。顯而易見，基督教中存在著與此相對應的主題。這裡沒必要假定存在任何基督教的影響，因為早在16世紀初，[461]弗雷 · 貝爾納迪諾 · 德 · 薩阿貢（Fray Bernardino de Sahagún）就曾描述過阿茲特克人的惠齊洛波契特利（Huitzilopochtli）聖餐。和耶穌基督一樣，這位神也是儀式性地被人吃掉。孟達明，這位「人類的朋友」，[462]在晚霞的餘暉中要挑戰海華沙，和他做一對一的搏鬥。於是，在那落日映照下「紫色的暮光」中（在西方的土地上），展開了一場神話中的搏鬥，搏鬥的對象就是由無意識中升起的神，如同海華沙那內省的意識的轉化性反射。作為一個神或者有神性的人來說，他是海華沙英雄使命的原型；也就是說，海華沙的本性決定他有可能，實際上是必定要面對面地對抗他命中的魔鬼。在通向這一目標的路途中，他征服了自己的父母，打破了孩童情結的束縛。然而，母親情結才是他心底最深層的情結。一旦他攻克了這一目標而獲勝，他就可以進入到象徵意義上母親的等同物，從而獲得重生。在這與母性源泉的連接之中，潛藏著一股力量，它給予英雄超凡的能力，也是他真正的保護神，這股力量是他靠著自己大無畏的獨立自主的冒險精神從無意識的懷抱中釋放出來的。因此說，這位神產生於他自己體內。「母親」的奧秘就在於那神聖的創造力量，在此以玉米之神孟達明的形象體現了出來。這種觀點在切諾基印第安人（Cherokee Indians）的一個傳說中得到了進一步印證：他們將其（玉米）呼作「老婆婆」。這個典故出自一則神話故事，說這種植物是在一位被不孝之子殺害的老婆婆的血泊中發芽長出來的。[463]
餓得虛弱無力的海華沙，
跳下他那樹枝做成的小床，
從紫色的暮光中降臨，
穿越落日的餘暉，
來與孟達明搏鬥。
初交手他就感受到一股新生的勇氣，
涌動在他的腦海和胸膛，
新的生命力、新的希望和活力，
充滿了他的每一根神經和纖維。
落日餘暉中和玉米神孟達明的搏鬥，賦予海華沙新生的能量——註定如此！因為與無意識那令人麻痹的掌控進行對抗，必定喚醒人的創造力，這乃是一切創造力的源泉。但是，與各種無意識力量作戰，並從它們那裡奪取那難以獲得的寶物卻需要一種大無畏的英雄氣概。任何人如果能做到這一點，便是取得了真正的勝利。海華沙是在與自己搏鬥，為的是創造他新生的自己。[464]他們搏鬥了三天——三天，又是那個具有神秘意義的天數；到了第四天，正如孟達明所預言的那樣，海華沙把他埋在了他的大地母親體內。過了不久，蔥蘢鮮嫩的玉米苗兒就從孟達明被埋葬的地方鑽了出來，為人類提供了營養。假如海華沙不能成功地戰勝孟達明，後者就會反過來「殺死」他，並占據他的位置，結果就是海華沙被魔鬼所「支配」。[465]
這裡值得注意的是，和我們期待的不同，穿越死亡達到新生的並不是海華沙本人，而是那位神。並不是人變成了神，反倒是在人內部的神經歷了轉化而顯形為人。似乎這位神一直沉睡在「母親」體內，即海華沙的無意識當中，後來被喚醒，並與人搏鬥，這樣他才不會壓倒他的宿主，相反在體驗過自身的死亡與重生之後，再次以新的玉米形式表現出來，造福人類。正因如此，他最開始是以敵意的攻擊者形象現身的，英雄必須與之搏鬥。這才符合所有無意識動力學的暴力本性。在這種形象中，神表現了他自己，同時也必須被制服。關於以上的搏鬥，《聖經》中也有類似的敘述，就是雅各（Jacob）在雅博渡口（the ford Jabbok）與天使摔跤的故事。來自本能的攻擊轉化成了對神性的體驗——只要這個人不屈服於本能，不盲目地聽從它，而是奮起捍衛自己的人性，抗拒神力的動物性特質。「落在永生神的手裡，真是可怕！」「無論什麼人，靠近我就是靠近了火；無論什麼人，遠離我就是遠離神的王國」，因為「我們的神乃是烈火」，彌賽亞乃是「猶大支派中的獅子」：
猶大是個獅子的幼崽；
兒啊，抓了食便離開。
你臥如公獅，
蹲如母獅，
誰敢惹你？
而魔鬼也「如同一頭狂吼的怒獅，遍地尋食」。[466]上述眾所周知的例子足以說明，即便在猶太——基督教信仰的教導中，這種觀念也是為人熟知的。
在密特拉教神話中，密特拉神這位異教英雄必須和公牛搏鬥一場；他把公牛搬到了洞裡並在洞中把它殺死。公牛的死為世界帶來了富饒，尤其是食物的豐盛。[467]山洞與墳墓具有同等的意義。這一觀念在基督教神話中也有所表述，只是形式上更美，也更人性化一些。耶穌基督在客西馬尼園中的靈魂之戰，即是他為了完成自己的使命而與自身展開的搏鬥；接下來便是「獲得永生」，[468]當他把十字架——那是一個致命的母親的象徵——背在自己肩膀上的時候，他自己也走向了墳墓。三天之後，他將從墓中復活——所有這些意象都表達著同一個基本思想：耶穌基督在聖餐上被大家吃掉之後具有了神性。通過他的死把他自己轉化為了麵包和酒，這一切都成為神秘的食物供我們享用。[469]阿耆尼與蘇摩酒之間的關係以及酒神狄俄尼索斯與葡萄酒[470]之間的關係在此不可忽視。另外一個類似的例子就是參孫廝殺獅子的故事。傳說他打死獅子之後，返回再經過時，去看那隻獅子，卻發現一窩蜜蜂寄居於那頭死獅的嘴裡。他便取了蜂蜜回老丈人家用於婚宴。於是便有了一則謎語說：「吃的從吃者出來，甜的從強者出來。」[471]這些觀念在伊琉西斯秘儀（Eleusinian mysteries）中似乎也占有一定地位。除了德墨忒耳和珀爾塞福涅之外，伊阿科斯（Iacchus）也是伊琉西斯秘儀所崇拜的主神之一。他是一個永遠的孩童，詩人奧維德曾呼著他的名字吟頌：
因為你的青春不老，永遠的孩童：在高聳入雲的天空中，你是最可愛的一個；假若你不是頭上長角站在我們面前，你的臉龐宛如處女。[472]
在伊琉西斯秘儀慶典浩浩蕩蕩的遊行隊伍中，走在前排的人舉著伊阿科斯的肖像。很難確切地判斷伊阿科斯到底是什麼神，但他很可能是一個孩童或一個新出生的兒子，也許和伊特魯里亞（Etruscan）的塔吉斯神一樣，享有「新犁出的男孩」的綽號。因為傳說中，他是在一個農夫犁過田後從一個壟溝中蹦出來的。這個形象極其鮮明地體現出我們的孟達明主題：眾所周知，犁鏵具有陽具的喻義，而田壟在印度人的觀念中代表著女性。在心理學意義上，這個意象乃是交配的象徵，而由此誕生之子便是田地產出的可食用的果實。詞典編纂者們把他叫作「德墨忒耳的半神子」。他被視同於狄俄尼索斯，特別是色雷斯人（Thracian）崇拜的狄俄尼索斯—札格列歐斯（Dionysus-Zagreus）——據說這位酒神也經歷了死而復生的典型命運。傳說天后赫拉召喚提坦族巨人去毀滅札格列歐斯，後者為逃避巨人的追殺，先後幻化成多種形象，最後還是以公牛之身被巨人們抓住了。他們把他殺死之後，切成無數塊，扔進大鍋；但是，宙斯發現了巨人們的舉動，擲出一道閃電擊中他們，然後捧起札格列歐斯仍在跳動的心臟，吞進了腹內。就這樣，死去的札格列歐斯得到了再生，復活後他變成了伊阿科斯。
在伊琉西斯秘儀慶典的遊行隊伍中，崇拜者們還抬著一隻簸谷用的筐子，那是伊阿科斯的搖籃。據俄耳甫斯教神話[473]講，伊阿科斯是由珀爾塞福涅在冥界中撫養長大的，他在冥界中沉睡三年後，在搖籃中醒來。每年的阿提卡歷第三月即波得羅密翁月（month of Boedromion，公曆9月5日—10月5日）的第20日被稱為伊阿科斯日，以示對這位英雄的紀念。每到這日傍晚，崇拜者們會在海邊舉行盛大的火炬遊行，重演德墨忒耳失女後四處尋覓、傷心欲絕的情形。美洲印第安傳說中的海華沙承襲了這位不吃不喝、走遍大地尋找愛女的母親形象。他問遍天下所有的造物生靈，但是得不到答案。正如德墨忒耳最先從月亮女神赫卡忒那裡獲知女兒的消息一樣，海華沙通過深沉的內省，通過讓自己沉入夜的幽冥，直到玄牝之域，才找到了自己尋覓的對象——孟達明。[474]關於上述秘儀的內容，我們有著來自阿斯特里烏斯主教的見證：（伊琉西斯）秘儀中沒有黑暗降臨嗎？沒有祭司長和女祭司之間單獨的盛大的聖餐嗎？火把沒有熄滅嗎？大眾沒有看到這二人在黑暗中完成的儀典里他們的救贖嗎？[475]顯然，這裡所指的是在地下進行的聖婚儀典。德墨忒耳的女祭司似乎代表著這位大地女神，也可能代表著被耕耘著的田壟。[476]降入地下乃是一種子宮象徵，以洞穴崇拜的形式流行於世界很多地方。普魯塔克就曾提到過，術士們「在不見日光之所在」向魔王阿利滿獻祭。在盧西安（Lucian）的記述中，法師彌特羅巴札奈斯（Mithrobarzanes）「在一個蒲葦叢生、不見太陽的荒僻之處」深入地腹之中。而據亞美尼亞史學家摩西（Moses of Chorene）所稱，亞美尼亞人在一處山洞中祭拜他們的神「火姐」和「春哥」。尤里安（Julian）記載道，傳說阿提斯死後「降入洞中」，在那裡，大母神席柏勒的這位兒子—情人死而復生。據說伯利恆（Bethlehem）城內耶穌基督降生的聖洞，古時候曾經是祭拜阿提斯的一處洞穴。
伊琉西斯秘儀中另一件與聖婚祭典有關的象徵性物品就是神秘祭籃，籃中所盛之物，據亞歷山大時期的克萊門特見證說，包括各式麵點、鹽供品和水果。但是，經克萊門特記載流傳下來的新教徒的懺悔錄中還提及了其他一些事情：
我已齋戒，飲過調好的酒，我已取出容器中之物，用過後又把它放回籃中；再從籃中取出一些，把它們放進容器中。[477]
關於容器里的內容，迪特里希已經在其著作中為我們闡明了。[478]按照他的理解，所謂「用過」的意思，他理解為新入教者必須表現的陽具性的活動。實際上，古代文物中表現的神秘祭籃形象，裡面所盛的就是一個陽具像，周圍擺放著水果。[479]在那隻人稱「洛瓦台利之瓮（Lovatelli urn）」的骨灰瓮表面，雕刻的據說就是伊琉西斯秘儀的場面，其中一幅描繪了一個新入教者正在撫弄盤繞著德墨忒耳的蛇。撫弄或親吻這種「可畏的動物」，此舉儀式性地象徵著對亂倫的征服。據亞歷山大的克萊門特記載，神秘祭籃中放置了一條蛇。[480]這條蛇意味著力比多退行活動所帶來的危險。羅德（Rohde）[481]曾經提到，在阿赫托弗里亞節（Arrhetophoria）慶典中，女人們將做成陽具形狀和蛇形的面點投入聚會地（Thesmophorion）附近的一個坑中，以求神明保佑子嗣眾多、收成豐厚。[482]在奇怪的名為「穿圈神」的入教儀式上，蛇也起著重要的作用。據克萊門特稱，「穿圈神是薩巴神（Sabazius）教神秘儀式的象徵性標誌，即把一條蛇拖向入教者，在膝上繞幾圈」。[483]從亞挪比烏（Arnobius）的書中我們也得知：「人們將一條金蛇繞住新入教者的膝蓋，然後再從褲腳下面拽出來。」[484]在《俄耳甫斯教頌歌》第52篇中，人們將酒神巴庫斯禱告為「躺於膝懷中的神」，暗指這位神進入了他的信徒體內，如同進入女性的生殖器中。[485]在伊琉西斯秘教儀式上，新入教者大聲頌揚：「偉大的女神生育了一個神聖的男孩兒。（Brimo has borne Brimos!）」[486]「一個兒子為我們而誕生」，這個聖誕佳音在雅典人的傳統儀典[487]中得到了進一步的闡明：「在他們的慶典隊伍前頭，默默地高舉著偉大而美妙、玄秘至極的象徵——一株被割下來的谷穗。」[488]
與死而復生的主題相平行的，是丟失後再被找回的主題。這兩種神秘儀式在地點上完全重合，也同樣在春季舉行，並進行了類似於聖婚的慶典活動。在慶典中，神像先是被掩藏起來，再重新被找到。我們發現了一個有違常規的傳統，即摩西12歲時就離開了父親的家，去做人民的導師；同樣，耶穌基督也有過與父母失散的經歷，當他們找到他時，他正在神殿中以其智慧教人——正如在伊斯蘭教傳說中，講到摩西和約書亞在曠野中弄丟了魚，他們後來沒找到魚，卻找到了智慧的導師黑德爾。穀物之神也是如此，他丟失了，當人們都認為他已經死亡之際，他卻突然從泥土中萌發，綻放著青春的光彩。
從這些記述中，我們能看出，伊琉西斯秘儀對於信徒們的
來世期待是一種莫大的安慰。有一篇墓志銘寫道：
千真萬確，值得稱頌的眾神們向我們宣告了一個最美麗的秘密：死亡的來臨並不是一個詛咒，而是對人的祝福！
在那首獻給德墨忒耳的荷馬讚美詩中，對伊琉西斯秘儀也做了同樣的評價：
他是多麼幸福、快樂——在有幸見識這神秘儀典的世人中；那無緣入教的人啊，無福享受這份美好，死後註定要降入黑暗陰慘之地。[489]
我們在一首19世紀的讚美詩中也發現了同樣的象徵，詩的作者是塞繆爾 · 普萊思沃克（Samuel Preiswerk）：
主耶穌啊，世界是你的，
這個世界——我們所在的這個世界，
屬於你。
它是你的，
因此永不消亡。
只是，在光未照到、大地尚未變得豐饒之前，
麥粒必定在大地腹中死去。
第一次從它的本性中釋放出來，
主啊，我們的主，
你歷盡憂傷，步入天堂，
為堅信你的人導引航向。
你平等待人，
與我們共享你的憂傷和王國，
帶領我們越過那死亡之門，
把你的世界帶向光明。[490]
弗米庫斯是這樣描述阿提斯秘儀的：
在某個特定的夜晚，神像被置於床上，仰面而臥，眾人齊齊舉哀，有節奏地哭悼。當這假扮的哀悼完滿之後，一盞燈被帶進會場。接著，祭司給每個哭泣者的喉嚨行塗油禮；之後，祭司柔聲地勸慰道：「鼓起勇氣吧，新入教者，因為神已得拯救，你們也將從悲傷中得到拯救。」[491]
以上這些並行的情況向我們表明：人類的和個人的基督意象是何其之少，而宇宙的和神話的成分又是何其之多。英雄屬非凡之人，其內心居住著一個神靈，正是這個神靈使其成為英雄。神話講述中的英雄之所以總是如此富於典型性而非個人性，正是這個道理。正如早期基督教傳播者直接告訴我們的那樣，基督是一位神聖的救世主。世界各個地方神話中的救世主——英雄，儘管其具體形象千差萬別，但又各有其獨特的時代色彩。但總的說來，他們都是力比多進入母性無意識深處的結果。法納斯（Farnese）浮雕中描繪的酒神獻祭儀式，其中一幅表現的便是新入教者從頭到腳被裹在斗篷里，被人牽引到塞勒諾斯（Silenus）面前，塞勒諾斯手持一隻用布蒙著的搖籃。這裡「蒙住頭」意味著隱性，即死亡。[492]在東非的南迪（Nandi）部落中，新受過割禮的人（新入教者）必須在很長一段時間內頭戴奇形怪狀的錐形草帽，這帽子能把人的全身遮住，一直下垂及地。新受禮的人被擋得看不見了，這表示他已經隱形，變成魂靈。修女的面紗也具有同樣的意義。新入教者如同谷種一樣死去，又再次萌生，進入簸谷筐。普羅克洛斯（Proclus）曾記載說，新入教者被埋在土中，一直埋到脖頸。[493]從某種意義上講，教堂就是英雄的墓穴。信徒降入墓中，為的是與英雄一道復活。無疑，教堂還有一重更深層的意義，就是母親的子宮。佛教密宗把寺廟內部理解為人體的內部，把寺廟的內部密室稱作「播種之地或子宮」。我們可以從聖墓大教堂崇拜現象中清楚地看到這一點，義大利博洛尼亞（Bologna）的聖斯提芬諾聖墓大教堂就是一個極好的例子。教堂本身是一座極為古老的多邊形建築，它是在一座伊西斯神廟的遺址上改建而成的。在教堂內部，有一個人工開鑿的墓，以「聖墓」而著稱。信徒們進入時需經一個小門匍匐進入其中。置身於這樣一個洞中，他們很難將自己與墓中死去的人區分開來，也就是說，他們會不由自主地與那位死而復活者產生認同。與之相類似的秘教納新儀典還有馬耳他的哈爾 · 薩夫列尼新石器時代的地下墓穴。佛羅倫薩考古博物館中收藏的伊特魯里亞人骨灰瓮，同時也是死亡女神瑪圖塔（Matuta）的一尊塑像：中空的陶土塑像內部就是用來盛裝骨灰的地方。從相伴的圖畫中可以清楚地看出，瑪圖塔就是畫中的那位母親。她的椅子上雕有斯芬克斯裝飾，這正是死亡之母的絕好象徵（可與俄狄浦斯神話相比照）。
在海華沙接下來的行為事跡中，只有極少一部分能引起我們的興趣。值得一提的是第8章中海華沙與大鱘米歇—拿馬（Mishe-Nahma）之間的搏鬥，這是一場典型的太陽英雄之戰。米歇—拿馬是一頭生活在水底的龐然大物，當海華沙向它挑戰時，它張開大口，把英雄海華沙連同他的小船一起吞進了腹中：
它怒氣沖沖縱身一躍，
猶如閃電擊中了陽光；
它張開了血盆大口，
將海華沙和他的獨木舟一起吞下。
海華沙一個倒栽頭，
墮入了那個黑暗的穴洞，
好像在黝黑的河上，
一根原木被激流疾沖。
他的四周一片漆黑，
他只能胡亂摸索，驚異而無助。
終於他摸到了一顆巨大的、跳動著的心臟，
撲通、撲通，在無邊的黑暗中搏動。
他憤怒地揮舞拳頭，
拚命敲打著拿馬的那顆心，
他感覺到這威猛的魚類之王，
每一根神經纖維都在顫動。
海華沙為了安全，
他把他的樺皮獨木舟橫在拿馬的腹中，
以免在這一片混亂之中被甩出拿馬的巨口，
那將粉身碎骨，一命嗚呼。
這幾乎是全世界各個地方神話中英雄的典型行為：英雄乘船遠航，與海怪搏鬥，被海怪吞吃，他奮力掙扎，以免被海怪嚼碎咬死（蹬踏主題），他進入海怪（巨鯨或龍等）腹內，找到它的重要器官，用刀子把它割掉或用其他方式摧毀它。通常情況下，造成怪物最後死亡的，是英雄在它腹內點火的舉動。也就是說，他在死亡的子宮之內秘密地創造了生命——那初升的太陽。就這樣，那條大魚死掉了，並隨波漂流到岸邊，在那裡，憑藉一隻鳥兒的幫助，英雄終於得以重見天日。[494]在此，鳥的象徵意義很可能是代表經過復興而再度升起的太陽，亦是代表重生的鳳凰，同時它又屬於那類「幫助性動物」，能在降生過程中為英雄提供超自然的協助：鳥兒作為飛翔的生靈，是精靈或天使的象徵。在這些具有神話意味的誕生過程中，常有神使的出現，正如今日依然可見的教父教母所起的作用一樣。由水中升起的鳥兒作為太陽的象徵，從詞源學角度考察，其含義保存在「歌唱的天鵝」的意象中。天鵝（Swan）這個詞來源於詞根sven，接近於sun（太陽）和sound（聲音）。[495]此處的升起代表著重生，由母親那裡帶來的生命，[496]以及對死亡的最終征服——在非洲黑人的神話傳說中，死亡之所以降臨到這個世界上，完全是因為一個老太婆的疏忽所致：當全體生靈的蛻皮季節再次來到時（在那個時候，人們還像蛇類一樣，靠著蛻皮來完成自我復興），這位心不在焉的糊塗老太婆沒有穿上新皮，而是把蛻去的那層舊皮又套上了身，結果她就死掉了。
英雄與海怪戰鬥的象徵是一目了然的：它代表著自我意識從無意識的死亡鉗制中解脫的努力。在怪物腹中點火的舉動也同樣寓意深遠，因為這是一種驅邪魔法，目的就是驅散無意識的黑暗。英雄的得救同時也代表著日出，即意識的獲勝（見圖33）。
然而，令人遺憾的是，這種英雄壯舉並沒有持久的效力。英雄必須一而再，再而三地投入新的搏鬥，在象徵意義上永遠為脫離母體而戰。在希臘神話中，天后赫拉這個催逼嚴苛的母親乃是海格力斯成就其全部英雄壯舉的真正原因；同樣，在這個印第安神話里，瑙柯米也從來不讓海華沙有機會安生，而是不斷在他前方的道路上設置難關，在那些危機四伏的歷險活動中，英雄有可能獲得勝利，但也有可能命喪黃泉。意識狀態下的人總是遠遠落後於無意識的目標；除非他受到力比多的召喚去挑戰新的危險，否則他便沉湎於怠惰的無所作為，或是在少壯華年時受制於對往昔的嚮往，造成生命力的麻痹癱瘓。然而，如果他振作起來，聽那危險的召喚去從事被禁忌的、顯然是不可能完成的任務的時候，那麼他的結局無非有兩種：一是遭受失敗而死亡，二是成功而變成英雄。在這種情形之下，母親就是那個鞭策著英雄去建功立業，同時又在他的必經之路上放置攻擊他的毒蛇的魔靈。按照這一規律，在長詩的第9章中，瑙柯米召喚海華沙，手指向籠罩著紫色暮靄的西方天際對他說：
在那裡，住著偉大的「珍珠——羽毛」，
就是那位魔法師麥基蘇旺，
財富和珠寶都歸他掌管，
還豢養著兇猛的巨蛇充當守衛，
幽漆的黑水是他的江防，
透過江防，你能看到他那些兇猛的巨蛇
在水裡遊戲，蜷曲翻騰。
圖33.維大與芬里斯狼的戰鬥
十字浮雕，戈斯福斯墓地，坎伯蘭郡
那棲於西方的危險就是死亡，沒有人能逃過死的魔掌，即便是最強大的人也不例外。詩中告訴我們，瑙柯米的父親就死在那個魔法師手下。現在，她派自己的孩子去為她父親報仇。從這位魔法師的象徵物中我們可以窺見他所代表的本質。蛇與水都是母親的標誌物。蛇保護性地盤踞在母性的岩石周圍，生活在洞穴之中，纏繞在母親之樹的樹幹上，守衛著珍貴的窖藏，就是那隱秘的「寶藏」。那冥河似的黑水，就像伊斯蘭傳說中左勒蓋爾奈英所到的黑泥淵一樣，是太陽沉落尋求重生之處，是具有母性特質的死亡與夜之海。在前往那裡的路途上，海華沙帶上了米歇—拿馬的有魔力的魚油，幫助他的獨木舟穿越死亡水域（因此說，這魚油就和齊格弗里德手裡的龍血一樣，是一種永生的魔法藥水）。就這樣，海華沙乘船掠過幽冥的水面，完成了他的「夜海航行」：
整夜整夜，他航行在水上，
航行在那阻滯不動的水上，
發霉的味道撲鼻而來，
水中的蘆葦根部全黑，
百合花的莖葉隨波漂浮。
污濁、煩悶、死氣沉沉、令人憂鬱，
只有幽暗的月光照著，
還有鬼火、亡魂
在他們困頓的營房裡點起的亮光。
這些描寫清楚地表明，此處的水就是死亡之水。腐爛的水生植物指向前文已經討論過的纏繞和吞噬的主題。佳噶提婆（Jagaddeva）[497]的解夢書中說：「凡夢到自己的身體被韌皮、匍匐植物、繩索，以及蛇皮、線、網等物纏住的人則必死無疑。」
毫無疑問，以上的描寫喻指「恐怖母親」的領域，在這首詩中由那位魔法師即負面意義上的父性意向或者母親心中的男性傾向所代表，正如促使海華沙去完成英雄大業的隱秘的精神領袖（spiritus rector）是由瑙柯米這位母親形象，即英雄心中的女性傾向所代表一樣。後者就是海華沙的阿尼瑪，而前者則與「恐怖母親」的阿尼姆斯相對應。
到達西方之後，英雄海華沙向那魔法師發出挑戰。於是，一場可怕的鏖戰開始了。魔法師麥基蘇旺擁有刀槍不入的法力，因此海華沙拿他毫無辦法。打到傍晚時分，負了傷的海華沙失望地權且歇息下來：
他在一棵松樹下面休息，
枝杈間懸掛著長長的垂蘚，
樹幹上遍裹著「死人的鹿皮鞋」，
還有那些黃色和白色的菌蕈。
按照詩中的描寫，這棵為他提供庇護的樹，樹幹上「遍裹」著菌蕈。凡是在樹木崇拜盛行的地方，樹的擬人化都是崇拜的重要因素，比如在印度，每個村莊都有自己的聖樹，人們給這些樹穿上人的衣服，對待它們完全和對待人一樣。他們給樹塗抹香水，噴撒香粉，用花環和織物來妝飾它們。而且，正如人要打耳洞作為抵禦死神的辟邪招法一樣，他們也給聖樹打孔。「在印度的所有樹木當中，對於印度教徒來說最神聖的就是貝葉樹或知識之樹（菩提樹）。他們把這樹稱為『樹木之王』。它是梵天、毗濕奴和濕婆的居所，敬拜這樹就是敬拜上述的三位一體真神。幾乎每個印度村莊都有這麼一棵知識之樹。」[498]
這棵為人熟知的「村聖菩提樹」顯然是一種母性象徵，它體內住有三位真神。因此，當海華沙歇息在松樹下，[499]他實際上是踏出了危險的一步，因為他正在一位穿著死亡衣衫的母親那裡尋求庇護。正像在與巨鯨—龍的戰鬥中一樣，此時英雄依然需要鳥兒的幫助——鳥兒是一種「幫助性動物」，代表著無意識的悸動或者直覺，就是那幫助人的母親：
突然，在他頭頂的樹枝上，
啄木鳥「媽媽」對他唱道：
「海華沙，你的箭要瞄得准，
瞄準麥基蘇旺的頭顱，
專射他頭頂的發綹，
專射那烏黑長髮的髮根；
只有射在那裡才能傷到他！」
我們看到「媽媽」急切地趕來幫助海華沙，必須承認，這實在是詩中很有趣的一筆。無巧不成書，在羅慕路斯和雷姆斯兄弟的傳說中，也有一隻幫助他們的啄木鳥「媽媽」，它用喙叼著食物餵進兩兄弟的嘴裡。[500]啄木鳥的特殊意義在於，它是一種在樹上打洞的鳥。於是我們就能理解，為什麼它在羅馬神話中被奉為該國的古代君王，聖樹的擁有者或統治者，並且是一家之長的原型。有一則古老的寓言，講到國王皮古斯（Picus）的妻子喀耳刻把他變成了一隻黑啄木鳥（Picus martius）。她殺死了他，並用魔法使他變形成為一隻靈鳥。皮古斯也被視為樹木之靈和夢魔，[501]兼有預言者的身份。[502]有時候，他也被視同與皮庫姆納斯（Picumnus），就是古羅馬農業神皮魯姆納斯（Pilumnus）形影不離的兄弟，他們兩個都被稱為infantium dii，即「嬰兒的保護神」。特別是皮魯姆納斯，據說他能保護新生兒免遭邪惡的樹精西爾瓦努斯的侵擾。現在，這隻愛幫助人的小鳥指點我們的英雄海華沙瞄準那魔法師的髮根放箭：那是他全身上下唯一的薄弱點，位於頭頂，也就是神話中「由頭部分娩」之處，即使到了今天，產科學上依然把嬰兒的囟門看得極為重要。海華沙瞄準那個地方一共射出三箭，[503]徹底了結了麥基蘇旺的性命。接著，他取走了對手身上那條有隱身功能的魔力珠寶帶，任那死去的魔法師僵臥在水裡：
他把那具屍體留在岸邊，
半截在水裡，半截在陸上，
腳被埋在沙里，
臉在水中掩藏。
此處的情形又和殺死魚王的時候一樣，因為這位魔法師乃是死亡之水的化身，轉而又代表著吞噬的母親。海華沙完成了一項了不起的功業，即征服了喬裝為負面的父親形象的「恐怖母親」和帶來死亡的魔靈，在此之後，他才與明尼哈哈成婚。只有當他圓滿完成了自己的英雄使命之後，才能轉顧自己的人性一面——他的使命有二：首先是那惡靈的轉化，由本性中一股不受控制的力量變成一股聽從他自己支配的力量；其次，令自我意識最終從負面的父母形象所代表的無意識的致命威脅之下得到解脫。前一項任務代表意志力的創生，後一項任務代表意志力的自由運用。
值得一提的還有後面章節（第12章）里詩人插入的一則短小寓言：一位老人鑽過一棵中空的樹幹，重又變成了年輕人。[504]第14章描寫了海華沙發明文字的過程。在此我必須集中筆觸，談談詩中對兩個象形文字的描述：
吉謝—曼尼托，
生命的主宰，全能的大神，
他被畫成一隻蛋形，
上有突起的指向角，
投向四季的天風。
這個符號意味著，
偉大的神靈無處不在。
世界被包在一個蛋中（見圖26），這蛋將世界四面圍裹；它就是宇宙的誕育者，柏拉圖的著作和《吠陀經》都用過這個象徵符號。這個「母親」無所不在，就像空氣一樣。而空氣是屬靈的，因此這位世界之母也是屬靈的，她是世界之魂。同時，這個象形文字又是一個四位一體的符號，在心理學意義上，它總是指向著自性（self）。[505]因此，它所表現的既是最大最遠的邊際，又是最為貼近的內核；既是無窮大，又是無窮小；等同於印度教中阿特曼（自性）的概念，一方面是涵蓋整個世界的「大我」，另一方面又是居於人類內心的「小我」，小到「不及拇指那麼大」。詩中描繪的第二個象形文字是：
強大的吉謝—曼尼托，
那個恐怖的魔靈，
他被畫成了一條蛇，
畫成肯納比克，那條龐然大蛇。
這裡的魔靈是令人恐懼的、消極的，它猶如一個敵人，與趨向永恆的生命相對抗，它對每一件人類偉業橫加阻撓，通過卑鄙的毒蛇之吻將孱弱和衰老注入人的體內。它是那個退行的精靈，它用母親情結的紐帶，用瓦解、消亡在無意識之境的可能性威脅著我們（見圖35）。對於英雄而言，恐懼意味著挑戰和使命，因為只有鼓足勇氣才能掙脫恐懼。假若選擇了對危險退避三舍，即是對生命的意義的某種褻瀆，整個未來註定會變成一潭無望的死水，只剩下一片毫無生氣的灰色，只有鬼火熒熒待滅。
第15章描寫的是海華沙最好的朋友齊比亞波（Chibiabos）的悲劇，這位魅力無限的音樂家和歌手，生命之歡樂的化身，被魔靈們誘入險境，跌落冰河，被活活淹死了。海華沙痛悼亡友，經過漫長的一段時間，在魔法師的幫助下，終於召回了朋友的亡魂。可惜他作為亡魂終究無法回到人世，因而被封為冥界之主。此後發生了更多的戰鬥，隨後，海華沙失去了另一位朋友——力量的化身夸辛（Kwasind）。接二連三的不幸事件，預示著故事的結局，與史詩《吉爾伽美什》中的厄巴尼之死異曲同工。在第20章中，饑荒降臨，隨後是明尼哈哈之死，就像前文中那兩個來自鬼魂之國的沉默寡言的客人所預言的那樣。在第21章中，海華沙準備開始他最後的西方之旅了：
哦，瑙柯米，我就要啟程，
進行一次漫長的遠行，
去到落日的門口，
去到那西北風基威丁——
歸航之風的國境。
落日熔金，
在水面映出一條金燦燦的長路，
海華沙沿著這條金色河流，
向西、向西，不斷航行，
駛入那殷紅的落日，
駛入那紫色的雲靄，
駛入那黃昏的幽冥。
海華沙就這樣離去，
人人熱愛的海華沙，
沐浴著落日的光輝，
披著黃昏的紫色雲霓，
去到那歸航風的領域，
西北風基威丁的領域，
去到那極樂的島嶼，
去到「波尼馬」王國，
去到那未來的王國！
看那一輪旭日，掙脫了包裹著它的子宮——大海的，軒昂而壯麗地冉冉升起，它走過高天之頂，留下一路輝煌的軌跡，又重新落入母親的深不可測的懷抱，落入那包容一切、令一切得以新生的夜的懷抱。這無疑是一個原初意象，而它之所以被用來象徵人的命運，自有其深刻的道理：在生命的早晨，兒子掙脫了母親的牽絆，離開溫暖的家，通過奮鬥升上他命運的頂點。他總以為最可怕的敵人在自己前方，豈不知那最可怕的敵人就藏在他的裡面——那種致命的對深淵的渴望，浸沒於自我源頭的渴望，被吸回玄牝之域的渴望。他的生命是個與消亡不斷抗爭的過程，一個狂野而短暫地脫離了永在之夜的瞬間，短得如同白駒過隙一般。這死亡並非外在之敵，而是他自己內心的渴望，渴望著那全知全曉的非存在狀態所特有的靜謐深沉之安寧，渴望著置身於未來與過去之海，沉入那無所不見的酣眠。即便在他追求和諧與平衡的至高境界的努力中，在追求哲學之深奧、藝術之狂喜的同時，他仍在尋求死亡、靜息、滿足和休憩。假如他像皮瑞蘇俄斯一樣，在這安寧休憩之地逗留得太久，他將被此處的淡漠之氣所侵，會因中了那蛇毒而永遠麻痹。他若想活，就必須奮力拚搏，犧牲內心對過去的渴望，從而攀上自己人生的至高點。當他抵達那如日中天的巔峰狀態之後，他還須放棄對於自身成就的戀眷，因為他不可在那裡徘徊。正像那太陽，它要放棄鼎盛的熾力，沿著自身的軌道迅速前行，去摘取秋之碩果，亦即重生之種子。生命的自然過程要求青年放棄自己的孩童時代以及對生身父母的童稚依賴，以免他的身心始終受到無意識亂倫情結的束縛。自遠古以來，這種退行傾向一直受到那種偉大的精神診療系統（亦即我們所說的宗教）的抵制。各種宗教殊途同歸地尋求通過戒斷人類心理上的孩童式睡眠來創建一種自律性的意識。太陽由地平線上噴薄而出，攀行至中天時達到全盛，放射出無比燦爛的光芒。[506]一旦達到這一目標，它便開始逐漸沉落，走向夜的歸宿。如果採用寓言式的表述，這個過程可被喻為生命之水的逐漸滲漏，人不得不越來越深地俯下身去，才能夠到生命的泉源。當我們覺得自己身處世界之巔的時候，我們會發現這種下滑趨向讓人越來越不舒服；我們拒絕日落的傾向，特別是當我們懷疑自己內心有某種樂於跟從這種傾向的東西時，因為我們看不到這傾向背後的任何益處，只有某種模糊的、令人恨惡的威脅藏在那裡。因此，一旦感覺到自己在滑坡，我們就馬上開始與這種傾向做鬥爭，豎起一道道關隘，來阻擋那如同不斷上漲的黑暗潮水似的無意識，以及從屬於它的退行的誘惑，而我們所憑依的這些關隘、陣地，又太容易披上神聖不可侵犯的理想、原則、信念等欺騙性偽裝。假如我們希望自己保持在已經攀升到的高度，我們就必須時時刻刻地鞏固和強化自身的意識及其執守的觀念態度。但我們很快發現，與歲月的鬥爭儘管是精神可嘉並且顯然無可避免，它所帶來的卻是靈魂的腐敗和風乾。我們的信念變成了老生常談，如同手搖風琴吱吱嘎嘎奏出的舊曲；我們的理想變成了陳腐的習慣；激情也變得僵化，成了自動上演的程式。生命之水的泉源日漸枯竭了。我們自己可能還注意不到，但周圍的每個人都注意到了，這又愈加令人痛苦。假如我們甘冒風險，多少來一點內省，或許還要努力嘗試著對自己誠實，哪怕僅只一次，我們便有可能影影綽綽地瞥見那淵深之處積聚的所有那些願望、渴求和恐懼——實在是一幅醜惡可怕的畫面。人的理智意欲避開它，然而生命卻要向下流入那深淵。命運本身似乎樂於保護我們，讓我們免於下滑，因為我們每個人身上都有一種傾向，一種化為豎立的往昔紀念柱的傾向。儘管如此，心中的惡靈卻把我們拋向那深淵，使我們背叛自己的理想和珍視的信念——背叛了我們心目中的那個自我。這是一場十足的災難，因為它是不情願的犧牲。假如這犧牲是出於心甘情願，情況則與此有著極大的不同。那將不再是一場顛覆，不再是「價值的重估」的話及我們視為神聖的一切的毀滅，而是一種轉化和持守。凡年輕的終將老去，凡是美的終將褪色，凡是熱的終將冷卻，所有亮光終將暗淡，而所有的真理最終也都會失去鮮活變為陳腐。因為所有這一切都是有形的，而凡舉有形者都在時間的作用之下漸漸腐蝕；它們會漸漸老去、生病、崩蝕瓦解而化為塵土——除非它們常變常新。然而它們是可以變的，因為那生成了它們的看不見的火花有能力綿亘乃至於無窮。沉降的危險性無人可否認，然而這危險不是絕對不能冒的。沒有人需要冒此風險，然而能夠確定的是，有人會去冒這個風險。就讓那些如日西沉的人一路睜大雙眼走下去吧，因為這是一條連神都不免膽怯的道路。然而，每一次下降之後都伴隨著升起；消失的形態又會被重新賦形，一個真理只有經歷過痛苦的嬗變並以新的意象做了新的見證，從新人口中道出，如同新酒裝進新瓶，才最終見其真確。
《海華沙之歌》所包含的資料非常適於激活潛藏於人類頭腦中的原型象徵的浩瀚潛力，並激發意象的創造力。然而，其產物卻總是蘊含著同一批舊有的人類問題，這些問題來自無意識的陰影世界，一再地借著新的象徵的偽裝浮上表面。
正因如此，Chi-wan-to-pel才會令米勒小姐聯想到了另一位英雄，後者是以瓦格納筆下的齊格弗里德形象出場的。Chiwan-to-pel在他的獨白中吁嘆道：「唉！沒有一個能夠理解我，沒有一個像我，堪稱我靈魂上的姐妹。」米勒小姐聲稱，以上段落中所表現的情感追求，完全類同於齊格弗里德對布倫希爾德（Brünhilde）的情感。她的這一類比，使我們有必要在這裡對瓦格納劇中齊格弗里德和布倫希爾德之間的關係略加考察。眾所周知，這位女武神布倫希爾德對於齊格弗里德父母之間的兄妹亂倫關係是抱著贊同態度的。然而，儘管齊格琳德（Sieglinde）是英雄齊格弗里德的人類母親，布倫希爾德卻扮演著其象徵意義上的母親角色，即「精神母親」（母親意象）的角色，這並非一位迫害者，就像天后赫拉對待幼年的海格力斯那樣，而是他的幫助者。由於她是齊格弗里德父母犯下亂倫之罪的同謀，她也因此而獲罪，被大神沃旦下令放逐。齊格弗里德生身之母乃是其父的姊妹——妻子，這一點賦予了他何露斯的特徵，象徵著重生的太陽，年邁的太陽神的轉生。這位年輕的太陽，半神半人的存在，是從神的人類伴侶體內娩出的，實際上人類母親只是太陽這個宇宙符號的肉身載體而已。因此，那位精神母親便伸出了她的保護之手：她讓懷著身孕的齊格琳德逃往東方，[507]開始了一段夜海航行：
去吧，快快啟程；
轉頭朝向東方。
女人，你那提供庇護的腹中孕育著
世上最高貴的英雄！[508]
齊格蒙特（Siegmund）留給齊格弗里德一把短劍，這一情節再現了神話中關於肢解的主題：由殘片重新拼復一個完整的生命。正如在鐵匠手下重新鍛鑄為一體的斷箭一樣，遭肢解的屍身也被重新彌合完整。以上比喻在柏拉圖的《蒂邁歐篇》里也有出現，其中說到，世界的各個部分是由釘子釘合在一起的。而《梨俱吠陀》則把世界的創造者祈禱主（Brahmanaspati）稱為鐵匠：
祈禱主如同一位鐵匠，
把這世界鑄為一體。[509]
寶劍象徵著太陽的神力。因此，《啟示錄》中敘述基督口吐寶劍，那寶劍就相當於生育之火、話語，或者具有賦生能力的「道」。在《梨俱吠陀》中，祈禱主就是祈禱之語，被賦予了一種先在的、創造性的意義：
祈禱者的歌聲不斷地傳播，
在世界開始之先前變成了一頭牝牛。
眾神都是出於同一脈系的子女，
同住在這位大神的子宮中。[510]
邏各斯化身為牝牛，也就是說，她是一位子宮中孕育著諸神的母親。從邏各斯到母親的這種轉化實際上並不驚奇，因為在《多馬行傳》裡面就有把聖靈稱為「母親」的先例；此外，事實證明，英雄面臨的最大危險來自母親意象。同樣的原因，英雄的諸多成就及其上升的能量源泉也是母親。他的上升意味著光的重現，意味著意識由黑暗深處重生，即由退行到無意識中獲得重生。
在這裡，迫害主題與母親無關，反倒是與沃旦相關聯，正如希臘神話中萊諾斯（Linus）的傳說一樣，父親是一個復仇的追求者。布倫希爾德與她的父親大神沃旦之間的關係甚為奇特，她對沃旦說：
當你告訴我你的意願，
你講出了沃旦的意願。
假如我不代表你的意志，
那麼我又是誰？
沃旦回答：當我與你講話時，
我只是在與自己協商……[511]
布倫希爾德是由沃旦身上分裂出來的，是他的存在的一部分，正如帕拉斯 · 雅典娜（Pallas Athene）一樣，是她父親宙斯發散出的一部分。布倫希爾德可以說是沃旦的使者或代言人，因此相當於耶和華的天使；相當於「阿乎拉的眼睛」；或是沃夫 · 馬南，即波斯傳說中神的「善思」，也相當於巴比倫的納布神即書寫與秩序之神；或是希臘神話中眾神的使者赫耳墨斯，即被哲學家們等同於理性和邏各斯的那位神，在亞述，邏各斯的角色落在了火神吉比爾（Gibil）身上。儘管在希臘有帕拉斯 · 雅典娜的先例，但瓦格納在他的作品中讓一個女性使者來代表沃旦這位如此威武的大神，也是頗有些不同尋常的。一個非常相似的人物形象就是《多馬行傳》中的柯爾，關於她，多馬唱道：
青春少女啊，光的女兒，
你容王的莊嚴的榮光於一體……
你頭頂的冠冕上，王安坐在那裡，
他用自己的神餚犒賞身邊的侍者。
真理之光落在她的頭上……
她的舌，宛如一道門帘，
為進入者掀起。
她的頸，高昂如樓梯，
由世界的最初締造者親手塑造了它。
她的兩隻手象徵著祈福歲月的舞蹈，
她的手指象徵城池的大門……[512]
按照《多馬行傳》中的說法，這位少女就是「智慧之母」。與此相反，在一篇《聖餐》的禱文中，「聖靈」卻以女性形態受到崇拜：
來吧，知曉神選戰士秘密的你；
來吧，參與貴族鬥士所有戰鬥的你……
來吧，和平，
是你，展現了一切偉大事物之偉大；
來吧，是你，赤手擊潰了一切隱秘之事，
並讓外顯的事情不被議論；
來吧，聖潔的鴿子，
是你誕下了雙生的雛鳥；
來吧，神秘的母親……[513]
上述的聖體儀式是在一個特殊的時刻舉行的，即多馬把一個侵擾她多年的「不貞魔鬼」解救為一個「美麗婦人」之後。這可能並非偶然，因為讚美詩的治療意義正在於它將（人們無意識中）難以擺脫的性慾望轉化為了人們對（心靈深處）女性化之靈（feminine spirit）的積極品質的認知。
與《多馬行傳》相關聯的是，靈知派（Ophite）觀點認為，「聖靈」乃是創造天地萬物的第一個詞，是「眾生之母」；瓦倫提尼安（Valentinian）派則認為，神聖的「三位一體」中的第三位乃是「來自上述母親的話語」。以上所有例子清楚地表明，瓦格納筆下的布倫希爾德是無數被賦予了男神屬性的阿尼瑪形象之一，她也毫無例外地代表了男性心理內部的一種分離，即一個與主體分離出來，狂熱地追求屬於自己的存在狀態的分離體。這種自主傾向驅使阿尼瑪首先覺知到男性意識層面的想法和決定，而後令他的意識經常處於各種顯然由不得他自身把握的意外情況之中。大神沃旦所面臨的正是這種局面。事實上，任何一位覺知不到自身內部奇妙的女性品質的英雄都免不了面臨這種狀況。
瓦格納在描寫沃旦為布倫希爾德而哀嘆的一幕時，心裡必定存著類似的想法。他寫道：
無人知道，她是我內心最深處的思想；
無人知道，她是我意志的源頭；
她自己就是孕育我願望的子宮，
可是現在，她竟然與我失去了聯結
——這條快樂的紐帶！[514]
布倫希爾德的罪過在於她給予齊格蒙特的支持。而在這一層背後，還潛藏著一種亂倫，即被投射在那對兄妹——齊格蒙特和齊格琳德之間的亂倫。不過，在象徵層面上，作為父親的沃旦為了重獲青春而進入了自己的女兒體內，這一古老的事實在此是以一種相當隱蔽的方式加以表現的。但在「反基督」（Entkrist）的神話傳說中，這件事卻是從魔鬼（反基督之父）的口中公然宣揚出來的。沃旦對布倫希爾德的憤慨有著十足的理由，因為她扮演了伊西斯的角色，通過兒子的出生來剝奪其父的權威。沃旦擊敗了命運派來攻擊他的第一位前鋒齊格蒙特，並且折斷了他的寶劍，然而齊格蒙特卻借著他的下一代齊格弗里德重新站立起來。而命運總是利用這個女人，這個了解並揭露他隱秘思想的女人被當做了命運的一種工具；正因如此，大神沃旦——這位沒辦法認識到自己內心衝突本性的神——才會無法自制地狂怒不已。
齊格弗里德剛一出世，齊格琳德就適時地死了。撫養他長大的[515]並不是一個女人，而是一位名叫迷魅（Mime）的地精，他是個跛腳的矮人，屬於一個已經發誓棄絕愛情的族類。[516]與此類似，埃及的冥界之神，奧西里斯的有欠完美的影子（奧西里斯在哈波奎特斯身上才完成了其悲哀的復生）撫養孩提的何露
斯長大，好讓他為父報仇。
沃旦用魔法荊條（出自《埃達》）令布倫希爾德[517]長睡于山頂，四面被熊熊燃燒的火牆圍繞，這火牆既能阻擋任何試圖進入的人，同時也象徵著英雄對於被禁目標的熾烈嚮往。[518]不料，迷魅此時轉而與齊格弗里德為敵，想讓化身為龍的巨人法夫納（Fafner）置齊格弗里德於死地。在這裡，迷魅的驅動力的本質顯露無遺：他是那位在兒子必經之路上放置毒蛇的「恐怖母親」的男性代表。[519]對母親意象的渴望驅使著齊格弗里德離開了迷魅：
快快離開這個小鬼！
再也不要讓我看到他。
我多想知道
母親的面容！
可我的內心從未給我以回應！
她的眼睛一定很明亮，
一定閃著亮光？
就像母鹿那溫柔的眼睛。[520]
齊格弗里德想要離開那「小鬼」，也就是他過去的母親，現在他滿懷渴望地去追尋另一位母親。對他來說，大自然也含有某種隱秘的母性意義（母鹿）；並且，他也在大自然的聲音中隱約聽出了母親的嗓音、母親的話語：
甜蜜的小鳥兒！
我從未聽到你的歌聲；
你住在這森林裡嗎？
請讓我追隨你那婉轉的啼鳴！
這妙音想必能讓我了解
我那親愛的母親？[521]
他與小鳥的對話卻引出了洞中的法夫納。齊格弗里德對母親意象的渴望無意中將他自己暴露於危險之下：回望他的童年和他的人類母親是一種危險之舉。頃刻之間，母親化為一條奪命巨龍。他喚醒了無意識的邪惡層面，即它的吞噬本性。其具體的化身就是深居洞穴的恐怖森林怪物。法夫納是財寶的守護者；在他洞中秘藏的寶物乃是生命和力量之源。母親顯然掌握著兒子的力比多（就是她如此戒備森嚴地看守的寶藏）。事實也正是如此，前提是兒子自己一直沒意識到這一點。[522]用心理學術語來說，這意味著「難以獲得的寶物」潛藏於母親意象，也就是無意識之中。這一象徵指向了神話中運用無數象徵手段加以表達的生活秘密之一。當這種象徵出現在一個人的夢境中時，若經仔細鑑察便可發現，它們所指向的總是整個人格的核心，飽含著意識與無意識的心理整體的核心。在此，我有必要向讀者薦讀我後期的一些著述，在那裡我對自性的象徵做了較為深入的探討。[523]與法夫納之戰的收穫，在齊格弗里德傳說中得到了熱情洋溢的表現。根據《埃達》中的表述，齊格弗里德吃掉了法夫納的心臟[524]——生命之所在。他贏得了那頂魔法之帽，阿貝里希（Alberich）正是靠了這頂帽子才能化身為蛇——在此又隱隱涉及蛻去舊皮而重獲青春的母題。另一種「幸運帽」是偶見於新生兒頭頂的那層胎膜。除此之外，齊格弗里德還飲下龍血，從而獲得了聽懂鳥語的能力，因此享有一種與大自然的特殊關係，憑著這種覺知，他現在已經能夠主導自然了。最後，同樣重要的是，他贏得了那宗窖藏的珍寶。
Hort是一個中古高地德語詞彙，意為「被收藏並看守的寶藏」；哥特語為huzd；古冰島語為hodd；日耳曼語中的*hozda源於前日耳曼語的*kuzdho，意為kudtho——「隱藏的」。克盧格（Kluge）[525]將其與希臘詞κεύθω，ἒκυθου聯繫起來，意思是「洞穴，女性生殖器」，它與日耳曼語中的詞根*hud也有關聯。普萊爾維茨（Prellwitz）[526]亦認為哥特語中的huzd，古英語中的hyde，英語中的hide及hoard等詞均與κεύθω存在關聯。斯托克斯（Stokes）認為英語中的hide，古英語中的hydan，德語中的Hütte，拉丁語中的cūdo（頭盔），梵文中的kuhara（凹洞？）均與凱爾特語中的koudo（隱藏）及拉丁語中的occultatio有關。關於這一點，我們還應該提到帕薩尼亞斯的報告：
雅典有一處奉獻給蓋亞女神的聖所（所謂的temenos），被稱為奧林匹亞（Olympia）。在那裡，地面被破開大約有一腕尺的寬度。他們聲稱，丟卡利翁時代那場大洪水退去時就是從這個地方流走的；他們每年都往這個裂隙中投入蜂蜜和著小麥粉製成的祭品。[527]
我們已經看到，在阿赫托弗里亞節慶典中，人們將製成蛇和陽具形狀的糕餅投入一個坑洞。先前我們討論的，是這種行為與大地受孕秘儀之間的關係。寓意深遠的是，致人死命的洪水由這個洞隙流走，又流回到了母親那裡，因為它來自母親，而死亡最初也是在母親那裡成為生命而進入世界的。這裡的大洪水正是那賦予一切生機、孕育一切的生命之水，那「滋生一切的海洋」的對應物。[528]人們向母親獻上蜂蜜餅，求她開恩免人一死。在羅馬，人們年年向「庫爾提烏斯之池」（lacus Curtius）中投入錢幣獻祭。傳說古時候大地在這裡裂開一道無底深壑，經庫爾提烏斯捨身躍入，裂縫才重新合攏。當大地開裂，羅馬瀕臨危難之際，他就是那位深入地底去征服這危險的英雄。在俄羅普斯（Oropos）的安菲阿剌俄斯聖所（Amphiaraion），人們在神廟內經「孵化」得到醫治後，便向聖泉內投入錢幣供奉。帕薩尼亞斯記敘道：
若有人經神的預言獲得醫治，通常要向泉水中投入一枚銀幣或金幣；因為據說此泉是安菲阿剌俄斯以神祇身份升入人間之處。[529]
俄羅普斯的這眼泉水想必也是安菲阿剌俄斯的下降通道。古時候各個地方有很多通往冥界的入口。比如，在厄琉西斯（Eleusis）城附近有一個峽谷，冥王埃多紐斯（Aidoneus）就是從那裡上來，劫走了少女柯爾，又從那兒回到冥界的。在那荒岩中有許多石罅，死者的魂靈可以從那兒升入陽間世界上來。在赫耳彌俄涅（Hermione）的大地女神克松尼婭（Chthonia）神廟後面，有一處冥王普魯托（Pluto）的聖所，那裡有一道裂罅，海格力斯會帶著看守地獄的三頭犬刻耳柏洛斯一起從那裂罅里上來，那兒還有一處「苦河」湖。[530]因此說，這道裂罅就是通往死神征服之域的入口。雅典戰神山（Areopagus）上的裂罅據信是那些幽冥住客的座位。[531]一個古老的希臘習俗也透射出類似的觀念：[532]當時的做法是，將少女們送進毒蛇盤踞的山洞以檢驗她們的貞操。如果他們遭了蛇咬，就說明她們不再貞潔。我們在公元5世紀末羅馬的聖西爾維斯特（St.Sylvester）傳奇中也發現了同樣的主題：
在矗立著朱庇特神殿（the Capitol）的塔爾培亞山（Tarpeian Hill）中，曾生存著一條巨龍。每個月都有魔法師率領那些生活不檢點的少女們去祭拜它。他們沿著山洞的365級台階走下幽深的洞底，像是通往冥界一般。他們攜帶著各種祭品和意在洗滌罪孽的供品，去飼餵這條巨龍。接下來就會看到，巨龍猛然起身。它儘管不出洞，但它的呼吸毒化了空氣，致人死亡，孩子們的死更是引起人們極大的悲傷。因此，當聖西爾維斯特為捍衛基督教義與異教徒論戰時，異教徒們便向他提出挑戰說：西爾維斯特，你何不下到那巨龍的洞窟去，憑著你那上帝的名義降伏了它呢？哪怕叫它只安生一年也好，也能少害些人命啊。[533]
後來，聖彼得（St.Peter）便給西爾維斯特託夢，指點他如何用一根鐵鏈鎖住這道冥界之門，就像《啟示錄》描述的異象中那樣：
我又看見一位天使從天降下，手裡拿著無底坑的鑰匙和一條大鏈子。
他捉住了那龍，即古蛇，或叫魔鬼，或叫撒旦。他捆綁了它，並把它扔在無底坑裡，令它待在那裡一千年。他將無底坑關閉，並用印封上。[534]
一篇寫於公元5世紀初的論文中也提到了一則極其相似的傳說，該文題為《應許》（De promissionibus），作者不詳：
在羅馬城附近的一座洞窟里，有一條可怕的巨龍。這是一架機械裝置，龍口中有寶劍飛舞，[535]兩隻龍眼是由閃閃發光的紅寶石做的。[536]每年人們都選派少女，按宗教儀式潔身後用鮮花裝飾好身體，獻給巨龍做人祭。當她們攜帶供品走下石階時，會在無意中觸動那惡龍的啟動機關，龍口中的寶劍當即彈出，將她們刺穿，無辜的鮮血灑在地上。有一位以德行高尚聞名於羅馬貴族、攝政官斯提利科（Stilicho）的修士，他以下面的方法摧毀了那條惡龍：他用一根竿杖和自己的手小心探索每一級台階，摸清了那可怕的機關所在。隨後，他邁過那級有機關的台階，下到洞底，砸毀了那條巨龍，把它劈成碎塊。藉此告訴當地人，他們所敬拜的不是真正的神，而是一件人造物。[537]
英雄和與他搏鬥的龍之間存在著許多共同之處——或者毋寧說，他承襲了那怪獸的一些獸性、刀槍不入的神力、蛇眼等。人與龍可能是一對兄弟，甚至連基督都把自己認同與那條以毒攻毒、在曠野戰勝了火蛇的銅蛇（參見《約翰福音》第3章第14節；《民數記》自第21章第6節起）。作為一條蛇，他要被「舉起」在十字架上；也就是說，作為一個純然充滿人的思想和欲望的人，一個始終盯著過去、力求退行到童年和母親懷抱的人，他必須死在母親樹上。此準則只是對釘十字架這個象徵的心理學解釋，並無其他；鑒於這一象徵歷經千百年來作用不衰，因此它所蘊含的觀念必定符合人類心靈的本質。否則，它恐怕早已泯滅無痕了。在此需要指出的是，和本書中其他地方對宗教意象的心理學討論一樣，我只討論對象的心理學意義，而不考慮其中牽涉的神學觀念。我情願直截了當地對此加以聲明，因為我知道，我所運用的比較研究方法常把一些從其他角度來看完全無法比較的對象拿來進行並列考察。我也清楚地知道，這比較容易令心理學的初入門者感到受了冒犯。而另一方面，任何一個與無意識現象打過交道的人都知道，我們的無意識「心靈」是以多麼驚人的非理性、多麼駭人聽聞的不圓通和冷硬無情來拒斥我們的邏輯概念和道德價值觀的。無意識似乎並不與意識遵循同樣的規律——事實上，如果它和意識遵循了同樣的律，就無法達成它的補償功能了。
基督作為一個英雄，一個半神半人的形象，在心理學意義上代表著自性；也就是說，他代表著這一至為重要的、至為核心的原型的投射。自性原型的功能性意義在於，它是內心世界即集體無意識的統治者。[538]作為整體的象徵，自性是個對立統一體（coincidentia oppositorum），因此它同時包含著光明與黑暗。就基督形象來說，原型中對立統一的兩級分別是「光明的」上帝之子和魔鬼。那原初的對立統一至今尚可在最初的撒旦與耶和華的統一體中分辨出來。基督與反基督之龍在其各自的歷史發展和宇宙意義方面是相當接近的。[539]在反基督者神話掩蓋下的龍的傳說是英雄生命[540]的一個重要部分，因此是不朽的。現世神話中沒有哪一雙對立物能像基督—反基督這一對形象這樣清晰地緊密相連。［在這裡我要向讀者推薦梅列日科夫斯基（Merezhkovsky）的小說《列奧那多 · 達芬奇》，書中對這個問題的敘述十分令人讚賞。］說那條龍不過是一件「人造物」，這是一種只圖方便的理性主義觀念，僅憑一句話就輕巧地將神秘的神靈們置之腦後。精神分裂症患者時常使用這種方法來達到驅邪的目的。「全是假的，」他們說，「一切都是人為編造出來的。」下面舉出的這位精神分裂症患者的夢境就是個典型的例子：他坐在一間只有一個小窗口的黑屋子裡，透過窗子他能看見天空。太陽和月亮出現在天上，但它們是用油紙做成的。太陽和月亮，作為父母原型的神界對應物，蘊蓄著強大的心理能量，必須像驅邪一樣被加以削弱，因為該患者已經過分受到無意識力量的控制了。
下行的365級台階喻指太陽的行程，它導向的是死亡與重生之洞。這洞穴實際上與地下的死亡母親相關聯，這一點我們可以從安條克（Antioch）的歷史學家馬拉拉斯（Malalas）的一則筆記中看出，[541]其中說道：戴克里先（Diocletian）皇帝曾在該城向赫卡忒女神敬獻了一座帶有365級台階的地下密室。薩莫色雷斯島上似乎也有敬奉給這位女神的秘密洞穴。直到公元4世紀末期，敬拜赫卡忒女神的秘教始終流行於羅馬境內。因此，上述的兩則傳說指的很有可能就是對她的崇拜。赫卡忒是一位真正的幽靈女神，她執掌著夜與鬼魅，宛若噩夢一般；
她有時被描繪為騎馬的形象。赫西俄德的詩作把她視為騎馬者的保護神。她派出那恐怖的夜之鬼怪恩浦薩（Empusa）——按照阿里斯托芬（Aristophanes）的形容，這怪物全身裹在一個脹得滿滿的血囊之中。據利巴尼奧斯（Libanius）記述，4世紀的雅典政治家埃斯契尼斯（Aischines）之母亦被人稱作恩浦薩，因為她常「從黑暗的地方衝出，撲向婦女和孩子們」。恩蒲薩的雙腳生得異乎尋常：她的一隻腳是銅的，另一隻腳是由驢糞做成的。在土耳其的特拉雷斯（Tralles），赫卡忒的形象與普里阿波斯結伴出現，另外還有一位赫卡忒—阿芙洛蒂西亞斯。她的標誌物是鑰匙、鞭子、匕首和火炬。作為死亡的母親，她的標誌物是狗。我們在前文中已經對這種動物的寓意做過一番討論。作為冥界的看門人，生有三身的犬女神，她的形象多少與地獄之犬刻耳柏洛斯有些相似。因此，傳說中海格力斯將刻耳柏洛斯帶上地面，實際上就等於把被打敗的死亡之母帶到了陽間。
圖34.赫卡忒女神
諾斯替教寶石
作為「精神之母」，她帶給人間的是瘋狂和癲癇。這個觀念是完全合理的，因為大多數形式的精神病都是由於情感鬱積到一定程度，引起無意識的泛濫，淹沒了人頭腦中的意識而來。在赫卡忒崇拜秘儀中，需要折斷一根被稱為「白葉」（whiteleaved）的魔杖。這根魔杖保護著處女們的貞潔，任何人若觸碰到它，就會變成瘋子。在這裡，我們又辨識出了聖樹的主題，即不可觸摸的母親。除非是瘋子才會做這種嘗試。作為夢魔或吸血鬼，赫卡忒又以恩浦薩的形象出現，或是吃人的拉彌亞，抑或換上一種較為美麗的偽裝，扮作「科林斯（Corinth）的新娘」出現。她是一切巫術和巫婆的母親，是美狄亞的保護女神，因為恐怖母親的能量實際上源於無意識，是不可抗拒的。她在希臘諸多的信仰（syncretism）中起著十分重要的作用，其形象混同於阿耳忒彌斯，後者亦被稱為「遠擊神」（far-hitting）或「隨意擊打女神」（she who hit at will），這個名字再次顯示出她的超凡能力。阿耳忒彌斯是帶著獵犬的狩獵女神，而赫卡忒亦是趁黑夜巡行捕獵的狂野獵手。在希臘文中，她的名字與阿波羅一樣廣為人知：ἒκατος，έκάεργος。作為冥界母親的可怖女神布里莫（Brimo），赫卡忒與她的認同是一件可以理解的事，她與泊爾塞福涅以及原初的萬物之母瑞亞的認同也同樣可以理解。她的母性含義還可用來解釋她與生育女神伊莉西婭（Eilithyia）之間的混同。赫卡忒是一位司掌生育的女神，她主管牲畜的繁育以及女神的婚姻。在俄耳甫斯教的宇宙起源傳說里，如果說她還稱不上是世界之魂的話，至少她也是以阿弗洛忒特和蓋亞的身份位居世界的中心。在一塊寶石的裝飾圖案上，就雕刻著她頭頂十字架的形象（見圖34）。古時用來懲治罪犯的刑具頸手枷也被叫作ὲκάτη；此外，人們把三岔路口、道路的分岔處和十字路口都歸於她的名下，就像對待羅馬神話中的特里維亞（Trivia）一樣。凡在道路分岔或交會的地方，人們便為她獻上犬祭，死刑犯的屍體也被拋在這些地方：祭品常常放置在道路間的交會點上。道路交叉並進入另一條道的地方，是對立與統一的象徵，這裡通常有「母親」、客體及其所有整合的象徵。道路分岔的地方，意即分開、分離、分裂之處，我們可以感受到「分離」、裂開的寓意[542]——它是母性的象徵，也是母親對我們而言的實質所在，也就是分離和告別。相應地，在這個地點進行獻祭，意義在於在這種分離和告別中撫慰母親。蓋亞女神的裂隙和井口便很容易被理解為生命之門和死亡之門。[543]「那是人類從來不敢涉足的地方」，[544]人們只是在這裡獻上他的錢幣或自製的糕餅而非他的身體，其用意就如同海格力斯用蜂蜜餅來安撫刻耳柏洛斯一樣。這樣，德爾斐（Delphi）的卡斯特里亞靈泉（Castalian spring）所在的那道裂隙便是地下巨蟒皮同的盤踞之所，這條大蛇後來死在太陽神——英雄阿波羅手下。傳說當阿波羅還在其母親黑暗女神勒托腹內的時候，皮同就曾經受天后赫拉的指使追殺過他們；逃亡的勒托經歷了「夜海之旅」，在提洛島這座浮島上才找到了庇護，安然地生下她的孩子。後來殺死巨蟒皮同的正是這個孩子。在希拉波利斯（Hierapolis，即伊得薩），有座神廟就建在一道地縫之上，那裡是洪水退去的地方；耶路撒冷聖殿的基石也搭建在深淵之上。[545]依照此例，基督教的教堂往往建築在山洞、岩穴、井口之上。我們在密特拉教秘洞及其他一些洞穴崇拜遺址，[546]包括基督教的地下墓穴中，發現了同樣的主題。這些深入地下的處所，並不是因為傳說中的迫害而建，其意義在於對死者的敬拜。[547]就連將死者埋葬於聖地之舉（「亡者之園」，修道院、教堂地下墓室等）亦是在表達一種指望其回歸母親而獲得再生的期待。古時候，代表著吞噬的母親的洞中之龍必得用人祭才能被安撫，後來才換成普通的祭品。雅典人有給私人陪葬蜂蜜餅的習俗，目的是打發地獄惡犬，即看守冥界之門的長著三顆腦袋的怪獸。似乎也有用錢幣替代祭品的先例，比如：冥河上的擺渡者卡戎便收受死者的錢幣，因此他才被羅德叫作「刻耳柏洛斯第二」，他和那位長著胡狼頭的埃及神祇阿努比斯很相似。[548]這裡的地獄之犬相當於冥界之蛇。在希臘悲劇當中，復仇三女神厄里尼厄斯（Erinyes）既是蛇又是狗；怪物堤豐和厄喀德那生下了九頭蛇西多拉（Hydra）、巨龍赫斯波里得斯（Hesperides）和蛇髮女妖戈耳工三姐妹；這對夫婦還生下了地獄守門犬刻耳柏洛斯、雙頭蛇尾犬奧魯特洛斯（Orthros）和以許多惡狗為腰環的女海妖斯庫拉（Scylla）。[549]蛇與狗是財寶的看守者。凡是地下神靈，十有八九是盤踞岩洞的大蛇，以人們供奉的糕餅為食。到了後期，醫神廟（Asclepieia）里已很難覓到聖蛇的蹤影，因此它們或許只是一種比喻性的存在。[550]那裡已經什麼都沒有了，只剩下一個洞，傳說是聖蛇住過的地方。人們在洞口擺上自製的糕餅，並向洞中投入錢幣。科斯島（Cos）神廟中的聖洞有一個長方形的坑口，上面覆蓋著一塊石板，上有方形孔洞。這種設置正符合藏寶庫的需要：蛇穴已經變成「捐款箱」上的投幣孔，那山洞就是一個「囤錢窖」。上述發展已在托勒密（Ptolemais）的醫神愛斯庫拉皮厄斯和健康女神海及婭廟的考古發掘結果中得到了充分證實：
我們發現了一條用花崗岩雕制的蛇，蛇頸高弓、蛇身盤繞。在盤繞的蛇身當中有一道窄縫，縫口處被磨得很光滑，大小剛好可容一枚直徑4厘米左右的錢幣從此處投入。整個器物兩邊留有持握的孔，方便將其抬起，下半部分是與坑口相合的蓋子。[551]
此處的這條蛇臥於錢箱之上，其身份是寶庫的守護者。對死亡母親子宮的恐懼已經搖身變為生命寶藏的守衛者。蛇實質上是死亡的象徵符號，從死者的亡魂以蛇形顯現的事實便可以看出這一點，這些亡魂像冥界的神靈一樣，居住於死亡母親的王國里。[552]
從這一象徵的發展演變中，我們看到地面的裂隙起初在最原始的意義層面上被人們解讀為「母親」，後來逐漸演變成了藏寶庫的象徵。這樣，正好與克盧格所揭示的德語詞Hort（「窖藏」）的詞源衍變相呼應。希臘文Κεύθος（源於κεύθω）意為處於地下最深處的大地的子宮（陰間，冥界）。由此，他聯想到另一個與之相關的詞κύσθος，也具有與「穴洞」或「子宮」類似的意義，而這一關聯是普萊爾維茨未曾提及的。另一方面，菲克[553]將德語詞Hort、哥特語中的huzd與亞美尼亞語中的kust（拉丁語中的venter，意為「腹部」）、斯拉夫語中的cista、吠陀梵語中的kostha（「腹部」之意）等詞聯繫起來，認為它們都源於印歐語詞根*koustho-s，意為「內臟、腹部、房間、儲藏室」。[554]普萊爾維茨認為希臘語中的κύσθος、κύστις和κύστη這三個詞（均為「囊、袋」之意）與梵文中的kustha-s（「腰部的凹處」）存在關聯，又與κυτíς（「匣子」）一詞相關，全都源於κῦειν（懷孕的）這個詞。同樣來源於這個詞的還有κύαρ（「空的容器、皮膚」）；κύαθος（「洞穴」）；κύλα（「杯子」）；κῦμα（「眼睛下方的凹處」）；IEur（「膨脹、波濤、巨浪」）等。基本[555]的印歐語詞根是*kevo，意為「膨脹、壯大」；由此而來的詞包括上面提到的κυεῖν，κύαρ和拉丁語詞cavus（「空洞、拱起的、山洞、孔洞」）、cavea，（「凹處、被圍物、籠子、場景、舞台、集會」）、caulae（「凹處、孔洞、畜圈」）；[556]印歐語中的kuéyô（「我膨脹」）及其分詞*kueyonts，（「膨脹的」）、*enkueyonts（「妊娠的，懷孕的」）；希臘語中的inciens懷孕的和拉丁語詞inciens（「懷孕的」）等等；可比對梵語中的vi-śvàyan（「膨脹的」）。[557]
英雄從黑暗洞穴中取回的寶藏就是生命：那正是他自己，一個剛剛從無意識的黑暗的母性般的洞穴中獲得新生的自己。在那裡，他曾受困於力比多的內傾或退行而難以自拔。正因如此，印度教中給世界帶來火種的英雄才被稱為摩多利首，意思是「在母腹中膨脹的人」。依附於母親的英雄正是龍，而當他從母體中再生降世之時，他就成了征服巨龍的英雄。這種看似矛盾的本性乃是英雄和蛇所共有的。按照斐洛（Philo）的說法，蛇是一切生靈中最有靈性的動物：它性情如火，動作迅疾可畏。壽命極長，還能用皮膚蛻變的方式置衰老於身後。[558]事實上，蛇是一種冷血性的生靈，無所意識也無所相關。它本身有毒性，同時又能克毒，所以它均等地代表著善靈與惡靈（艾格沙狄蒙）、基督和魔鬼。在諾斯替教中，蛇被視作腦幹與脊索的象徵，這倒恰恰符合於它典型的反射心靈的功能。它是無意識的絕佳象徵，完美地表達了脊索在突發而難以預知的情況出現時的表現，它對於我們躲避生活中諸多的痛苦或危險起著重要的作用。作為一種極為古老的原型心理結構（psychologem），英雄代表著積極的、正性的、為人讚賞的無意識活動；而龍則代表著消極的、負性的、人所不喜歡的無意識活動——不是生育，而是吞噬；不是建設性的有益行為，而是充滿貪慾的滯留和毀壞。
任何一種心理極端現象都暗含著其自身的反面，或與自身的反面有著某種密切而本質性的關聯。[559]實際上，正是由這種緊張狀態中它才獲得了其獨特的推動力。物極必反，任何一種受人推崇的習慣做法，到了必要的時候都能轉為它的反面；而且，情況越是極端，向對立面的轉化就越是容易。最優秀的東西也最容易遭受邪惡的敗壞，因為它已經極盡了全力來壓制邪惡。這種對立轉化的奇特關係也可以在古怪的語言現象中窺見一斑，比如，英語中good（好）的比較級和最高級變化形式分別為better和best。better（較好的）這個詞是由古代語言中的bass（好的）一詞演變而來的，但bass在英語中的相關詞卻是bad（壞的），按此說來，good的比較級形式better反倒成了badder（較壞的）！這種在語言中隨處可見的情形，也同樣出現在神話中：一種神話版本中的神，到了另一種神話版本中往往會變成魔鬼。[560]在宗教史上，又曾有多少神聖的儀典、秘儀和祭禮墮落成了邪惡放蕩的活動！[561]無怪乎19世紀初的一個瀆神者曾經針對聖餐禮說過下面一段話：
魔鬼的聖餐禮就在妓院裡舉行。在那裡人們飲的是魔鬼的杯，吃的是魔鬼的膳食；在那裡人們吮著蛇的頭，吃著罪惡的麵包，飲著姦淫的酒。
圖35.遭遇龍的襲擊
1511年，威尼斯，建築十書，維特魯威
這個名叫安東 · 溫特納海爾（Anton Unternahrer）的人把自己臆想成某種男性生殖之神。他是這樣描述自己的：
黑髮、迷人而英俊的你，優美的話語從你嘴裡滔滔不絕地流出，令每個人都樂於傾聽；正是這樣，你才深得少女們的愛慕。[562]
他繼續寫道：
你們這些愚民、瞎了眼的人啊，要知道上帝按他自己的形象造男造女，並賜福給他們，還對他們說：「要讓大地富饒，要繁育後代，要治理土地。」所以說，他已把那至高的榮耀賜予了這些眾生，還把赤裸的他們安置在伊甸園中……
現在，把無花果樹的葉子和遮身蔽體的衣物扯去吧，因為你們已經歸順於主。因為主是神靈，哪裡有神靈，哪裡就有自由，[563]就有神的光輝映照在你們無遮無蓋的面容上。當你站在神的面前並忠誠於神時，猶如神當初造你一樣，赤裸並毫無羞愧。因為能夠面對神，是值得珍視的，那是神對你的讚美和喜歡。
有誰能永遠不停地讚美這不朽之神的子女？她們將奉神之命無盡地繁育！
在耶路撒冷，眾女膝間，乃是我主之門，義者要從那裡進入神殿，甚至直抵聖壇。在不朽之神的眾子膝間，乃是水管的上一部分，它猶如一個管道，這管道就像是丈量神殿和聖壇的神尺。在這水管下方聳立著聖石，那是我主的標誌和見證，[564]正是他將亞伯拉罕的種子取出並拿到自己手中。
神用了這種子，根據自己的模樣，在母親的子宮中親自塑成了一個男人。此後，母親的房室為不朽之神的眾女永遠敞開，神通過她們親自將孩子送來。神就是這樣由石頭創造出了孩子，因為種子來自石頭。
宗教秘儀能夠輕易變成某種縱慾狂歡，歷史上這方面的例證數不勝數。究其原因，正是因為這些宗教儀式起初完全是作為縱慾狂歡的對立面而存在的。具有典型性的是，賦予其豐饒和靈性的特質，而蛇在這一過程中始終保持著它的陽具象徵含義。在靈知派秘教的節慶儀式中往往使用活蛇，信徒們甚至有親吻這些活蛇的舉動（可參考伊琉西斯秘儀中人們親吻德墨忒耳之蛇的行為）。這種親吻在某些現代基督教派的亂性聚會中所起的作用也並非無足輕重。
我的一位病人曾經夢見一條蛇從一個洞口躥出，在他的生殖器部位咬了一口。這個夢恰好發生在這位病人確信精神分析的真實性，開始從母親情結的糾纏之下解脫自己的時候。他感到自己的治療正在取得進展，更能控制自己了。但在他感到前進的動力的同時，他也感到了一股力量在向後拉他，那力量來自母親情結，要把他拉回到母親的懷抱。被蛇咬到生殖器的情節令我們聯想到阿提斯為安撫他母親的嫉妒而自閹的故事。另一位病人在神經症復發時做了這樣一個夢：她夢見自己身體裡滿滿地被一條碩大的蛇纏繞，只剩下蛇尾從她胳膊上露出來。她竭力地去捉那蛇尾，卻被它滑脫了。還有一位病人抱怨說，有條蛇卡在她的喉嚨里。[565]尼採在他關於牧羊人與蛇的「異象」里也用過這一象徵：
真的，那時候我所見的一切，以前從未看見過。我看見一個年輕的牧者，喘著氣，面部痙攣著，強扯著扭動著身體，一條粗黑的蛇懸在他的嘴外。
我曾經看到過如此嫌惡及驚人的恐怖嗎——就在一個人的面孔上？[566]他也許睡熟了，於是這蛇爬入了他的喉內，還被他緊咬著？
我用手去拽了下蛇，枉然！我的手不能把它從牧者之喉拽出。於是我大聲地喊叫起來：「咬吧！咬掉他的頭！咬吧！」——我的恐懼，憤恨，厭惡與憐憫全部聚集在喊聲中，我的一切善良與厭惡全都凝聚在那一聲喊叫聲中。
我四周的勇敢者啊，還有那些猜謎的愛好者，為我解開這個夢之謎吧，為我解說一下這孤獨者之幻象！
這是一個幻象，或者一種預知：我在這比喻里看見的是什麼呢？誰是那即將要來的人呢？
那蛇懸口外的牧者又是誰呢？那忍受著最黑暗最痛苦的人又是誰呢？[567]
但是，牧者果然照我的呼喊所忠告地咬了；他用全力咬了！他把蛇頭吐出很遠，而自己跳起來。
他不再是一個牧者，也不再是一個人——他變形了，四周一片光亮照耀著他——他笑著！大地上任何人都不曾像他那樣笑過。
啊，我的兄弟，我聽到一個不似人聲的笑聲——突然發現是一種乾渴，一種無法滿足的欲望——吞噬著我。
我渴望那個笑者吞噬我：噢，我怎能忍受這樣活著？我又怎能忍受去死呢？[568]
藉助上文中闡述的內容，我們可以對尼採在此描述的經驗做出如下的解讀：蛇代表著無意識心理，就像薩巴奇奧斯神話中那位爬入司儀神父口中的蛇神一樣，爬入作為ἒvθεος（靈魂的牧者或傳道者）的尼采本人之口，首先是要阻止他說得太多，第二個目的是要使他「充滿熱心」，「讓神的光沐浴自己」。蛇咬人已經夠快了，但恐懼卻來得更快、更猛：是恐懼的力量讓他一下咬掉蛇頭，把它吐了出來。你若是想讓蛇咬傷你的腳後跟，只須照著那蛇頭踩一腳便是。牧羊人滅掉了那條蛇，隨即歇斯底里地狂笑起來，因為他已經挫敗了來自無意識的補償。現在他可以自作主張了，其結果也是眾所周知的：任何人只要讀過尼採在《查拉圖斯特拉如是說》中論到笑與大笑的那一篇，自然心中有數。可惜的是，此後發生的一切，又仿佛整個德國都太過於聆聽尼采這個老夫子的教導了。
假如人的意識害怕無意識的補償傾向，就像心理退行狀態下的一般情形那樣，無意識就會化為蛇形暗中潛入。但人若能在原則上接受無意識補償，那麼心理退行便不復存在，人可以通過內省直接與無意識對話。然而，必須承認的是，呈現在尼采面前的問題是個無解的問題，因為在當時的情形下，沒有人能指望那牧羊人吞下那條蛇。在此，我們面對著一個致命的情況，儘管這絕非少見：無意識補償以一種令人無法接受的形式出現，只能靠患者自己以某種同樣令人難以接受的方式來戰勝它。此種病例一般出現在無意識被拒斥過久的情形下，從而在人的本能和意識之間強行打入了一個楔子。
通過內省，正如歷史上數不清的見證者所言，人的內心將變得豐饒，得到啟示、覺醒和再生。在印度哲學中，這種創造性的精神活動甚至有著某種宇宙起源學上的意義。《梨俱吠陀》（X，121）中說，世間萬物秘而不宣的創造者是生主（Prajapati），「創造之主」。他的創世活動在各個版本的《梵書》中被描述為：
生主動念道：我將繁衍自己，我要成為眾多。遂自孵（tapas），由自孵而創造諸世。[569]
按照杜伊森（Deussen）的說法，[570]tapas一詞應直譯為「他用自己的熱量加熱自己」，[571]意思是「他自己孵著自己」，孵化者和被孵者不是分開的，而是被視同於一體。作為金卵，生主就是那個自生自得的蛋，是他從中孵出自己的宇宙之蛋。他潛進了他自己，成為孕育他自己的子宮，令他自己懷上了自己，好孵出一個大千世界來。如此，生主通過內省將自身變為某種新的東西，變為大千世界。特別令人感興趣的是各種差異巨大的觀念逐漸接近的過程。杜伊森在書中說道：
在印度那麼一個炎熱的國度里，tapas（自我加熱）成了受苦、受折磨的象徵，因此，tapo atapyata便逐漸獲得了「苦行」的含義，並相應地與「創世活動是創世者的一種自我克制」的觀念聯繫起來。[572]
苦行、[573]自我克制、內省，這三個觀念之間存在著密切的關聯。沉浸於自我（內省）即是沉入無意識深處，同時也是苦行。從《梵書》的哲學角度來講，其結果就是世界的創造；而從神秘主義角度來講，其結果就是自我覺醒和個人的精神重生——重新誕生於一個精神上的新世界。印度哲學還假定創造力就是這樣從內省中萌生出來的。《梨俱吠陀》（X，129）中寫道：
之後，救世主，破殼而生，
由於自身那熾熱的欲望之火而自行誕生。
因他，初始的愛欲萌生，[574]
這是認知的第一顆種子。
智者索於內心，經過深思熟慮，
使有之根脈從無中被發現。[575]
圖36.生主與世界之蛋
印度
此種哲學觀點將世界視為力比多的發散。同理，當精神失常的施雷伯通過自身的內省臆想出世界末日之時，他所做的便是將力比多從周圍世界抽出，從而令世界失去真實性。[576]叔本華也選擇了一條完全不同的路徑，試圖通過否定（等同於聖潔與苦行主義）來抵消那神聖的原初意志（Primal Will）所犯下的根本錯誤——創造這個世界。歌德也曾經說過：「自然的核心難道不是在人的心理嗎？」
這位將更新世界、征服死亡的大任擔在自己肩上的英雄，正是創世力量的人格化身，這力量在內省中自我孵化，像蛇一般盤繞在自己的蛋上，用它的毒牙對生命造成威脅，令活著的生靈進入死亡，又從黑暗中重生。在尼采的著作中也能發現同樣的觀念：
你盤踞於自己的不幸之上已有多久？
要當心，免得由那長久的苦痛中
孵出一枚卵給我，
一枚怪蛇之卵。[577]
英雄本身就是那條蛇，是獻祭者同時也是祭品。正因為這一點，基督才把他自己恰當地比喻為有療治之效的摩西的銅蛇。也正因為這一點，基督教靈知派的救世主才會以蛇的形象出現。它既是善靈艾格沙狄蒙（Agathodaimon），又是惡靈卡柯狄蒙（Cacodaimon）。在德國的神話中，傳說一些英雄是生有蛇眼的。[578]
在希臘神話中半人半蛇的刻克洛普斯（Cecrops）身上，我們可以清晰地看出英雄與蛇最初是一回事的痕跡。在遠古時代，他很可能就是雅典城的蛇神。作為一個被埋葬的神祇，他和厄瑞克透斯（Erechtheus）一樣，是一個屬於冥界的蛇神。獻給處女神雅典娜的帕台農神廟（Parthenon）就屹立在他的地下居所之上。神的剝皮這一主題與英雄身上的蛇類屬性密切相關，我們在前文中討論阿茲特克活人祭的剝皮儀式時，已經接觸過這個主題了。據說摩尼教（Manichaeism）的創始人摩尼就曾被殺死、剝皮、填絮並懸掛在半空。[579]神被懸掛的意象具有無可置疑的象徵意義，因為懸掛乃是未得滿足的渴望或迫切的期盼（「掛念，懸心」）的象徵。基督、奧丁、阿提斯及其他一些神被懸掛於樹上。在猶太馬加比王朝的暴君亞歷山大 · 雅紐斯（Alexander Jannaeus）統治期間（公元前106—前79年）曾有一位「潘迪拉的耶穌」（Jesus ben Pandira）遭受到這種刑罰，在逾越節前夕被掛在樹上處死。據認為，這位耶穌就是猶太教艾賽尼派（Essene）的創始人，[580]他與後來興起的基督教信仰之間存在著某些聯繫。還有一位「史他達的耶穌」（Jesus benStada）也是被吊死的，人們曾把他認作較早的那位耶穌，後來又認為此人生活在公元2世紀。上述的兩位耶穌在被吊死之前，都曾被人用石頭擊打，這種刑罰和絞刑一樣，都是相對來說不那麼「血腥」的。如果我們把這一事實與烏干達的一個奇特儀式聯繫起來考察，或許能看出此中可能蘊含的深意：
當一位烏干達國王想要長生不老時，他就去往布西羅（Busiro）縣境內的一個地方，在那裡，各部落的酋長們為他擺設宴席。在宴席上，馬姆巴（Mamba）部落的成員[581]受到特別的禮遇。歡慶活動中，該部落的眾人暗暗地從同伴中選出一個，把他抓住，用拳頭打死。在這個過程中，行刑者不可使用棍棒或其他武器。受害者死後，他的屍體被剝皮，又用他的皮製成一條特殊的鞭子……據信，經過這場奇異祭品的布西羅之宴以後，烏干達國王便可獲得永生，只是從那天開始，他就被絕對禁止見到他的母親。[582]
希臘神話中半人半獸的森林之神馬西亞斯似乎是庫柏勒那位兒子—情人阿提斯的替代者，他也遭受到了被剝皮的命運。[583]按照斯基泰人（Scythian）的風俗，每當國王死去，屬於王的奴隸和馬匹就被殺掉，然後剝皮、填充，再立起來。[584]在弗里吉亞，父親—神的代表被殺死並剝皮。此類活動在雅典也進行著，不過被宰殺、剝皮、填充的對象是一頭公牛，隨後，人們把填充的公牛拴在犁杖上，以這種方式來慶祝大地繁育力的覺醒。[585]
圖37.神秘符號，救世之蛇
古寶石
神—英雄的象徵是主春季的象徵（白羊座、金牛座），冬季時這兩個星座在天穹的位置降到最低點，此後越過該點開始上升，升到夏至點後再度沉落，仿佛這位英雄已屈服於自身無意識中的死亡渴望。然而他內心的自我是分裂的，他的沉落和漸行漸遠的末日似乎都是出於那邪惡母親的惡意策劃，是她把毒蛇偷放在他的必經之路上，以便除掉他。不過，神話中卻給出了令人安慰的許諾，說從生到死的轉化中並無矛盾[586]與不和諧之處：「公牛生龍，而龍生公牛。」[587]
尼采的詩作中也說出了同樣的神秘事實：
我坐在這裡，
或者，毋寧說我是被吞進了
這最小的綠洲之腹。
它打著呵欠，
張開它那可愛的雙唇……
為這頭鯨而喝彩吧，
如果他做這一切
是為了訪客的益處！
為他的肚腹而喝彩，
如果他是
如此可愛的綠洲之腹！
沙漠在漫延；禍哉，隱藏於沙漠中的人！
石頭擊打著石頭，沙漠在吞噬和扼殺。
死亡這頭怪獸，曬黑的粗皮發出亮光，
目光灼灼，大吃大嚼……他的生命就在於咀嚼……
貪慾焚心的人啊，不要忘記：
你就是石頭，你就是沙漠，你就是這死亡的頭！[588]
齊格弗里德殺死巨龍，見到父親之後，發現父親正陷於陰鬱的煩悶當中——因為地母俄爾達（Erda）在他的道路中放置了古蛇，使他變得衰弱。他對俄爾達說：
無人不知你啊，
你將憂慮的尖刺
插進了沃旦那顆無畏的心。
這顆心，畏懼著
恥辱地日漸衰敗與毀滅，
被對你的了解活活填滿；
一陣陣恐懼的波浪
充滿了他的胸膛！
你不是這世上最有智慧的女人嗎？
那麼請告訴我：
一個神該如何克服他的憂慮？
俄爾達回答道：
你的名字
和你講的可不一樣！
這位母親用毒刺剝奪了兒子生命的歡樂，又奪走了藏於他秘而不宣的名字中的力量。正像伊西斯逼問大神拉的秘密名字一樣，俄爾達也說道：「你的名字，和你講的可不一樣！」然而，這位漫遊者卻找到了克服母親致命魔力的方法：
神祇的衰頹，
已不再令我喪膽，
因為他們的宿命
乃是出於我的意志！
我把自己的遺產，
留給最可愛的瓦爾遜族；
留給那永葆青春、
歡樂的神的脈裔！[589]
在這番智慧的言語中，其實就蘊藏著拯救的思想：在我們的路上放置毒蛇的並不是母親，而是生活本身，因為它要按照自身的意志去走完太陽的運行軌跡——清晨時分噴薄而出，到正午爬到中天，越過天頂之後，便開始滑落，到傍晚急急墜向西方的天邊，它並不硬拗著自己逆自然規律而行，而是順之應之，甘心樂意地走向沉落的終點。[590]
尼采筆下的《查拉圖斯特如是說》：
我讚美我的死亡，那隨著我的意願到來的自由的死。
我什麼時候要它來呢？
凡是擁有自己的目標又有繼承者的人，在對他的目標和繼承者又有利之際，會適時地召喚死亡。[591]
尼采的命運之愛多少有些過分，他就像個痛苦的超人，試圖永遠超出命運一步。齊格弗里德則更為審慎，他戰勝父親沃旦之後，準備再接再厲，去戰勝布倫希爾德。他最先看見的是她的馬；隨後他以為自己看見了一個熟睡的身穿盔甲的男人。他割開那人的盔甲，出現在他眼前的卻是一個女人，這時他被恐懼攫住了：
我的心虛弱無力！
該向誰求救呢？
母親！母親！
不要忘記我
難道這就是恐懼？
噢，我的母親！
你那無畏的孩子啊！
一個女子躺在這裡安睡，
你已教會他什麼是恐懼！
醒來，醒來！
聖潔無匹的少女！
讓我吸吮生命的瓊漿，
在你最最甜美的唇上，
縱然一吻而死，亦是無妨！
在緊隨其後的二重唱里，他召喚母親：
讚美你啊，母親，
生我養我的人。
布倫希爾德的聲明則有著尤為重要的意義：
你竟然不知道？
噢！世界的歡樂，
我曾經多麼愛你！
你是我的快樂，
你是我的牽掛！
在它還不屬於你之前，
我就庇護著你幼稚的生命；
在你降生之前，
我就用溫柔灌溉著你。[592]
布倫希爾德與沃旦，是一種女兒—阿尼瑪的關係，而這裡則清晰地揭示，她是齊格弗里德象徵意義上或精神上的母親，從而證實母親是男人的第一個阿尼瑪載體的心理學規律。齊格弗里德問道：
難道，死亡未曾奪走我的母親？
我所愛的人——她只是沉睡了嗎？
母親意象，起初等同於阿尼瑪，它代表著英雄自身的女性一面。布倫希爾德在下面的話里原原本本地告訴他：
我便是你的自我，
沉浸在你愛的極樂天堂！
她是集母親—姊妹—妻子於一身的阿尼瑪。而且，作為先存的原型，在他出世以前她就一直愛著他：
噢，齊格弗里德，齊格弗里德！
你渾身散發著榮勝之光！
我一直都深愛著你。
由於唯有我能測知
沃旦的隱秘思想，
我從不敢
將它說出，
也不敢思量，
只能是默默地感受它。為此，我歷經鬥爭，
掙扎和反抗。
為此，我違背了
孕育著謎底的神祇——
難道你就猜不透嗎？
——那想法不是別的，正是我對你的愛！
阿尼瑪形象還帶著母親意象的另外一些側面，包括水和浸沒：
這一片壯觀的水域，
在我面前洶湧。
撞擊著我的感官。
我只看見
它那令人歡暢的活潑的巨浪。
我渴望著
把我這顆為你燃燒著的心，
投入水中去獲得慰藉；
恰如我自己
很想投入這波浪之底；
啊，願讓那巨浪
用極樂將我淹溺！
水代表著母性的源深之處和重生之地；簡而言之，就是兼具正負兩方面意義的無意識。然而，這新生的奧秘卻有著令人敬畏有加的性質；它是一個致命的擁抱。在天上負責騎馬接引亡靈的布倫希爾德，在她下面這段話里提到了英雄的那位可怕母親，就是教會他們恐懼的那一位：
你怕了嗎，齊格弗里德？
難道你不害怕
那個狂野、憤怒的女人？
阿普列烏斯《金驢記》愛情場面中「爽到死」（Occide moriturus）的呼喊在布倫希爾德的話里也有共鳴：
讓我們歡笑，笑到迷失，
一直笑到死神的地獄！
還有下面這聲呼喊——
熠熠閃光的愛情，
歡笑著死亡！[593]
我們從中同樣發現了愛情—死亡這一對重要的比照。這種狂熱和野性的極致正是嚴厲的欲望之母的本性，並且決定著英雄的命運。必得有幸運之神不請自來地、意外地站在他這一邊，他才不至於在完成自己首項使命的過程中死於過分膨脹的自信。然而他的母親—阿尼瑪卻是盲目的，或遲或早，他都要被他的命運所壓倒——在大多數的情況下都逃脫不開這樣的下場。齊格弗里德接下來的命運與每一個原型英雄的命運並無二致：他被獨眼哈根（Hagen），就是那「黑暗者」，用長矛刺中了薄弱之處。這是獨眼的沃旦借著哈根之手殺死了自己的兒子。英雄是理想的男性代表：他離開了母親，生命的源泉，受無意識的欲望驅使要再次找到她，回到她的子宮裡。在他升騰之路上的每一個艱難險阻，都隱約帶著那可怖母親的特點，她用隱秘的疑慮和內傾意願的毒汁暗暗削弱著他的力量；而他的每次勝利都等於贏回了那位微笑、慈愛、賦予生命的母親。這一形象，被視為一個音樂性的人物，一種韻律和諧的情感，因而極其簡單，含義也非常明顯。然而，對於學者來說，它卻成了一個幾乎無法逾越的難關，特別是在它的邏輯闡釋方面。其原因在於，英雄神話任何部分的含義都不是單一的；在必要時，所有的形象都可以相互轉換。唯一能夠確定並且可靠的是神話本身的存在，並且真真確確地顯示著它與其他神話的類同之處。神話的解讀是一項複雜棘手的工作，人們用懷疑的眼光來看待它也並非全無道理。迄今為止，神話解讀者總感覺自己處在某種不值得羨慕的境地，因為他手中能供他辨別方向的只有某些太過令人生疑的東西，比如一些天文學和氣象數據。相比較而言，現代心理學所享有的條件顯然要優越得多，因為它已經進入心理現象的研究領域，這些現象本身便是一切神話的母體——我指的是夢境、幻覺、想像和妄想中的意念。在這片領域當中，心理學家們不僅找到了無數與神話母體一致的對應點，還得到了一個無比珍貴的機會，來觀察上述內容是如何浮現在人的心理層面上的，並分析它們是如何作用於活的生物體的。事實上，在人的夢境中，我們也同樣能發現意義的多重性和顯然是沒有局限的形象互換能力。另一方面，我們現在已經開始能夠在研究中確定某些法則，至少可以說是一些規律，從而令夢的解釋成為一種更有把握的工作。譬如，我們知道夢一般是對意識狀態的補償或補足。[594]對夢的解析至為重要的這一原則，也同樣適用於神話。再者，在對無意識作品的研究中，學者們也發現了巧合於神話母體的原型結構的可辨蹤跡，其中有一些原型堪稱優勢遺傳物（dominants），如阿尼瑪、阿尼姆斯、智慧老人、女巫、陰影、大地母親等一些原型；還有組織性的優勢遺傳物，自性、輪轉、四位一體，即自性或意識的四種功能或方面。顯而易見，對於上述各種原型的了解使得我們對神話的解讀變得相對容易了，同時也使這項工作找到了它本當歸屬的領域，即心理學研究領域。
圖38.世界的平面圖
波杜里尼手抄本
如此說來，英雄神話便是一出只能通過投射來觀賞的無意識戲劇，就像柏拉圖的洞穴寓言所講的那樣。英雄本身的形象要顯得比凡人高大許多。從一開始，他就憑著自身神一般的特質而有別於凡夫俗子。既然他是心理學意義上的自性原型，他的神性特質只能進一步證實了自性的超自然性，他或者是神，或者與神性有緣。在這個基本神話主題當中或許潛藏著三位一體論的理論根基。自性究竟應被視為與天父「同質」呢，還是只不過性質相類似？從心理學角度看，對這個問題的不同回答，造成的影響可謂天懸地殊。神學上對三位一體論的確立，在心理學上的意義非同小可，因為它斷定基督就神性而言與父神同質。然而，從心理學和比較宗教學角度看，基督是自性的典型體現。就心理學而言，自性乃是一個神的意象（imago Dei），不能從經驗主義出發將兩者分別開來。因此，這兩個觀念在性質上是同一的。英雄是神化身為人這齣戲中的主角；他恰恰與我說的「超自然人格」（mana personality）相符。[595]後者對人的意識具有如此巨大的誘惑力，令人的自我情不自禁地要屈服於這種誘惑而對英雄產生認同，隨之而來的是自身的心理膨脹及其全部惡果。正是出於上述原因，某些神職人員對「內心的基督」這種提法表示反對，也是可以理解的，至少，這種反對的聲音可算是對抗威脅著奉行基督教的歐洲人的心理膨脹危險的一劑預防針。儘管在印度的宗教和哲學觀念中，同質說大體占據了主導地位，[596]但是心理膨脹的危險卻較歐洲要小，因為印度人心目中的神在人性方面也與神（Brahman，婆羅門）是同質的，即所謂「梵我如一」，而這在基督徒心目中是絕對不可能的。後者的內傾功夫遠遠不足，無法認識到梵我如一的觀念會給他對神的現有認識帶來怎樣的改變。希望讀者能原諒我這番看似離題萬里的思索。我寫下這些的用意，只想把英雄原型的超自然性放在正確的視角下來考察。[597]
圖39.十二宮的四角：日月在中心
科特普徽章