印度佛教漢文資料選編 · 附錄四　有關資料匯編

1．關於用彤先生編選 《印度佛教漢文資料選編》的說明 湯一介 香港城市大學專任講師屈大成君在香港浸會大學召開的《二十一世紀與中國——當代中國發展熱點問題》學術討論會上，宣讀了他的論文《湯用彤有關印度佛教的研究》，在論文中他說：「《漢文印度佛教史資料選編》，不少介紹湯用彤學術成就的著作都提及這書，但新近出版的《湯用彤全集》沒有收入，也沒有交代其下落，本文未能參考。」並於此處有一很詳細的「注」，說明他看到的介紹用彤先生的各種材料，都提到編選有此《資料選編》。對此，我要作點說明。用彤先生確實編選了這部《印度佛教漢文資料選編》，但在出版《湯用彤全集》時，沒有來得及整理，故未收入。其實《湯用彤全集》嚴格地說只能叫《湯用彤學術論著集》或《湯用彤學術論著文集》。因為當時限於條件，有不少有價值的材料都未收入，如用彤先生與胡適的通信（有一部分已發表於我寫的《用彤先生與胡適（一）》、《用彤先生與胡適（二）》中，刊於《中國哲學史》雜誌，2002年第4期）；如他在國外發表的論文，或讀書筆記；又如他寫的《中國佛教史講義》（因與《漢魏兩晉南北朝佛教史》有重複）以及用英文寫的有關西方哲學的講稿和講課提鋼等等。特別是用彤先生於1949年後寫的表態文章，如發表在1951年6月16日《學習》雜誌上的《關於武訓和電影〈武訓傳〉的筆談》、發表在1951年1月1日《新建設》上的《新年筆談》等等，以及他的「思想檢查」和在各種會議上的應景發言稿均未收入。關於後面這一部分，我之所以未收入，考慮這些對於一個學者的學術研究成果來說並不重要，但現在想想這部分或者對於了解用彤先生的為人處世和當時中國社會的情況或許更有價值，有的同志也對我說應把這部分編入，因為這些對於了解所謂「知識分子思想改造」到底是怎麼回事應有很大幫助。因此，如果將來能出版真正的《湯用彤全集》，我將對用彤先生的表態文章和「思想檢查」一併收入，並作一些必要的分析和說明。我想，如果把用彤先生的全部文字材料都編入《湯用彤全集》，那將不是七卷，或許可以編成十一二卷。這裡且不去談它了。《印度佛教漢文資料選編》用彤先生已於佛典中編選出來了，約四十萬字，但我們沒有來得及一一核對，更無力對這些資料加上標點和作必要的校勘，因此，沒有收入《湯用彤全集》中。如果可能，我將對《湯用彤全集》加以續補，使之成為一真正名副其實的《全集》，但這決不是三、五年內可完成的。據我了解用彤先生在北京大學等校曾經講過「印度佛教」課，收在《湯用彤全集》第三卷中有《印度佛教概論（講課提綱）》一份，可以證明，而且在他寫完《印度哲學史略》後，也曾打算寫一部《印度佛教史》，這點我們也可以從收入《全集》第三卷的《印度哲學講義》的兩章（即第五章原始佛教和第七章印度佛教之發展）看出，他原來要對印度佛教展開來寫的。對用彤先生來說，由於他對漢譯佛典有很好的掌握，而且也注意到可以利用藏譯佛典，特別是他能掌握梵文和巴利文，故而研究「印度佛教」有比其他人更為優越的條件。我們從找到的有關材料中，可以看到他在研究中很注意利用巴利文的材料，例如用彤先生譯著的《佛教上座部九心輪略釋》、《南傳〈念安般經〉譯解》等都是關於巴利文佛典的問題，在他的《漢魏兩晉南北朝佛教史》中也可以看到他對巴利文佛典的利用。在用彤先生早年（1922—1938）撰寫《漢魏兩晉南北朝佛教史》時，他曾作了大量的讀佛典的《札記》（現存六十一本，應有六十二本或更多，這是因為在「文化大革命」中有所散失），其中有一本是專門搜集的《印度哲學史資料》，這本資料中也包含《印度佛教史資料》。1954年，用彤先生患腦溢血，此後十年至1964年去世，都是在家中看書，又積累了二十餘本《讀書札記》（大部分已收入《湯用彤全集》第七卷中）。他讀書，先把有用的材料記錄在一張卡片中，然後叫他的助手抄寫，現在我手頭掌握的《印度佛教漢文資料選編》就是卡片和抄寫的材料。但所有都未經核對，也未作校勘和標點，因此加工需花相當的時間。用彤先生編選的《印度佛教漢文資料選編》，我認為至少有以下幾個方面的特點：（1）他曾批評日本學者高井觀海的《小乘佛教概論》，指出： 敘述小乘佛教各學派最難而最需要注意者有二事：一為各部學說之不同，一為諸部間變遷之線索。就各宗之異義研究，則旨在顯其特殊之精神，如迦旃延一切有，則言一切法三世有皆有自性；經部反一切有，則主一切法非三世有而蘊處假界實，因此二宗對於心色不相應行等各自成系統之理論。就部執間之線索言，則旨在表明佛陀教化之一貫精神，如一切有部言一切諸法皆有自性，大乘方廣主一切諸法皆無自性，言雖徑庭而義實相成，蓋談空談有，固均發揮佛陀三法印之玄趣也。近代學者往往特別注重佛法各宗之不同，而諸部遂似為互相鑿枘之派別，而不能窺佛法全體之真相。 據此，用彤先生批評《小乘佛教概論》說：「高井氏之書，取材未廣，陳義欠精，然用功已稱甚勤，但若以上述二事繩之，則既不能於各部均顯示其特點，又不能就佛法全體上明諸異說之根源，則小乘佛學整個面目之陳露，實猶待於後人之繼續盡力也。」（2）用彤先生最早注意到佛教初期的一場大爭論，他的《印度哲學史略》中說：「有從弟提婆達多者（按：指釋迦牟尼之從弟），初為信徒，後不慊於佛教之和易，判教獨立，佛弟子一時頗誘惑。其徒黨至我國晉時，沙門法顯游履印土，見其猶有存者，唐時玄奘亦見其寺廟。」（最早此書於1945年由重慶獨立出版社出版，1960年又由中華書局出版，1988年中華書局編輯《湯用彤論著集》時，本書又作為論著集第四種於1988年出版）在《漢文佛經中的印度哲學史料》（此資料是用彤先生於20世紀20年代閱讀漢文佛經時抄錄的材料，於20世紀50年代後期直至先生逝世前，作了大量補充，並分類編輯成稿，2000年收入《湯用彤全集》中）中引有三條關於提婆達多的史料，《阿毗達磨藏顯宗論》中說：「言邪道者，提婆達多妄說五事為出離道」云云；《阿毗達磨大毗婆沙論》中說：「破法輪者，謂立異師異道，如提婆達多，言我是大師，非沙門喬答磨，五法是道，非喬答磨所說八支聖道」云云；《根本說一切有部百一羯磨》中說：「此言隨黨者，謂是隨順提婆達多所有伴屬。言非隨覺者，即佛弟子」云云。可見當時爭論之激烈。 〔1〕 就這點看，用彤先生可以說是最早注意到印度佛教史上的一場大爭論的學者，不僅是因為他讀書廣博，而且眼光也頗為敏銳。（3）用彤先生特別注重「比較哲學」（比較文化）之研究，他在《印度哲學史略》的「緒論」中說：「據今人常論，治印度學說有二難焉：國情不同，民性各別，了解已甚艱，傳譯尤匪易。固有名辭（或西洋哲學譯名）多不適用，且每易援引泰西哲學妄相比附，遂更淆亂失真，其難一也。學說演化，授受複雜，欲窺全豹，須熟知一宗變遷之史跡，更當瞭然各宗相互之關係。而印度以通史言，則如紀事詩已難悉成於何時；以學說言，則如佛教數論實未得定其先後，其二難也。」而於印度哲學則亦有困難者，蓋因印度哲學亦如印度佛教一樣往往是「亦宗教，亦哲學」，所以研究有著特殊的困難，在「緒論」中又說：「印度學說宗派極雜，然其要義，其問題，約有共同之事三：一曰業報輪迴，二曰解脫之道，三曰人我問題。……從無始來，人依業轉，脫離苦海，自為急義。解脫之旨雖同，而其方不一：曰戒律，……曰禪定，……曰智慧，印度智慧，絕非西洋之所謂理智，乃修證禪定之所得。人生煩惱根本無明，智慧為其對治。各宗多主智慧解脫。戒律禪定終的在得智慧，以其斷惑滅苦也。曰信仰篤信神權，依之解脫。或因祭祀（此指印度教祭祀），或用咒語，希圖往生極樂世界。」所以我們在研究各種哲學學說（或各種不同之文化傳統）切記不可牽強附會，20世紀50年代後，我們用蘇聯日丹諾夫關於哲學的定義和以蘇聯教科書為樣板來研究中國哲學史，致使中國哲學全失其真，是我們不能忘記之教訓。 2．佛典舉要 湯用彤　著　趙建永　整理校注 〔2〕 整理說明：1926年湯用彤先生與范文瀾、蔣廷黼、黃鈺生等教授被南開大學學生會主辦的《南大周刊》請為顧問。 〔3〕 該刊主編開篇語中講，他們「除指導一切外，並須自己做文章」。 〔4〕 湯用彤應邀撰《佛典舉要》發表於《南大周刊》第34期（二周年紀念號，第55—60頁）。筆者在為博士論文《湯用彤研究》查找資料時，新近於南開大學圖書館善本室發現此文，尚未來得及收入《湯用彤全集》。文中所列書目擇取審慎，獨具匠心，其解說簡明扼要，文約義豐，注重印度佛教與中國佛教的關係，顯示出湯用彤由梳理印度佛教史到中國佛教史的治學思路，反映了他在這方面多年的積累和思考。這是現存湯用彤所發表的涉及中國佛教史領域的最早文章，故彌足珍貴。前言部分敘述寫作緣起。正文先略述佛藏的種類及其編纂史，再概述體現佛教源流變遷的根本經典，包含著豐富的歷史文化識見。最後介紹中國重要佛教論著及中國佛教史料。文中推重梁啓超、歐陽竟無所做的研究，以及支那內學院的佛典校勘工作。1922年內學院初創，湯用彤即在歐陽門下學唯識。次年他受聘兼任內學院研究部梵文和巴利文導師，講授「金七十論」、「釋迦時代之外道」等課，講義後整理成文刊於《內學》雜誌。 該文密切關注國內外佛教研究的最新進展。對於日本正在編修的《大正藏》，湯用彤一方面指出，其書未必像日本學者所說的那樣已極搜集校刊之能事；另一方面，他在我國文獻懼絕的財力均乏之秋，睹鄰國「洋洋大觀」的「巨典」出世，又發深省自勵。由此可見，不甘日本學者專美於前是湯用彤治中國佛教史的重要動力。20世紀30年代以前，國人所著中國佛教史多脫胎於日人著作。湯用彤這篇文章及其在南開完成的「中國佛教史」講義初稿，表明我國的現代佛教學術研究開始走上獨立發展的道路。湯用彤的著述既注意借鑑日人佛學研究之長，又不惟其馬首是瞻，奠定了他在該領域的崇高地位，對日本學界造成極大衝擊。「9·18」事變後，見民族危機日深，他撰《大林書評》，批駁日本權威學者在中國佛教史研究中的謬誤，理據確鑿，實事求是地指出他們在中國古籍斷句、校勘、考證等方面的錯誤，藉以抒發抗日愛國之情。正像任繼愈先生所論：「湯先生作為一個功底深厚的中國學者，最有發言權，並善於利用我們的發言權，為國爭光。」 〔5〕 新中國成立後，湯用彤明確提出其心懷已久的宏願：我們要編出一部比日本《大正藏》更好的大藏經，「來供全世界的學者應用」。 〔6〕 為此，他寫過一份《關於中華大藏經目錄的意見書》 〔7〕 。當時文化部副部長齊燕銘表示支持，並委託潘梓年開會討論此事。陳垣、呂澂、周叔迦等老一代學者與會。會議決定由呂澂編出「目錄」，分送各位專家徵求意見。惜「反右」等運動中斷了這項有望取代並超越日本《大正藏》的編纂工程。 原文印排，錯落甚多，現重新校訂。確定為錯印之處，皆據文義予以校正。疑為錯字、衍文者，以（　）標出；改正、增補之文字，外加【　】。湯用彤當時作為學衡派核心成員，不使用新式標點。今依現行漢語規範加以分段並標點，如，原文無頓號、書名號，今補加。文中所列書名標*號者為倖存至今的湯用彤藏書，由湯一介先生保存在北京大學治貝子園中。 夏曆之四月八日，為俗傳之浴佛紀念。其後二日，周刊主政者，向余索二周年紀念號文稿，謂為應交卷之末日。余久應之，而推諉至今，甚愧無以應。歸檢舊作，校改需時；欲另有所作，又（昔）【惜】無時日。遂略抄佛經書目，贅以說明，以為初學者之助。書目之作，貴在選擇精審，亦非長時深思不可。讀書應知非一夜之力所能達。余草此篇之夜，適全校為畢業班開歡送紀念會。余於簫竹管弦聲中，獨居斗室，急迫書此，未始非個人之紀念也。 〔8〕 現在佛教典籍重要者，存於四種文字：第一，巴利文之佛藏，系小乘。第二，梵文所留佛典，多大乘。第三，西藏文包容最富，較吾國漢文所有者尤完備。第四，中國文，舉後漢以來譯著，總名大藏經。藏經之名，起於經律論三藏之分類。實則現有大藏，範圍多逸出三者之外。全藏經之刊行，第一次在九七一（之）【至】九八三年之中，即起於宋太祖開寶四年，成於太宗太平興國八年，凡五千零四十八卷。此本我國不存，而日本有其殘部。現今國中所流通者：一為龍藏版，各大寺院間有之，為清雍正、乾隆時所刻；二為頻伽精舍版，為滬商猶（大）【太】人哈同出資所刻 〔9〕 ；三為日本弘教書院小字版，明治十八年前刊成；四為《卍字藏》，成於明治三十八年前；五為《卍字續藏》，竣功於大正元年，即近來商務印書館所影印者也，南開圖書館有之 〔10〕 ；六為《大正一切經》 〔11〕 ，都為一萬二千八百六十四卷。總其成者，高楠順次郎，其所作緣起有曰：「幸蒙朝野同心提倡，緇素戮力匡里。精益求精，慎諸又慎。東宮之天平古寫，慶許拜觀；西竺之梵貝靈文，欣同參考。上溯唐宋元明歷朝寶藏，博征日華韓巴各地真經。地若敦煌秘庫，于闐奇書，不憚採集之艱難，悉作校讎之資料。汰其紕謬，聚其精華。尋其流而得其源，如餓過膳。倮其真而益其美，似錦添花。洋洋大觀，實昭代足征之文獻；煌煌巨典，真曠世希有之奇珍。」雖其書未必已極搜集校刊之能事，然此種「洋洋大觀」在我國財力均乏之秋，文獻懼絕，睹鄰國「巨典」出世，能不發深省乎？我國現在之刊行佛書機關，亦有多處，率皆因於人力、財力支絀。為之校勘精審者，為南京支那內學院。 〔12〕 《長阿含經》*二十二卷 《中阿含經》*六十卷 《佛說義足經》二卷 釋僧肇謂，阿含乃「萬善之淵府，總持之林苑」。 〔13〕 其言以歷史言之，則實甚當。蓋阿含有四：謂《雜阿含》*、《長阿含》、《中阿含》、《增一阿含》是也。阿含為最初佛經，欲知釋迦所說之真相，不可不讀阿含；欲知佛教諸派別之淵源，不可不讀阿含。《長阿含》及《中阿含》，解釋豐茂，初學者宜讀之。《義足經》，亦為最早佛經之要典。 〔14〕 《善見律毗婆沙》十八卷 律者禁律，具見教會之組織及規則。《善見律》或多古義，而一切有部之誦律，則甚完備。曇無德部之《四分律》，則於我國之律宗，最有關係。 《解脫道論》*十二卷 《舍利弗阿毗曇》*三十卷 《發智論》*二十卷 《大毗婆沙論》二百卷 《三彌底部論》三卷 《異部宗輪論述記》* 小乘論之最早者，吾國所傳甚少。最早者為《解脫道論》，然原譯不佳，刊本亦劣，不易卒讀。《舍利弗阿毗曇》亦甚早，不易讀。惟《解脫道論》之異本，已有英譯，名為The Way of Purity， 〔15〕 英倫巴利聖典協會印行。一切有部論之主幹為《發智論》，其解釋有二百卷，名《大毗婆沙》。梁任公曾略論之，見其《近著》第一輯中。詳讀《毗婆沙》，並可出（譯）【繹】佛教小乘諸派學說之大凡。十八部之書，留在中文典者，當首稱正量部《三彌底部論》。研究各部異義應用之異籍：一為巴利之「說事論」，已由巴利聖典協會譯印，名為Points of Controversy 〔16〕 ；一為唐人窺基之《異部宗輪論述記》。 【《俱舍論》】 《順正理論》八十卷 《俱舍論記》*六十一卷 《成實論》*十六卷 世親明經部義，著全論細釋之， 〔17〕 可見其時學說前後變遷。眾賢反對世親，而作《順正理論》。陳理井然，為欲知有部最終學說必讀之書。《俱舍》、《成實》，均可見小乘、大乘之淵源。宜黃歐陽竟無先生為二書作序，均為初學者應先讀之文。《俱舍論記》玄奘弟子普光所記。二書均應讀南京支那內學院刊本。 〔18〕 《因明入正理論疏》六卷 初學因明者，宜讀熊子真先生之《因明大疏刪注》*，惜尚未刊布。現今所用之《因明大疏》，為金陵刻本，錯誤頗多，不便初學，惟舍此亦無入手之書可讀。 〔19〕 《中論疏》*二十卷 《百論疏》*九卷 《成唯識論》*十卷 《攝大乘論釋》*二十卷，無性、世親會譯【本】 〔20〕 《廣五蘊論》一卷 《百法明門論》*一卷 性宗、相宗典籍，浩如煙海，取擇既難，而選便於初學者更難。惟《百論》破邪顯正，談理精悍，或為性宗入門必讀之書。《成唯識》集十家學之大成，為相宗要典。《五蘊》、《百法》則向列為初學之書。至若《中論》，則龍樹學之主幹，《攝論》則唯識學之源泉，均所必詳參者也。至若《華嚴》*、《般若》*、《深密》*、《楞伽》*，乃二宗根基。護法、清辯之書，為二宗重裔，雖為要籍，或不宜令初學者讀之。《大乘起信論》*，（成）【誠】為偽作，日人論討極多，詳見梁任公所著論，載《東方雜誌》中。 以上所列，均舉佛學之根本典籍，（快）【抉】擇自多遺漏。惟在初學者能漸通其凡，已可發揮不盡。至若佛教史料，重要者之在藏中者，為： 《佛所行贊》五卷 《釋氏通鑑》二十二卷 《歷代三寶記》十五卷 《高僧傳》 〔21〕 初集十四卷、二集三十卷、三集三十卷 《玄奘西域記》十二卷 《宏［弘］明集》*十四卷 至若我國佛教著述，在歷史上占重要位置者： 如三論宗之 《三論玄義》*二卷 《肇論》*三卷 如天台宗之 《法華玄義》二十卷 《摩訶止觀》*二十卷諸書。 如法相宗之 《法苑義林》*十八卷 《成唯識論》或應屬此。 如賢首宗之 《華嚴玄談》二十八卷 如淨土之《決疑》、法華之《義記》等。 此 〔22〕 則須在已知根本典籍之後，乃可涉入。蓋探其本，自易明其流，知大義，自不墮歧路，故本篇於此，更不備舉。 （整理者單位：天津市社會科學院哲學研究所） 3．湯用彤先生談印度佛教哲學 湯用彤　講授　武維琴　整理 按：湯用彤先生於1954年秋患腦溢血症，在他病情好轉的情況下，曾為北大哲學系部分師生講《印度佛教哲學》，並編有一部《印度佛教漢文資料選編》，供閱讀參考。武維琴同志是用彤先生當時的研究生，本文是他據舊日筆記整理的。 最初可能有一時期，原子論風行，六師、佛教都講原子論，承認有外物，是一種素樸實在論。這時期不知多長，也沒有充分證據，我是這樣想的。後來佛家漸漸用心來解釋。什麼是四大，自性是什麼；識見還是根見（識見即不經根而見。世友根見，有部中已有識見，《成實》、唯識皆識見）；能不能見，見的是四大還是桌子，等等，圍繞這些問題，佛家逐漸否認四大心外實有。 一切有部對外在世界還客氣些，他承認一切法皆「持其自性，為他作緣」，肯定「一切法自性攝」。但自性究竟是什麼性質，就又是一個問題。如說地、水、火、風的自性為堅、濕、暖、動，都成為「觸」（感覺）了。除「自性」問題上應有保留外，在「一切法」問題上也應有所保留：心法也是自性攝麼！ 《雜心論》是晉朝流行的佛教大綱，這本書就屬佛教的一切有部。 佛教有二十部。部者，教派也。一切有部是主張一切皆有的教派。它和以前中國見到的佛教不一致。以前是大乘空宗，認為一切諸法無自性。它則提出有自性。但不能說一切有部是唯物主義。問題在於有（存在）是物質的還是心理的。一切有部是實在主義，但這種實在不是物質。一個問題有兩方面，太強調一方面就會走向反面。太強調自性，認為一切色、聲、香、味等都獨立自存，事物就不存在了，就沒有自性了。如英國洛克強調第二性質而有後來的貝克萊的主觀唯心主義。一切有部發展為經部，經部後來又發展為法相唯識學說，這就像從培根到洛克，到貝克萊，又到康德這樣一種發展過程。一切諸法皆有自性是實在主義，但不一定是唯物主義。 印度的佛教在各代和各地都不一樣的。一切有是在公元前後一世紀左右的二百年時間中發展起來的。那時中國漢族向西部發展，前、後《漢書》提到有個大月氏，一切有部就在那裡最盛行。那個地方叫大夏，《漢書》中叫罽賓（亦譯迦屍彌羅或克什米爾）的，便是一切有部最流行的地方。印度和中國在此處有交通，漢武帝時派張騫出使大夏，他在那裡看到有中國四川的竹杖。大月氏的皇帝叫「天子」，可見早就受中國的影響。 一切有，一是從時間上說的，過去、未來、現在的法都是有，即三世有，三世皆存在；再就是從種類上說的，一切種類的法都是有，都自己存在。一切有部一共有七十五法。 法又叫法相，名相，名數。印度最早把生命、人生分為若干方面，若干種，這就是法相，也就是範疇。範疇來源於《書經》中的洪範九疇。洪者大也，范就是法。人類認識到了一定時候都要把世界分為好多方面，最初是存在，有和無等。洪範九疇和印度法相一樣，是認識到一定程度的一種概括，當然不科學，不過不是不能了解，要徹底了解就不一定了。十八界就是這種名相的一種分類。五陰，五蘊，十二入（或十二處），都是名相，名數，都是從不同角度給世界的分類。印度講得最多的就是十八界的分類。《雜心論》一開頭就講到界品等三種分類。漢朝安世高譯的《陰持入經》就是講五陰（陰）、十八界（持），界就是持的意思。陰持入就是陰界入，到唐朝叫蘊處界。陰即蘊，不好懂，蘊者積聚，用通常話說就是一堆。把人生、宇宙分成五堆，叫五陰或五蘊。在五堆中，每一堆有許多同性質的東西。五陰即色、受、想、行、識五堆。 色者，物質。Rupa，原意為「現」，物質的東西現在你面前。Rupayati系動詞，即：「現出來」。物質的東西現出來最主要是顏色，故Rupa可譯為「物質」，也可譯為「顏色」，或「色」。這是最重要的哲學範疇，或名相。了解一個名詞有兩個方面，一是了解它在書中是什麼意思，但最重要的是看它實際上是怎麼回事，Rupa實際上指的是什麼。如貝克萊也說物質，可是他的物質不是一種獨立於人的意識、不以人的意志為轉移的東西，而是一種主觀的心理。佛教中有的宗派說色是實有，有的說假有，有的說名義上有，唯識則說沒有。佛教開始可說是一種素樸實在主義，《俱舍論》已發生問題，《成實論》說假有，更有問題，至《唯識論》就說沒有了。這個過程是消滅物質的過程。如何消滅？就是使它心理化。貝克萊跟這是一樣的，使物質心理化。 四大地、水、火、風，都是極微。《沙門果經》中即有四大之說。除四大外，還有五大說，地、水、火、風、空（《金七十論》）。釋迦最初是承認極微學說，講的是四大（有的書說五大）。物質有兩方面，一是構成物質的元素，是能造色；另一是所構成的東西，是所造色。前者即為極微，後者為具體物。在所造色中，有所謂「境」或「塵」，即色、聲、香、味、觸，也叫五唯。究竟五大、四大是根本的，還是所見所聞是根本的？是四大能造，還是五唯能造？上座部認為四大實有，是能造，我們看到的顏色等不過是由四大所構成的、所派生的，是所造。即物質是根本的，心理現象是派生的。到一切有部，就有這樣的問題：到底四大為何物？婆藪（世親）的實在主義只肯定有這個東西，不管它是什麼。到《成實論》，地、水、火、風成了堅、濕、暖、動（或輕）。上座部中已有此說，《成實論》則講得很多，說這其實是四種性質，是我們的感覺，是「觸」（touch sensation），所以四大是假有。唯識則說世界不過是識所變，和貝克萊一樣，存在就是被感知。 《成實論》這樣說就和《金七十論》差不多。《金七十論》說五唯生五大，跟一切有部相反。唐窺基就指出過。《法苑珠林》中也說《成實論》是數論。 以上所講較簡單，但可澄清一個問題，即最早的佛教是唯心主義，至多有一點唯物主義因素；它說明一切有部的「有」到底是物質的還是心理的，哪一個是第一性的，哪一個是派生的。一切有的「色」是物質。可是物質歸根到底被說成是我們感覺的一種。一切有部承認四種元素或原子，地，水，火，風，可是把它說成是堅、濕、暖、動。為了說明這一點，我們再分析一下上座部的色蘊（《清淨道論》14章）。它的色蘊分兩大部分： （甲）大種地、水、火、風4個 （乙）大種所造24個 1眼　2耳　3鼻　4舌　5身 6色　7聲　8香　9味（　）缺「觸」 10女根　11男根　12命根　13無表色 14身表　15語表 觸沒了，原來地、水、火、風就是觸（堅、濕、暖、動），現在有地、水、火、風，就不用觸了。 《清淨道論》本身沒解釋為什麼沒有觸，我們的分析是如此。 這證明釋迦牟尼死後二三百年，上座部已把地、水、火、風說成是觸。 其次的證明是一切有部的《雜心論》，它沒把地、水、火、風放在「色蘊」中。《雜心論》不說地、水、火、風，與《清淨道論》不說觸，是一回事。 一切有部發展出《俱舍論》，《俱舍論》是中國佛經中較有名的書，有法、英等譯本，《俱舍論》中也說「四大以觸為體」。 有部太強調一切法自性攝，弄得剎那滅、三世有無等問題不好解決，致有經部出來。有部還有現象和本體兩個方面，但把兩者對立起來，弄出許多矛盾。經部把這兩者合起來，實際是取消了本體這一方面，留下現象。 有部有四大論師，其中有一位叫覺天（佛陀提婆），是一切有部中最早反叛的人，可以說是經部的先驅，佛教視之為外道。他的主張是「色唯大種，心所即心」。心和心相應行，不是兩個，是一個；大種地、水、火、風與大種所造之四塵也不是兩個，而是一個。他不知是否受空宗影響，把實體挖掉，無心也無物。他的主張的實質就是取消實體，是一種現象主義傾向。原來以為他是取消現象，保留實體；後來覺得恐系相反。在《順正理論》、《顯宗論》中都提到覺天。據《俱舍光記》講，覺天是經部。前兩三年，我發現這個材料，想好好研究，做一篇文章，可老是有病。 《成實論》有無相品及二世有無品，說有緣無境智，這是轉向空宗的重要契機。我們看到是有，實際上是無——這就是現象主義。三世有無問題爭論的主要意義在於緣無境智，這主要是個認識論問題。 《法華玄論》（《大正藏》三十四卷366頁），其中有鳩摩羅什翻譯《成實論》後對其弟子僧睿講的話。羅什說中國人把《成實》看成大乘是太膚淺了，大乘空比《成實》要厲害得多。 《俱舍論》講（知覺活動中）「諸法但有功能，實無作用」。這實際上是用「功能」代替了物質的原因，很似於休謨的因果論，即我們先見到有黑雲，後見有雨，便說有因果；其實黑雲與雨沒有決定關係，只是現象，只是我們看到的這回事。後來康德進一步立出範疇說，說因果性是我們先天就有的，外物本無因果性，是我們加於外物的。功能說實際上也是這樣，用捉摸不到的功能代替了物質的因果關係。功能說是為了彌補剎那滅的缺陷而提出來的。 心不相應行，非心非物，一切有部講得很多。這是經部通向唯識的關鍵。《成實》、《俱舍》大講，以後就不多講了，只是提一下，而大講唯識了。對心不相應行的討論是消滅物質的過渡階段，它證明物質是不存在的。 關於結、縛、纏、隨眠等，是佛（不知是一個還是幾個）原來所說，但具體意思未言明。後人拘於聖說，詳加辨析，弄出種種名目，以至其內容愈積愈多愈雜，十分繁瑣。（中國儒家也有類似的情況，對「仁」的解釋至今還在爭論。）對這些概念，我們可以在文字上弄清它的意思，但要說出實際上是什麼就很難，這裡有許多是神秘主義的，但也不是毫無意義。 大眾等四部主張纏是現行的心理狀態，是mental，而隨眠則是潛在的力量，是一種下意識（sub-consciousness），或者說是種子，可以看作心不相應行法（看作無表也可），它有作用，使人輪迴流轉，然而不表現出來。爭論之點在於隨眠是實有還是mental。 隨眠又譯為使，是一種東西，人們意識不到它。《俱舍論》說這是假施設有（假施設有＝權有＝方便有）。心不相應行就是這類東西。比如生住異滅，佛家原來假定有一種力量使諸法生住異滅。在一切有部75法中，這些都是實有。經《成實論》、《俱舍論》，心不相應行法被說成為權有而非實有。既然這個能變成權有，剩下的其他的法也就同樣可以非實有了。這就是《俱舍論》以後的事。正如西方哲學中洛克說第二性質非實有，貝克萊也就抓住這點說第一性質也非實有。 經部是Madhava所講四派之一，我以為是很重要的，是一切有進到唯識中間的很重要的過渡階段。這個變化是受空宗影響的結果。 為什麼說《成實》、《俱舍》屬經部？是因為中國書中是這樣說的。最初說這話的是中國陳朝的和尚慧愷，他寫了《阿毗達摩俱舍釋論序》。說《成實》是經部還有別的地方，而慧愷說的最清楚。他說中國當時經部的書只有《成實》，現在真諦所譯之《俱舍》亦屬經部。慧愷又叫智愷，是真諦的學生，是《俱舍論》的大家，他是跟真諦學唯識的，較可靠。真諦從印度經扶南來中國，慧愷又是他的最好的弟子，靠得住。說《成實》是經部的還有多家。說《俱舍》是經部也有問題，好多人說《俱舍》是薩婆多部。《俱舍》是世親著的，他這個人原來是有部，受無著影響（這要考證，總之，受大乘空宗影響），著《俱舍論》，以經部正有部。資料中的序（《成實論》金陵刻經處本序文）是歐陽竟無寫的（1916年）。他於1920年左右組織支那內學院。當時中國有搞佛學的思潮，楊仁山最有名，他有四大弟子：歐陽竟無、譚嗣同、蘇曼殊、太虛（？）。他曾被派到駐英公使館做事，碰到南條文雄，大談佛學。南條告訴他，日本有很多中國佛學的書，楊仁山便發生興趣，他的弟子歐陽便從日本搞回法相唯識的書，專搞法相唯識。楊仁山則是搞《華嚴》、《起信》等。這是西方資產階級唯心主義與東方古代封建思想的結合，復古。歐陽的序還是有用的，他講了怎麼看《成實論》，我不完全懂，但他告訴我們一個線索，根據這個線索就可以對經部的東西弄得清楚點。我有這個願望，現在可是不行了。中國人是應該弄的。中國有這麼多材料，日本關於《俱舍論》有很多書，中國也有很多，不知丟失了多少。 世親著《俱舍論》時，面子上是有部和尚，但骨子裡受大乘影響，發生變化，對一切有部好多學說不以為然。作《俱舍論》時，明的說自己是薩婆多部，實際是經部，為的是怕出事，說不定有生命危險。因此就有爭論，說他是有部，根據就是他自己明明就這麼說。可是唐朝窺基、普光都說他雖明說如此，而實際不是。 經部又稱譬喻師，眾賢《順正理論》中有許多材料。譬喻師一般講是經部，具體講就是《俱舍論》。這也證明，世親《俱舍論》是經部。眾賢《顯宗論》（顯宗就是顯佛教的宗）第一卷開頭講佛教里討論義理問題一大串，都是世親當時爭論的主要問題，很有價值。《俱舍光記》、《法寶疏》、窺基的書，《大乘義章》，對於經部，中國的材料很多。《內學》雜誌有一篇文章對經部資料有一個總結。除此而外，日本人也有不少材料，主要根據中國資料，《大正藏》中有。近二十年日本有什麼資料不清楚。 要弄清經部，要注意以下材料： 羅什時期的材料； 吉藏時期的材料（包括真諦）； 玄奘及其弟子的材料； 印度保存的材料（如Madhava等）。 （作者是北京商務印書館編審，原刊於《中國哲學史》2002年第4期） 4．湯用彤先生對印度佛教思想的研究 武維琴 早在本世紀20年代，湯用彤先生對印度哲學尤其對印度佛教思想就已經作了非常深入的研究。他的《印度哲學史略》中論佛教的一章，文字雖極簡略，實際上卻包含了他研究印度佛教思想的最主要的成果。他原打算另寫一部印度佛教史專著來詳細加以發揮，可惜未能實現，以致他的許多觀點未能為人們所充分了解。值得慶幸的是，湯先生在晚年完成了他在印度佛教史研究方面的另一大工程，這就是漢文印度佛教史料的整理與編纂，《史略》中的觀點在這裡通過材料本身得出說明和論證。這部史料無論對於研究印度思想還是了解湯先生的觀點，都具有十分重要的意義。眾所周知，印度佛教文獻在印度本土留傳不多，絕大部分保存在漢文和藏文佛經里，尤其是從部派佛教到大乘佛教的發展，離開漢文和藏文資料便絕難弄清楚。所以湯先生這部資料的編成，應該說是佛學研究方面的一個很重要的進展。該資料不久將由商務印書館出版。 一 湯先生治印度佛學的一個最大特點，也是他在這方面的主要貢獻所在，就是對印度佛教思想整體聯繫和根本精神的把握。由於資料方面的限制，西方學者很少對印度佛教思想作綜合的全面的研究，而湯先生從一開始就致力於揭示佛乘各派學說的內在聯繫和貫串其中的根本精神，以顯示全部佛教哲學是一個內部有著有機聯繫的統一整體。他一向認為，人們只有把握了佛教思想的總體聯繫，才能對各家各派學說作出確切的說明，給予恰如其分的評價。湯先生在一篇評價日本學者佛學著作的文字里，對這點有很精闢的說明，茲照錄如下： 「敘述小乘佛教各學派最難而最須注意者有二事：一為各部學說之不同，一為諸部間變遷之線索。就各宗之異義研究，則旨在顯其特殊之精神，如迦旃延執一切有，則言一切法三世有皆有自性；經部反一切有，則主一切法非三世有而蘊處假界實，因此二宗對於心色不相應等各有自成系統之理論。就部執間之線索言之，則旨在表明佛陀教化之一貫精神，如一切有部言一切諸法皆有自性，大乘方廣主一切諸法皆無自性，言雖逕庭而義實相成，蓋談有談空，固均發揮佛陀三法印之玄趣也。近代學者往往特別注重佛教各宗之不同，而諸部遂似為互相鑿枘之派別，而不能窺佛法全體之真相。」（《評〈小乘佛教概論）》） 不難看出，湯先生的評論所涉及的遠不止於小乘佛學研究，他所關注的是整個佛學研究所應持的立場和態度。他的批評意見明顯表明，他更強調的是「諸部間變遷之線索」的把握。《印度哲學史略》中論佛教之發展一章，就突出地貫串著這樣的精神，全部文字都在說明各部間的聯繫和轉化：原始佛教是怎樣產生的，與他宗不同之特殊精神何在，又因何出現部派佛教，分野何在，它們又是如何向大乘過渡的。所用文字不多，而印度佛教一千餘年的思想歷程卻脈絡清晰地呈現在我們面前。研究者們早就注意到，大乘空宗從大眾部來，唯識從有部來。湯先生則不僅指出這兩個系列的發展各自經歷了哪些中間環節，而且還說明這兩條線索並非各自孤立，平行發展，而是互相交織，密不可分。如成實、俱舍，各自從有部來，又都接受空宗影響，這才發展為經部理論，並共同導向唯識。在看似互相對立的各佛教宗派背後，湯先生總是著力於揭示，它們受著共同原則的支配，是統一整體的不同環節。如果不是充分占有材料，對所論對象有真切的了解，是很難作出這種分析的。 從把握全局著眼，湯先生在研究工作中所特別重視的不是各宗各派最終主張什麼，而是這些主張的來龍去脈，它們所經歷的變化過程，它們的活的運動。跟一般佛教史料羅列各家各派觀點不同，湯先生的史料著力於發展線索的揭露。他最為關切的是那些過渡環節。所以翻開湯先生所選編的印度佛教史料，人們不免會產生一種很不平衡的感覺：作為印度佛教思想發展頂峰的，也是在後來發生過很大影響的唯識學說僅了了數頁，而不太為人們所重視的經部理論幾占全部資料的一半，竟數倍於唯識。只有從全局著眼，才能明白這樣安排的深意所在。在佛教哲學四大派別中，經部前承有部，中間接受空宗影響，後發展為唯識，恰好處於一個承前啟後的關鍵位置，變化最為複雜，學者們的看法也最為分歧。把這一派的演變弄清楚了，從部派佛教到大乘佛教過渡的來龍去脈也就一目了然了。而唯識學說只是這種發展的一個必然結果，本無須多加解釋。湯先生的研究工作常獨闢蹊徑，發前人之所未發，常常就是這樣一種全局考慮的結果。我們知道，有部的大論師中，唯有覺天沒有著作留下來，只在他人著作中偶有記載，因而幾乎沒有得到認真的研究。而湯先生根據有關此人的資料，卻看到了佛教哲學中一種新傾向的崛起，認定此人正是引向經部並最終導致唯識的關鍵人物，醞釀撰專文論述。可惜由於健康原因，未能如願，僅留下一些簡要提示。 東西方研究者中常有一個十分流行的看法，認為一切有部具有唯物主義傾向，有的甚至將該部列為唯物主義的一個派別，而與佛教其他派別對立。持此看法的根據是有部主張「心外實有」，而且佛教其他派別也確曾將該部「作用生滅，法體恆有」的主張與數論的自性轉變學說相提並論，予以同樣批判。湯先生認為這是一種誤解，是對佛教的根本精神未能把握所致。他對一切有部的主張作了非常深入的考察，揭示出被有部宣稱為實有的「四大」——地、水、火、風在他們那裡其實皆「以觸為體」，「以堅濕暖動為性」，觸者感覺，實有的原來是一堆感覺材料。這是一種取消實體、消解物質的主張，不過是「色空」理論的深化。這種非實體化的路線為此後佛教各派所繼承，貫串佛教哲學始終。此後佛教各派之批判有部，不過是為了更徹底地貫徹這條路線而已。因此，在湯先生看來，印度佛教思想的發展，從根本原則上說是一以貫之的。根據一些表面現象把各派對立起來，勢必不能把握佛教思想發展的內在機制。 二 湯先生研究印度佛學的另一特點是對認識論問題的突出重視。從前面所述也已可以看出，他對印度佛教思想發展的看法，在很大程度上是以認識論研究為依據的。印度佛教哲學從小乘演變為大乘，其間所經歷的曲折變化，他常從認識論上加以說明，以有部到唯識的發展而言，他在《印度哲學史略》中就曾指出，這與它們的知覺學說有關。他寫道：「關於知覺學說，一切有部主緣實體，經部主緣假，且可緣無。再後自可有見相不離之唯識學說。由是言之，上座部系統由一切有部進而為法相唯識之學固亦是一貫也。」後來他把這一點說得更為明白，他說：一切有部發展為經部，經部後來發展為法相唯識學說，這就像培根——洛克——貝克萊——康德這樣一種過程。顯而易見，這後一種發展過程幾乎完全是認識論方面的研究。湯先生這樣的論斷當然是以對文獻資料的縝密研究為根據的，這從他所選編的印度佛教史料可以看得很清楚，這部資料選錄了一切有部、般若空宗、經部和法相唯識圍繞認識論問題的幾乎所有重要的論述，而貫串其中的一條主線就是上面所談的這樣一種發展過程。從認識論上來揭示印度佛教思想發展的內在脈絡，或許正是這部資料的重要價值之所在。 湯先生還就這部資料中所涉及的若干重要問題作過不少提示，它們或許能使我們對包含在資料中的基本觀點有更清楚的了解。具體地講，比如一切有部，承認心外實有，還提出「緣無則心不生」為其認識論上的根據，強調了根（感官）和境（對象）在認識中的重要作用，致使許多人誤認其為唯物主義。湯先生指出，在有部的觀點中包含著現象與本體的矛盾。一個關鍵的問題是，有部把感性知覺當作唯一可靠的認識，認為它「但取自相，唯無分別」，因而最為真實，而對思維活動則採取一種完全不信任的態度，認為思維活動是一種「分別智」，斷言「分別是假」。結果實體的有在失去認識論上的根據，導致對實體的分解。所謂「心外實有」，湯先生總是要人們注意實有的是什麼，是實物，還是感覺？如果是感覺，說它們「一切皆是自性所攝」，就等於承認感覺具有獨立的存在。這無論如何不能叫做唯物主義，在哲學路線上倒更接近於馬赫的「感覺的複合」，湯先生稱之為「現象主義」。他認為由此才有覺天對有部基本立場的背離。對於覺天的立場，湯先生作過細緻的研究，認為他的「色唯大種，心所即心」的主張並不像前人所解釋的那樣，是「無有心所，但有心王」，恰好相反，湯先生認為這是只要現象，不要本體。覺天因此而開了經部的先河，關於經部學說，眾說紛紜，湯先生根據我國保存的資料，認為它具有過渡性質，典型主張應以《成實論》和《俱舍論》為代表，兩者構成了從有部到唯識的中間環節。前人認為成實「從經部所出，接入大乘般若」，湯先生認為是成實接受空宗影響。《成實論》進一步貫徹現象主義的主張，認為四大由四塵所組成，亦應屬假有，得出了「四塵實，四大假」的結論。它還以過去未來不能被直接感知為由，倡言「過未無，現世有」，又否定了有部的「法體恆有」的主張。針對有部緣無不能生識的說法，它提出「知亦行於無所有處」，「不可以知所行處故名為有」，在認識論上更趨於主觀唯心主義。湯先生指出，成實承認有「緣無境智」，是轉向唯識的重要契機。而這恰恰又是「一切皆是自性所攝」所招來的結果。不過最受湯先生注意的還是成實以及俱舍對心不相應行法的分析。這一類「法」非心非物，多屬事物抽象本質的概括，站在片面感覺論的立場，自然也在否定之列。無論是《成實論》還是《俱舍論》，都對心不相應行法作了很多分析，兩者皆著力於證明心不相應行法非實有，而為權有。我國有些佛學研究前輩認為佛家對心不相應行法的分析在整個佛教哲學中並無多大意義，只是玩弄名詞，耗人腦力。湯先生的看法完全不同，他著眼於認識論，認為成實、俱舍對心不相應行法的分析是轉入大乘的關鍵。他常將其與英國經驗論否定抽象相比，認為這為徹底否定外部世界的存在創造了前提。跟《成實論》相比，《俱舍論》在某些方面更接近唯識。《俱舍論》也將過去未來宣布為「緣無境識」，但它由此更發展了剎那滅學說，認為諸法生已即滅，「滅既不待因，才生已即滅」。湯先生認為這是直接導向唯識的很重要的一步。因為這種說法取消了事物間的一切聯繫和作用，通常對事物生滅過程所作的因果解釋，因此而失去了根據。《俱舍論》用以代替對事物作因果解釋的是種子說，聲言「諸法但有功能，實無作用。」就是說，事物的產生並不是由於有某種在先的原因的作用，而是種子（潛能）現行（實現）的結果。心由心種生，色由色種生，它們都根源於種子自身的生果功能。因此，例如眼睛見物，在《俱舍論》看來，就不是根、境、識相互作用的結果。恰好相反，在這種情況下，根、境、識三法互無聯繫，只是各自前因（種子）引後果（現行）而已。不僅如此，《俱舍論》還認為，「現行者有體，余不現行者但有種子未有體相。」這些變現一切而又無體相的種子事實上成了最高本原。我們知道，它們後來構成了阿賴耶識的主要內容。總之，對於印度佛教思想的發展，特別是這裡所說的從有部到唯識的發展，湯先生都力圖從認識論上加以說明，而且常與英國經驗論的發展模式相比較，有充分資料顯示，他這樣做是成功的。 三 對於印度佛教思想的研究，或者更準確地說，對於整個印度哲學的研究，湯先生還有更深一層的考慮。以上所說，嚴格說來，只是按照現代西方學術水準對印度佛教思想所作的了解，它對於認識印度古代思維所達到的成就固然十分重要，若要把握印度思維自身所特有的東西，就仍顯得不夠。這就涉及到如何認識比較研究方法的問題。我們要想對湯先生的研究工作有更全面的了解，不可不注意他對比較方法的看法。 用比較方法研究印度哲學，特別是把古代印度佛教思想與近代認識理論進行比較，西方學者早有嘗試，俄國著名佛教研究專家舍爾巴茨基就曾在這方面做過大量工作，對於溝通印度佛教與西方思想起了很大作用，我們從湯先生的工作中多少也能看到他的影響。但像湯先生這樣從總體規模上對印度佛教思想發展的全過程進行認識論上的比較研究，在西方學者前此的研究中似乎未曾見。在這方面，湯先生確為我們樹立了一個成功的範例。然而我們又發現，湯先生似乎並不是這種研究方法的一個十分熱心的提倡者，他對人們運用這種方法所提出的批評遠多於鼓勵。原因在於，人們太多地濫用了這種方法，而不顧運用這種方法所必需的前提，那就是，必須充分地占有資料，對比較雙方作儘可能全面深入的了解，結果把比較變為比附，將不同文化混為一談。據湯先生看來，這已是「世界學者之通病」，是「時學淺隘」的表現。他指出：「時學淺隘，故求同則牽強附會之事多，明異則入主出奴之風盛。世界宗教哲學各有真理，各有特質，不能強為撮合。」他以叔本華為例，指出：「叔本華一浪漫派之哲學家也，而時人僉以為受印度文化之影響，其實氏之人才非如佛之羅漢，氏言意志不同佛說私慾，其談幻境則失吠檀多真義，苦行則非佛陀之真諦。印度人厭世，源於無常之恐懼。叔本華悲觀，乃意志之無厭。」（均見《評近人之文化研究》）在這些批評的背後實際上是比較研究中的一個帶根本性的問題，即西方文化在比較研究中的地位和作用問題。因為近代以來，所謂比較研究歸根結底是與西方文化進行比較，從它求得說明。從前面的介紹可以看出，湯先生十分注意汲取近代西方的學術成果，用到自己的研究工作中，但他又總是強調，不同文化有不同特質，不應指望用一種文化對其他各種文化作出說明。尤其是像印度哲學這一與西方思想有極大差異的文化，更不能靠單純套用西方思想求得說明。湯先生曾論及治印度哲學的困難，其中之一就是很難在印度思想中，找到與西方思想對應的東西，人們找到的往往已經不是印度思想。他說：「據今人常論治印度學說，有二難焉：國情不同，民性各別，了解已甚艱，傳譯尤匪易。固有名辭（或西洋哲學譯名）多不適用，且每易援引泰西哲學妄相比附，遂更淆亂失真，其難一也。學說演化，授受複雜，欲窺全豹，須熟知一宗變遷之史跡，更當瞭然各宗相互之關係。而印度以通史言，則如紀事詩已難悉成於何時；以學說言，則如佛教數論實未能定其先後，其難二也。」（《印度哲學史略》緒論）這裡對盲目套用西方哲學範疇提出了明確的批評。所謂失真，即失其本真，抹煞了印度哲學自身所固有的特點。這顯然不是無的放矢。湯先生要求的是對史料的全面掌握，所謂「精考事實，平情立言。」求同也好，立異也好，都必須以史料的翔實考證為依據。牽強附會的比附，戴帽子、貼標籤之類簡單化作法，在湯先生那裡是見不到的。一個術語的使用，一種思想的界定，都是反覆推敲的結果。 對於把印度的思想派別稱為哲學，湯先生有許多保留。在他的專門論述印度各派哲學的《印度哲學史略》中，人們難得見他使用「哲學」這一術語。在個別幾處不得已使用這一術語的地方，他總加上許多說明，以免人們產生誤解，給研究造成不便。我們知道，哲學與智慧是分不開的。西方哲學重智慧，把它作為認識的最高追求。印度各宗也重智慧，卻與西方哲學中所研究的那種認識活動無關。湯先生指出：「印度各宗均以智滅苦，佛家智慧亦最尊。其所謂智慧非為平常知識，乃徹底之覺悟，而得之禪定者。得者於此絕對信仰，成為第二天性。美人髑髏，富貴朝露，凡庸識之，反為格言，聖哲通之，見諸事實，非僅知之也。」（《印度哲學史略》「奧義書之教理」一節）所以湯先生認為，在印度，哲學也就是宗教，因此也可以說是「非哲學」。不獨佛教如此，其他各宗亦然，只有順世論可以說是例外。這些派別的哲學都與禪定或瑜伽有著不可分的聯繫。一個有智慧的人必定是在禪定的修證上有很深造詣的人，而禪定的過程恰恰就是要排除西方所謂理智的過程。印度佛教哲學，如果可以叫做哲學的話，有相當一部分內容就是跟這類活動相聯繫的，這些顯然無法納入西方認識論的框架。在研究佛教認識論的時候，如果忽視了這一點，甚至設想印度佛教大師們所研究的就是近代西方哲學家們所提出的那些問題，那就完全誤解了印度哲學。西方常有學者將某位佛教大師稱為「印度的康德」或西方其他哪位哲學家的化身，這從湯先生的立場看來，顯然是不能接受的。它只能「淆亂失真」，阻礙研究的深入。湯先生曾經說過：「印度佛教思想，有許多是我們可以了解的，但也有許多跟禪定有關，是我們難於了解的，有些甚至是根本無法了解的。」這是提醒我們正視這項研究工作的難度，不可簡單處之，當然，這也是他那個時代的實際情況。儘管禪定與印度哲學尤其是印度佛教思想有著不可分的聯繫，人們卻無法對它進行研究，即使印度哲學中有相當一部分問題始終是個不解之謎，這無論如何不能不說是個缺憾。今天我們似乎有相當的理由可以相信，情況正在發生變化，由於人體科學的創立，一向被排除在學者們視野之外的佛教定學，正日益受到人們的關注，湯先生生活的時代所無法解決的課題，很可能在不遠的將來獲得突破。我們期望這一天早日到來。 （作者1956—1961年為北京大學哲學系本科生，1961—1965年初為中國哲學史專業研究生，後為商務印書館編審。本文原刊於《北京大學哲學系簡史》） 5．湯用彤有關印度佛教的研究 屈大成 湯用彤是世界公認的佛學研究大家。著有《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》、《魏晉玄學論稿》、《印度哲學史略》等，皆成經典著作。 〔23〕 對於湯氏的中國佛教研究成果，討論頗多；本文論介他有關印度佛教的研究。 湯氏在《印度哲學史略》「緒論」曾表示，印度佛教與中國學術有特殊之關係，應獨立成書。 〔24〕 他原亦打算寫一部印度佛教史專著，惜未能成事。 〔25〕 因此今天未能較全面和有系統地知道湯氏有關印度佛教的看法和觀點。而現存湯氏的著述，多少有論及或涉及印度佛教，以下依年代先後列舉： 1．《佛教上座部九心輪略釋》（1924年） 這是湯氏根據覺音《清淨道論》、《阿毗達磨義集論》，及近人論著，對《成唯識論掌中樞要》所引述上座部所立九心輪的一段文字的闡釋。 2．《南傳〈念安般經〉譯解》（1928年） 這是巴利文本《念安般經》的漢譯文，湯氏並附上《解脫道論》的話為釋文，另有譯者按語。 3．《印度哲學史略》第五章「佛教之發展」（原是1929年的講義，經修改於1945年出版） 4．《印度哲學講義》第五章「原始佛教」和第七章「印度佛教之發展」（任教北大時代的講義） 這兩種著作，論述了印度佛教的發展概況，尤重原始佛教和部派佛教。 5．《印度佛學概論》（抗戰時期授課綱要） 這是講課提綱，分短引、佛學之特點、材料、佛說、佛教之轉變、般若空宗、瑜伽有宗七節。簡列要點，篇幅短小。第七節「瑜伽有宗」說見《乙亥讀書札記》第二冊，但這札記已佚。因此第七節內容不可得見。 6．《評「小乘佛教概論」》（1937年） 這是湯氏對高井觀海（1884—1953）《小乘佛教概論》的書評。 7．《「佛典選讀」敘目》（1938—1939年間） 這是湯氏學生石峻所保留的一份研習印度佛教的簡單書目，列舉了《阿含經》、《俱舍論》、《般若經》、《中論》等十八項資料的名稱。 8．《法相唯識學》（40年代） 這是講演提綱，分唯心與唯識、功能無作用（無為）、依大空而建立三節，簡列要點，並附圖解。 9．《漢文佛經中的印度哲學史料》（宮靜等依遺稿整理，1994年出版） 湯氏這書主要抄錄印度哲學資料，其中「四吠陀書和佛教之比較」、「經部」、「化地部」、「提婆達多學說」、「提婆達多以及各種婆羅門的主張及行為」、「提婆達多事實及學說」、「馬鳴關於『受後有』」七項，屬佛教條目。 10．《漢文印度佛教史資料選編》 不少介紹湯用彤學術成就的著作都提及這書，但新近出版的《湯用彤全集》沒有收入，也沒有交代其下落，本文未能參考。 〔26〕 本文主要根據第3和第4種著作，分六節論介湯氏有關印度佛教的研究；為保留原著神粹，當中多引述作者的原話。 一、研究資料 巴利文佛典和梵文佛典是印度佛教的原始資料。湯氏曾學習巴利文和梵文多年，但他沒有過分偏重這兩種語文的佛典，而指出漢文佛典和藏文佛典也是研究印度佛教的重要材料： 經近代學者考證，公認錫蘭所傳巴利文佛藏記載最為近古。及至佛法演變既久，宗義分歧，欲整理搜討，則中國所譯佛經實保留資料最多。現存佛典絕大部分收在漢文或藏文大藏經中，梵文所存者頗少，但自為可供參證之極重要材料。至若佛教密宗典籍，則自以我國西藏所存為巨擘。 〔27〕 湯氏認為，梵文佛典固然重要，但存世者不多，因此要整理各派教理及追溯其來龍去脈，漢文和藏文資料甚要緊。此外，有關密宗的資料，西藏所存的尤多。湯氏編輯《漢文印度佛教史資料選編》，想是要把漢文資料的價值揭示出來。 二、釋迦牟尼及其教學 湯氏認為，佛教雖非印度的正統宗教，但實足以代表印度的精神，信徒且遍布東亞；而佛教之所以這樣興皇，乃由於釋迦牟尼的人格及其教學，均有過人之處。 〔28〕 有關釋迦牟尼的生平，湯氏指出其生卒年，眾說紛紜，考證困難；而在釋迦牟尼的眾多事跡中，湯氏特別談到其從弟提婆達多跟釋迦牟尼意見不合，自成一派，流傳千年： 有從弟提婆達多者，初為信徒，後不慊於佛教之和易，叛教獨立，佛弟子一時頗受誘惑。其徒黨至我國晉時，沙門法顯游履印土，見其猶有存者，唐時玄奘亦見其寺廟。 〔29〕 湯氏還於《漢文佛經中的印度哲學史料》中，輯有關於「提婆達多」的三條資料（抄錄自《阿毗達磨顯宗論》、《大毗婆沙論》、《根本說一切有部百一羯磨》）。季羨林論文《佛教開創時期的一場被歪曲被遺忘了的「路線鬥爭」——提婆達多問題》（1987）起始說： 唯獨有一個我認為是佛教初期的一場重大的鬥爭問題，卻從來沒有人提出來過。只有現在常常使用的一個新詞：「路線鬥爭」約略能表達出這場鬥爭的重要性。這就是提婆達多問題。 〔30〕 最近季氏回憶他的學術生涯，也特別提及這問題： （提婆達多）在印度佛教史上，應該說是一個異常重要的問題。但是，據淺見所及，東西各國治佛教史的學者，沒有哪一個把它作為一個重要問題提出來過。 〔31〕 湯氏比季氏更早注意到提婆達多一系，可見他發掘問題的識見。 對於釋迦牟尼的教學，湯氏分宗旨、觀察方法、要義三方面作介紹，特重其跟其他沙門、婆羅門教學的不同。在宗旨方面，有兩點： 1．釋迦著重斷苦絕欲的修行法門，不談空洞無關人生解脫之理論，並批評外道的迷信咒術。 2．釋迦主張戒、定、慧的修養——戒律以持身絕外緣、禪定以治心堅性、智慧以滅痴去苦。並且不重神通、不尚苦行和不縱情慾。對於戒、定、慧三學，湯氏指出持戒為修定的準備、智慧是修定的結果，三者關係密切： 綜計佛所謂三學，戒實為定之預備，慧則其最終結果。而所謂三學，戒實為定之預備，慧則其最終結果。 〔32〕 在觀察方法方面，釋迦提出五蘊、十二入、十八界、十二因緣等觀念分析，從各方面透視宇宙人生的真相；而如實知見宇宙人生的真相，為契入真相，名「如實知見」、「如是知」。在要義方面，包括三法印、四諦、無我、業報、中道等。在三法印（「諸行無常、諸法無我、諸行皆苦」）中，湯氏以無常為釋迦的基要教法，最值得重視： 因諸行無常，故痛苦生。因五蘊非常，故曰無我。是以無常一義，最宜玩味。……綜計釋迦偉大之教法，無不在無常義之真確認識。 〔33〕 又四諦向被視為佛教的核心觀念，湯氏指出苦、集、滅、道四諦的名目，或非佛陀所創，但其內容可包攬釋迦覺悟時的全體內容： 論者謂四諦原非佛陀之創說，上古醫方蓋有病集滅道之說。而婆羅門各宗，多有四諦之說。但四諦名辭，或非佛創，而四諦內容，則可包攝佛成道時內觀之全體。 〔34〕 又佛教主張無我，引起誰是業報輪迴的主體的疑惑。湯氏對這微妙的問題，特作解釋，指出眾生乃五蘊的聚合，生滅相續，業力於中引生果報，非常非斷： 蓋釋迦雖立無我，而仍深信輪轉業報之說。業報者就福善禍淫之說，而謂作業此生，依其自然牽引力，受果來世。作業必異熟，故前後生滅相續不絕，如火燎原，薪盡火傳，五蘊散滅，因業另聚，非常見亦非斷見。 〔35〕 三、結集和部派佛教 釋迦牟尼入滅後，佛教徒對於戒律和教說，意見紛紜，引致結集的出現。後來教徒異說紛起，部派並立，有關結集的事跡，記載不一。湯氏認為，相傳的結集事跡、次數等，雖不可盡信，卻非子虛烏有之事： 結集歷史，因極不可信，惟結集之所以舉行，必因對於戒律及學說有不同之意見，而聚眾制定，俾得齊一。佛沒後異說漸起，而致諸部分立，則結集之事雖不能決定其次數事實，然而亦未可視為全屬子虛也。（同上，頁62） 有關部派的分立，湯氏根據巴利文、藏文及漢文的文獻，歸納出五說： 1．巴利文《大史》及錫蘭文《部集論》等所載的說法。 2．中國所傳及西藏文世友《異部宗輪論》及其註疏，均大略與世友原作相差不遠。是為一說。 3．西藏文《異部分別論》中有二說，一說與上一項的大同，另一大異。 4．5．西藏文《印度佛教史》除上述第2、3項的說法外，又舉出另外兩種說法。 湯氏對於上五說，表列了首兩說。 〔36〕 又湯氏表示有關部派的傳說眾多，而各部為彰顯己宗，加以附會，考證起來甚為困難： 分部之歷史傳說不一，蓋或由各部自張其軍，故有附會。而經時既久諸部勢力消長，學說變遷，自或亦起不同之傳說，今日若欲考證各部分裂之歷史蓋甚難也。 〔37〕 湯氏指出，部派佛教中部之原字，意思為說法。例如說一切有部，意為言一切有的說法。因此佛教分裂成不同的派別，緣於意見的分歧；而由於對戒律看法有出入，各派教徒行為也不同。湯氏強調，分部立派並非象徵了僧團的分裂，傳統所謂十八部實屬同一僧伽： 部之原字，義即為說。說一切有者，實即言一切有說，亦即謂一切有部，故部者原實僅意見之紛歧。其於戒律意見之不同自亦有行為之不同，然所謂十八部者究屬同一僧伽，分部固非破僧也。 〔38〕 至於分部的原由，湯氏認為關鍵在於對教理有不同看法，其中有四問題最重要： 1．佛陀論 釋迦在世時，對於其自身的性質，沒有詳加詮釋。釋迦入滅後，教徒思念不已，傳出許多釋迦的本生、瑞應故事，對於釋迦的事跡加以神話化。有的教徒或以釋迦為現實的存在，有的以釋迦為超乎常人，令出現上座、大眾兩部的分化。 2．阿羅漢 傳統佛教以阿羅漢為修行的終極目的。其後有些教徒以為阿羅漢還有局限（例如是大天提出的五事），並非究極。又隨著菩薩觀念的發展，教徒以為修行目的不在阿羅漢果，而是成佛。由是引致系派的分裂。 3．諸法所依 釋迦牟尼主唱無我，但又相信輪迴，故誰來憶識、誦習、恩怨、造業、受報，很成疑問。教徒們提出補特伽羅、根本識、有分識、窮生死蘊、一味蘊等不同觀念，作為解決辦法，由是引生分歧。 4．諸法的分析 釋迦長於法數的分析。如分析法相，有蘊、處、界的類別；分析心法，有各種心所的區分；分析人生的歷程，有十二因緣的分段等。教徒繼承這學風，整理詮釋佛說，對於蘊處界是假是實、心性是淨是染、三世法是有是無等問題，群起諍論。 〔39〕 在眾部派中，湯氏指出大眾部、犢子部、一切有部、經部最為重要。呂澂（1896—1989）編著的《印度佛教史略》（1924）論述了前三者， 〔40〕 湯氏的介紹也是抄錄自這書。而湯氏特別注意到經量部， 〔41〕 指出這部的宗義，乃上破有部，而其「法體假實、諸法所依」兩說，則下接大乘。就「法體假實」說，湯氏指出，經部主張過去、未來二世之有皆無實體，因此對它們的認識，並無外在的實體可攀緣，這跟唯識無境的說法有點相似： 經部既言去來二世非實有體，故凡對於去來二知識所緣實無，故一切有部說智皆緣有境，而經部人說有緣無智，此以智識不直接緣外有實體，蓋已與唯識之說甚相近矣。 〔42〕 又經部論師室利羅多（約4世紀）主張眾生具細意識，為未成佛因位時、生死輪迴的主體，而這細意識的實我為勝義補特伽羅，乃無始無終的本體，這跟唯識宗所立的阿賴那識相類似： 室利羅多，主張細意識，即微細之四蘊為色心兩者之根本，在生死輪迴中永無間斷……又立勝義補特伽羅為微細之實我……細意識乃未成佛時即因位時之我體，勝義補特伽羅則通凡夫位無始無終之本體也。此即有似唯識之阿賴耶識。（同上，頁203） 此外，湯氏談到研究部派佛教的要訣：既要注意各部派學說的不同，指出它們的教學特點；又要顧及各部派的教學也有相輔相成的方面，這樣方能把佛教的大貌勾畫出來： 敘述小乘佛教各宗派最難，而最須注意者有二事：一為各部學說之不同，一為諸部間變遷之線索。就各宗之異義研究，則旨在顯其特殊之精神，如迦旃延執一切有，則言一切法三世有皆有自性；經部反一切有，則主一切法非三世有而蘊處假界實，因此而二宗對於心色不相應行等各有自成系統之理論。就部執間之線索言之，則旨在表明佛陀教化之一貫精神，如一切有部言一切諸法皆有自性，大乘方廣主一切諸法皆無自性，言雖徑庭而義實相成，蓋談有談空，固均發揮佛陀三法印之玄趣也。近代學者往往特別注重佛教各宗之不同，而諸遂似為互相鑿枘之派別，而不能窺佛法全體之真相。 〔43〕 四、大乘佛教 湯氏著重揭示大乘佛教跟部派佛教的關聯。例如他指出，大乘佛教重智慧和他力往生的取向，乃部派佛教學理及佛陀觀的演進結果： ……大眾部有部等之發展，而晚出之經部當亦在迦膩色迦王時前後行世。即在其時，而有大乘教之興起。蓋乃合上言二者，而續行進展，發生之學說也。分別言之，則一方有小乘諸部學理之演化，而大乘教亦重智慧。一方因神教之漲大，復有佛陀觀之演進，而有主張崇拜祈禱他力往生等思想之大乘說。 〔44〕 大乘佛教主要有中觀（空宗）和瑜伽行（唯識）兩大派系。湯氏認為，空宗出自大眾部，唯識宗乃由上座部、經部演化而來。空宗先出、瑜伽行派後起： 佛學變遷雖極繁賾，但實可分為二大系統，一則自小乘之大眾部以至大乘之空宗，二則小乘之上座部演化以至經部（經量），再進為大乘法相唯識之有宗。 中觀大乘在大眾諸部之後，出世較早，即龍樹時也。瑜伽師在經部之後，出世較遲，則世親時也。 〔45〕 接著湯氏作較詳細的說明。湯氏指出，釋迦牟尼所立的無常、無我、因緣生滅諸義；大眾部主張過去、未來之有沒有實體、一說部主張世間法和出世間法沒有實體、說假部主張十二處不真實、屬多聞部的《成實論》主張人、法兩空。凡此皆為空宗的源流： 佛說之根本義原由無常而說無我，又由無我而有因緣和合生滅義。大眾部主過、未無體、剎那生滅；一說部說世、出世法，皆無實體，說假部謂十二處非真實。此外，謂屬於多聞部之《成實論》明人、法二空。……再上則有大乘中觀之妙有空，並性相皆空。此蓋明為一系之發展，大乘大眾部以訖空宗固是一貫也。 〔46〕 就唯識學派的五位百法，湯氏指出，說一切有部執七十五法為實有，至經部認為部分法並不實有，加上受到空宗的影響，再經改訂，進而成唯識百法的系統： 一切有部執七十五法實有，至經部而認為其一部分非實有，且謂過去未來之法亦非實有。又原信此宗者至經部出世時有極受空宗學說之影響者，乃就一切有部之舊有體系加以訂定，而置其全部於空宗之基礎上，乃成立法相唯識之學。故吾人如由法相之百法上溯至一切有部之七十五法其關聯至為明顯也。 〔47〕 湯氏又說： 此外則（1）因上座部主本體實有，而引出有分識、窮生死蘊、一味蘊諸說，此下則接法相宗之阿賴那識。（2）關於知覺學說，一切有部主緣實體，經部主緣假，且可緣無，再後自可有見相不離之唯識學說。由此言之，上座部系統由一切有部進而為法相唯識之學固亦是一貫也。 〔48〕 湯氏認為，上座部主張本體實有，引生出有分識、窮生死蘊、一味蘊等說法，為阿賴那識說的先驅。又一切有部主張知覺所攀緣的為實體，經部則主張攀緣的為假體、無體，下開唯識派相不離識的說法。 對於空宗和唯識學的教學，湯氏的介紹乃節錄自呂澂的《印度佛教史略》，不贅引。最後，湯氏總結說，唯識宗以有為依他起的存在，故有而非實，即是空。這跟空宗實不相左而是相呼應： 八識由因緣所生，是有為而無常。現行相續，宛然顯此世間。凡夫遍計所執，不悉其依他起性。既性為依他起，則雖宛然，是有而非實。於依他起上離諸妄想分別，則見真如實性，所謂圓成實性也。夫因緣和合而生，諸法宛然，有而非實，是空義說。無著之有宗，因不離龍樹之空宗也。 〔49〕 五、因明及其他 湯氏《印度哲學講義》第七章「印度佛教之發展」說：「至若因明，則俟附見於正理論。（第十一章）密宗，則屬之於印度教。（第十四章）」（同上，頁189）《湯用彤全集》只收入這講義的第五章「原始佛教」和第七章「印度佛教之發展」，不見其他章節。不過，湯氏《印度哲學史略》第十章「正理論」兼述及佛教的因明學，從中可窺見湯氏對於因明的看法。湯氏有關密宗的討論，無緣得見。 正理論為印度教的流派之一，其學說的主要內容即因明學，湯氏於中兼論及佛教的因明學。在第一節「正理論之原委」，湯氏談到佛教因明學的始源及發展，並列出佛教徒的因明著作有： 1．《集量論》，陳那著，存西藏文本 2．《正量門論》，陳那著，存中譯本 3． 《因明入正理論》，商羯羅主著，存中譯本 4．《正理方隅》，法稱著，存梵本 5．《正理方隅注》，法上著，存梵本 在第二節「正理論之學說」中，湯氏指出正理學跟佛教因明的不同：正理論把現量分為無分別現量（純粹直接了知、離名言）和有分別現量（對外物的具體經驗、具名言）兩種，並以為兩者都屬真知。佛教只以為現量有五分別一種。至於有分別現量，佛教斥之為非量。兩教的分歧，緣於雙方形上學的不同： 佛家謂物之自相為其所固有，此外增益共相等等系由分別心所增益而非實有。而正理宗師則承勝論之形上學，於物之自身，固許為實有，此外並許德業共相等亦為實有，因其與佛家之形上學不同，故其知識學說亦相歧異。 〔50〕 佛教認為僅事物的自相為實有，其餘共相等附加的觀念不是實有；正理論則主張連德（事物的靜的特性）、業（事物的動的特性）等共相也是實有，由是正理論認為有分別現量也是真知。又正理論有關比量的討論及錯誤知識的分析，湯氏指出這是受到陳那諸師所影響： 自正理經之後，正理與勝論兩宗關於比量雖有論述，然實至佛家陳那大師出世此學面目乃得一新。正理宗關於比量新說雖不自認為得自佛家，但現在學者多認為系受陳那影響，蓋其立說精神多與新因明相同也。……。 中土古籍謂足目創標真似（因明大疏）。以今觀之，正理初期宗師雖於知識多有論列，然於似知所言甚少。錯誤知識之分析，實亦經佛徒詳論以後乃漸複雜，而其最後完成學說亦當受陳那大師諸書之影響。（同上，頁140、144） 此外，湯氏指出，正理論談似因過有五類，陳那隻分三類；陳那立有宗過和喻過，正理論則不立。 六、研究心得 從上可見，湯氏著重探討印度佛教思想的演變脈絡及各派系間的關係。最後，湯氏屢談到研究印度佛教的心得和體會，可資參考。他指出，印人不重歷史記載，佛教派系眾多，典籍汗牛充棟，既牽涉幾種語文，也未有妥善整理。因此論述佛教發展史，難度甚大： 印度為無歷史記載之國家，佛教發展之實狀，因甚難言。況派別繁多，典籍著數國文字，尤浩於煙海，尚未整理完成，佛教史更不易談。 〔51〕 其次，印中國情不同，因此了解和傳譯印度的觀念甚為困難，湯氏不同意隨便挪用西方觀念，胡亂比附，因為這樣會反令原義模糊不彰： 國情不同，民性各別，了解已甚艱，傳譯尤匪易，固有名辭（或西洋哲學譯名）多不適用，且每易援引泰西哲學妄相比附，遂更淆亂失真。 〔52〕 湯氏雖尚客觀研究，但他沒有忽視佛教畢竟是宗教信仰，他理解到印度佛教思想一些內容，不少跟禪定有關，局外人是很難以至是無法了解的： 印度佛教思想，有許多是我們可以了解的，但也有許多跟禪定有關，是我們難於了解的，有些甚至是根本無法了解的。 〔53〕 因此，研究佛教時，須注意到佛教作為宗教和哲學雙重身份： 佛法，亦宗教，亦哲學。宗教情緒，深存人心，往往以莫須有之史實為象徵，發揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應，必不能得其真。哲學精微，悟入實相，古哲慧發天真，慎思明辨，往往言約旨遠，取譬雖近，而見道深弘。故如徒於文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲者其糟粕而已。 〔54〕 湯氏認為，佛法既是宗教，也是哲學。因此研究佛教時，須顧及這兩方面的特性：佛教史跡的記述，有宗教上的含義，不可單就記述的不實，而一概抹煞，須加同情的了解。佛教經典的言辭，道理深邃，不可只尋章擇句，而須有心性的體會。賀麟曾分析湯氏治學的方法有二：探究一哲學家的思想，要將其跟時代全部思想互相引證，以求確解；並須設身處地，同情地了解古人。賀氏可謂確切把握到湯氏的研究心法： 第一為以分見全，以全釋分的方法。他貴在匯通全時代或一個哲學家整全的思想。他每因片言隻字，以表證出那位大師的根本見解，並綜合一人或一時代的全部思想，以參證某一字句某一章節之確切的解釋。第二，他似乎多少採取了一些錢穆先生所謂治史學者須「附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意」的態度。他只是著眼於虛心客觀地發「潛德之幽光」，設身處地，同情了解了古哲，決不枉屈古人。既不抨擊異己之古人，亦不曲解古人以伸己說。 〔55〕 （作者是香港城市大學中國文化中心專任講師，原刊於《中國哲學史》2002年第4期） 6．湯用彤哈佛大學時期宗教學文稿探賾 〔56〕 趙建永 宗教學是以理性、客觀的方法對宗教進行學術研究。現代意義上的宗教學產生於19世紀70年代的歐洲。學界對於宗教學理論傳入中國的早期情況，往往語焉不詳 〔57〕 。湯用彤先生留學時的宗教學手稿及歸國後的相關講義，直接從西方引進當時誕生不久的「宗教科學」（Science of Religions），是填補這一空白的珍貴記錄。湯用彤在哈佛大學做研究生期間（1919—1922，註冊名用「Yung-Tung Tang」），接續以往的研究 〔58〕 ，深入系統學習宗教學，師從白璧德 〔59〕 、蘭曼 〔60〕 、佩瑞 〔61〕 諸泰斗，所受的嚴格學術研究方法訓練奠定了他的治學基礎和研究方向。此間所寫手稿現存宗教學、哲學、邏輯學三輯（共五冊，16開本，現藏北京大學哲學系中國哲學文化研究所） 〔62〕 。其中《宗教學專輯》一冊（212頁）專門研討各種宗教學理論，徵引相關文獻多逾百種 〔63〕 。此輯中翔實的史料可使我們回溯早期宗教學研討的重點，從而有助於把握當時初露端倪的一些學術轉向。若要全面了解湯用彤關於西方宗教學的系統研究，從而把握其佛教中國化研究的豐厚知識底蘊和治學方法，這些珍貴的手稿無疑具有重要價值。這些一直未被學界所及知，無疑是一個很大的缺憾。為便於學界進一步整理髮掘，筆者不揣淺陋，先評述《宗教學專輯》的基本綱要，再簡介兩冊《哲學專輯》中有關宗教部分的內容，以求教於大方。 從《宗教學專輯》來看，湯用彤對宗教學的認識相當全面而深刻。他關注當時宗教學的最新研究動態，採用考古學、人類學、語言學、心理學和神話學等學科方法，對宗教學各類重要問題進行學術性探討。其中包括宗教的起源、本質和功能，宗教與科學、哲學、藝術的關係，尤其是他對宗教與倫理道德關係的特別關注，表現出他深切的人文主義關懷。湯用彤採用了比較宗教學的研究方法，考察視野相當廣闊，涉及世界歷史上幾乎所有重要宗教：古埃及宗教、古巴比倫宗教、古希臘（羅馬）奧爾弗斯教、猶太教、基督教、伊斯蘭教、襖教（Zoroastrianism）、印度教（Hinduism）、佛教、儒教、薩滿教、道教、日本神道教等等，尤為留意不同宗教之間由衝突到融合的變遷之跡。他對宗教信仰觀念、宗教情感、宗教體驗、教儀、組織等進行比較分析，並與中國傳統宗教觀念相對比，還時常注意比較繆勒、泰勒、費爾巴哈等人的宗教學說，並給出自己的分析和看法。各項論述表明，他的宗教觀主要是以繆勒、摩爾、詹姆斯、涂爾幹、白璧德及其哈佛時導師佩瑞的宗教思想為基礎加以闡發的。這部專輯在中國人系統研究宗教學方面具有首創意義，標誌著我國現代意義上的宗教學科的起步。 該輯第一篇是《宗教史綱要》（「Outline of History of Religions」，手稿共8頁。本文括號內漢文皆筆者試譯），其內容綱目如下： Ⅰ．Knowledge of Foreign Religions（外國宗教知識） 1．Greek Period（希臘時期） 2．Roman Period（羅馬時期） 3．Mediaeval Period（中世紀時期） 4．Modern Period（近世時期） Ⅱ．Theory of Religions: Its Origin（宗教理論的起源） 1．Greek Theory（希臘的理論） 2．Maimonides: Astrological Belief（邁摩尼德斯：占星信仰） 3．Sabaism（拜星教） 4．Moderm Period（近世時期） Ⅲ．Theories of the Origin of Religion（宗教起源諸理論） 1．Agnosticism: Parotagoras（不可知論：普羅泰戈拉） 2．Utilitarian: Religion as Invention（功利論：宗教被看作人為創造） 3．Fear: Democritus（恐懼：德謨克利特） 4．Religious Faculty: Muller（宗教的功能：繆勒） 5．Cause-theory（起因論） 6．Feeling-theory: Schleiermacher（情感理論：施萊爾馬赫 〔64〕 ） Ⅳ．Stages of Development（發展諸階段） 1．Self-preservation（自我保存） 2．Personification and Apprehension（人格化和理解） 3．Beginning of Worship, etc（拜神儀式的開端及其他） Ⅴ．Animism（泛靈論） 1．Tylor: Two Cause（泰勒：兩個原因）: i. Deed, etc（死亡等）ii. Dreams（做夢） 2．Andrew Lang: Cause: Waking Hallucinations（安德魯·蘭：原因：清醒的幻覺） 3．R. R. Marrett: Pre-animistic Conception（馬瑞特：前泛靈論的觀念） 4．W. Wundt: Two Series（馮特：兩個系列） 5．See Dulkheim's Criticism（看涂爾幹之批判） 6．Crawley: Visual Image（克勞雷：視覺意象） 7．Animism, not Religious up to the Stage of Demonism（尚未進至鬼怪崇拜的宗教階段的泛靈論） Ⅵ．Shaman（薩滿） 1．The Phenomenon（現象） 2．Origin: Belief in Animism and Power of Controlling Powers（起源：信仰泛靈論和控制神魔的力量） 3．The Phenomenon of Divination and Oracles（占卜和神諭現象） 4．Mass Possession（大眾控制） Ⅶ．Fetishism（拜物教） 1．Phenomenon（現象） 2．Stages: Pre-animistic and Animistic（不同階段：前泛靈論與泛靈論） Ⅷ．Totemism（圖騰崇拜） 1．Spencer: Ancestor's Names（斯賓塞：祖先的名號） 2．Spencer and Gillen: Hunting Life（斯賓塞和蓋倫：狩獵生活） 3．Frazer: Tracing to Conception Totemism（弗雷澤：追溯圖騰崇拜的觀念） 4．Wunlt: Product of Animism（馮特：泛靈論的產物） 5．Dukheim: Tribal Concentration and Dispersion（涂爾幹：部落的集合與散布） 6．Jevons: Clans Chose Animal as Alliances（傑文斯：部落選擇動物作為聯盟） 7．Joy: Probably of Several Origins（喬伊：多起源猜測） Ⅸ．The Cult of the Dead（喪禮） Ⅹ．The Emergence of the Gods（諸神之出現） Ⅺ．The Cultus（祭儀） Ⅻ．Myth（神話） 湯用彤撰寫該文時，宗教學家摩爾教授（George Foot Moore，1851—1931，美國著名神學家、東方學家、《舊約》專家，精通希伯來文獻）在哈佛主講宗教史。據哈佛大學成績單，湯用彤1921年起選修此課，成績為「A」。《宗教史綱要》與這門課程的相關性有待進一步研究。通過湯用彤作於漢姆林大學哲學系的論文集，可知他初到美國已熟讀摩爾的《宗教史》（History of Religions）等宗教學典籍。《宗教學專輯》對摩爾之說亦多有評述。從全冊內容的整體聯繫來看，此《綱要》應為研究總綱，其餘各篇多就其中有關問題展開具體而深入的研討。 在首篇綜論宗教史之後，第二編文章《宗教的起源與發展》（「Origin and Development of Religions」，77頁）圍繞宗教起源的各種問題而展開。例如：「最早期人類的宗教是什麼？他們崇拜什麼？為何崇拜它？究竟為何崇拜？」（What is the religion of oldest people? What did they worship? Why they worship this? Why they worship at all?）等問題都是此文探討的重點。他指出此類宗教緣起問題「最近才凸顯出來」（arises into prominence only recently）。對於宗教人類學開山之作——泰勒的《原始文化》，文中寫道：「此書關於宗教起源的理論剛被時人廣泛接受。」（"Tylor, Primitive Culture, whose theory of origin of religion is widely accepted until very recent time."）文中述及儒家的宗教性問題：「自然律即道德律，像儒教可被稱為倫理的宗教。這裡習俗和禮法都被視為神聖的約束力。」（Nature order is moral order, e. g. Confucianism, ethical religion as it is called. The customs, laws are here considered divine sanction.） 該文還討論宗教的演進歷程，並從中嘗試尋找其發展規律。他特彆強調外來宗教因素的輸入開闊了視野（the introduction of foreign religious elements is brought about with open eyes）「希臘和羅馬時代龐大的商貿系統為各族文明和宗教的融合提供了良機。不少外來之神輸入羅馬，由此進入不同宗教信仰的調和時期。基督教興起後，一些外國異教信仰被傳教士所知曉；與伊斯蘭教的接觸引入新的知識；在猶太教、伊斯蘭教和基督教共存的西班牙，宗教論爭讓其他宗教的信條得以顯露；十字軍東征使西方與伊斯蘭教的聯繫更近一層；蒙古之徵開拓出其殖民地到亞洲大陸的通途，如馬可·波羅所記……繞過好望角海路的開闢，美洲新大陸的發現都促進了交流；至於近代西方對外國宗教的系統研究開始於150年前。」（The gigantic trading system in Hellenistic Ages and Roman Period occasioned the fusion of Tribal civilization, and religions. Some foreign Gods were imported into Rome. [Period of Syncretism] After the rising of Christianity, the accounts of foreign pagan religions were given by missionaries. The contact with Mohammedanism brought new knowledge. The religlous controversy in Spain, where Jewish, Mohammedan, Christian were found, brought out the creeds of other religions. The crusades made the west in contact with Muslimism of a higher plan. The Mogul conquest opened the cloned land route over the Asiatic continent, e. g. Marco Polo… The opening of the sea way around Cape of Good Hope, the Discovery of America, intensified the intercourse. The systematic modern study of foreign religions began only 150 years ago.）文章勾畫出不同宗教相互認知的發展軌跡，未盡之處，又於下文加以發揮。 第三篇《西方世界對外來宗教認識的歷史》（「History of Knowledge of Foreign Religions in the Western World」，6頁）一文內容綱目如下： Ⅰ．New Impulse for Such Studies since Renaissance（文藝復興後此類研究的新動力） 1．Greek, Roman, Due to Revival of Learning（希臘、羅馬，歸因於學術的復興） 2．Greek and Latin Account of Egypt, Persia, India（埃及、波斯、印度的希臘文和拉丁文記載） 3．Study of the Bible, Opened by Reformation（通過宗教改革打開的聖經研究局面） 4．Hence Judaism（因此猶太教） 5．Travelers and Discoveries（旅行者及其發現） 6．Missionaries（傳教士們） Ⅱ．Astral Theory of Origin of Religions（宗教起源的星象理論） Ⅲ．Euhemerism（神話即歷史論） Ⅳ．Fetishism（拜物教） Ⅴ．Symbolism of Crenzer（克瑞澤的符號論） Ⅵ．State of Knowledge（認知狀況） Ⅶ．The Discoveries of Religion（宗教諸發現） 〔65〕 1．Eastern Religions（東方宗教） 2．Cretean Civilization（克里特文明） 3．Knowledge of Roman and Greek Sects（關於羅馬和希臘教派的認識） 4．Study Shows the Interlacing of Tables, Unearthing of "Lower-mythology"（研究呈現出多種平台的交錯，「低級神化」的發掘） 5．Anthropology（人類學） Ⅷ．Courses the Scholars Pursued（學者從事的研究之路） 1．Philological Researches, Inscriptions, Texts, Archeology, etc.（語言學的研究、碑銘、文本、考古學等） 2．Max Müller, "Comparative Science of Religions"—— His Defects（麥克斯·繆勒的《比較宗教學》及其不足） 3．Müller's Opponents（繆勒的反對者） 4．Relation, and Religion, Social and Political Organization, and Economies（關係、宗教、社會與政治組織、諸種經濟） Ⅸ．Origin of Religion, and the Primitive Form（宗教起源及原始形式） 1．Homeric and Vedic Primitive Form（荷馬時代的和吠陀的原始形式） 2．Australian Block as Primitive Form（作為原始形式的澳洲區） 3．Comte's Stage of Religion—all Three Mistakes（孔德之宗教階段——三種皆誤） 該文對西人認知外國宗教過程的各類文獻廣搜精求。這為他後來研究外來佛教中國化問題，總結中外文化接觸移植規律打開了思路。文中所引書有摩爾《19世紀宗教史》（G. F. Moore, The History of Religions in 19 th Century，1904）、羅林森英譯的希羅多德《歷史》（George Rawlinson, History of Herodotus，1859 ）、坎貝爾《希臘文學中的宗教》 （Lewis Campbell, Religion in Greek Literature）等，還提到「1652年，亞歷山大·羅斯所著《世界宗教通覽》為異教研究力辯之始」（Alexander Rose, Views of All the Religions of World, 1652. With a very apologetic preface for a study of Paganism.）。此時湯用彤已十分注重比較宗教學方法的學習和運用，日後他融會中國傳統考據方法，自創出「考證比較詮釋體」 〔66〕 的研究範式，開闢了中國佛教史學科，並奠定了我國道教學研究的基礎。 帶著上述問題，湯用彤所作以下讀書筆記，內容詳略不等。其中宗教史學方面筆記有：傑文斯《早期宗教中神的觀念》（F. B. Jevons, The Ideas of God in Early Religions）、《宗教史導論》（F. B. Jevons, Introduction to History of Religions）、喬伊《宗教史導論》（C. H. Joy, Introduction to the History of Religion）各1頁。宗教人類學方面有：摘錄考丁頓《美拉尼西亞》（R. H. Codrington, The Melanesian, Oxford ,1891）中關於mana（存在於原始部落傳說的超自然力）問題的筆記。泰勒《原始文化》筆記（Tylor, Primitive Culture），6頁 〔67〕 。安德魯·蘭《巫術與宗教》（Andrew Lang, Magic and Religion），2頁。劉易斯·斯賓塞《神話學導論》（Lewis Spence, An Introduction to Mythology, 1921），3頁。這是此冊中引用的最新文獻，反映出湯用彤對歐美宗教學最新研究進展的密切關注。文中提到「神話」的定義為：「神話是通常用原始思維來表達的對於神或超自然存在的敘述」（A myth is an account of the deeds of a god or supernatural beings, usually expressed in terms of primitive thought.）。 湯用彤十分關注宗教的社會因素，在細緻考察了宗教的原初形式後，進而研究宗教的社會文化功能。他在宗教社會學方面的讀書筆記有：韋伯《宗教團體理論與個體》（C. J. Webb, Group Theories of Religion and the Individual）1頁。宗教社會學創始人涂爾幹《宗教生活的基本形式》（Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious life, Tr. J. W. Swain, 1915）7頁。他指出此書主旨是：「宗教具有鮮明的社會性，宗教表征的是集體性的實在。」（「The general conclusion of the book which the reader has before him is that religion is something eminently social. Religion representations are collective representations which express collective realities.」）。 湯用彤既採用了人類學學派從外部事實描述的方法，也非常重視心理學派從內在心理分析入手的方法。宗教心理學方面他寫有：馮特《民俗心理學原理》（W. Wundt, Elements of Folk Psychology）讀書筆記，5頁 〔68〕 。宗教心理學與現代心理學基本同步發展，現代心理學先驅亦為宗教心理學的奠基者。現代心理學創建人馮特（W. Wundt，1832—1920）的《民俗心理學原理》有相當篇幅專門研究宗教問題。「民俗心理學」原是心理學專門術語。它的出現引發了廣泛的哲學、宗教問題，現已成歐美哲學使用率極高的概念之一。在漢姆林大學時湯用彤已學過馮特的《心理學大綱》（Outlines of Psychology）、宗教心理學奠基人詹姆斯的《宗教經驗種種》（The Varieties of Religious Experience）等宗教學、心理學經典；1920—1922年又於哈佛每學期連續選修心理學課程。他十分注重從心理學的角度分析宗教文化的起因。像前文《宗教的起源與發展》中「原始心理學」（Primitive Psychology）一節主要闡述人類心理發展的早期歷史和馮特關於宗教起源的理論，並時常將其與泰勒、摩爾等人學說加以比較。相對來說，我國宗教史成果最多，而宗教心理學研究目前幾乎是空白 〔69〕 。 應用以上宗教學理論，湯用彤撰寫了《斯賓諾莎與中世紀猶太教哲學》（"Spinoza and Mediaeval Jewish Philosophy"）一文，提綱如下： Ⅰ．Introduction（導論）：1．Purpose（目標）2．Spinoza's Sources（斯賓諾莎思想的來源） Ⅱ．Spinoza and his Predecessors（斯賓諾莎和他的前輩們） Ⅲ．Spinoza's Metaphysics（Short Treatise 〔70〕 ）（斯賓諾莎《簡論》中的形上學） Ⅳ．Spinoza's Metaphysics（Ethics）（斯賓諾莎《倫理學》中的形上學） 猶太教研究在我國十餘年來尚處起步階段，而湯用彤80多年前即率先探索了這一領域 〔71〕 。文中重視猶太哲學的研究價值，認為：「哲學是哲學性批判的產物，所以我們認識一個哲學家不能不了解他的思想米源」（Philosophy is the product of philosophical criticism, so we can't know a philosopher without knowing his sources.）。湯用彤以客觀研究原文本的方法（to study Spinoza' texts in an objective way）分析了希伯來文化對斯賓諾莎的深刻影響，如早年受嚴格的猶太文化教育，從希伯來文獻中獲得知識。斯賓諾莎的學說是在批判繼承以往哲學的基礎上提出的，他是「一個解放了的猶太人」（a liberalized Judaism）。由此可見湯用彤對西方哲學與宗教之源頭頗為留心。這些都是他主張「學必探源」的例證。本冊相關研究還有斯賓諾莎《倫理學》（「Ethics」）筆記、《中世紀的形上學》（「Mediaeval Metaphysics」）。 〔72〕 、《屬性》（「Attributes」） 〔73〕 等寫作提綱。《宗教學專輯》後半部分轉向了對社會學、心理學、倫理學、形上學等與宗教學相關的交叉學科的探討，關注宗教對於社會文化、倫理道德、終極關懷和精神家園建設的價值資源，顯示出學衡派成員宗教觀的漸趨成熟。這說明湯用彤所首肯的宗教，不是某一具體教派，而是其中所蘊含的一種人類崇高的精神追求，體現出他文化思想的獨特個性。 湯用彤哈佛時期的《哲學專輯》里也有不少關於宗教的研究。第一冊中《論作為道德標準的功利：從休謨到密爾的英國功利主義批判研究》（" 'Utility' as the Moral Criterion: A Critical Study of the English Utilitarianism from Hume to J. S. Mill"）一文第四章功利主義與「約束力」之宗教問題的較量（Utilitarianism vs Religion-Problem of "Sanction"）評述休謨（David Hume）、塔科（Abraham Tucker）、邊沁（Jeremy Bantham）、密爾（Stuart Mill）等人關於宗教「約束力」的制裁問題：「快樂」作為道德標準，能否有充足「強制」力量保障行為道德？亦即，功利主義的「快樂」新權威能否很好地替代上帝之舊權威？文中認為，英國功利主義是18世紀神學與倫理學相分裂的產物。而上帝權威消退後，西方社會產生嚴重道德危機。保守派仍然堅守舊有理論。折衷派試圖使神學合理化，並把道德建立在這種新基礎之上。激進派用功利論方法反抗舊宗教，並探尋一種新倫理體系。為挽救道德之淪喪，湯用彤主張在適當保存外在上帝權威的同時，應更注重發揚內在良知直覺的作用。他20世紀20年代講義《19世紀哲學》（19th Century Philosophy）重點講授了功利主義的宗教觀和斯賓塞的宗教學說。 《哲學專輯》第二冊第一篇《康德後之唯心論》（"Post-Kantian Idealism"）認為：「德國唯心論之父康德有兩個問題：科學或外部世界的知識如何可能？宗教、倫理如何能取得與科學相提並論的合法性？康德後的唯心論有其鮮明特徵，相當不同於實在論的柏拉圖哲學、神秘主義的普羅提諾、獨斷論的萊布尼茲和主觀論的貝克萊。」（ Kant, the father of German Idealism, has two problems, how is science or knowledge of external world possible? What validity can be attached to religion, ethics in consistence with science? The Post-Kantian Idealism has its distinct characteristics, quite different from realistic Platonism,from mystic Plotinus, from dogmatic Leibniz and subjective Berkeley and has two period.）文中詳論康德對前人的批判繼承及其後費希特 〔74〕 、謝林、施萊爾馬赫、黑格爾、叔本華、青年黑格爾派（施特勞斯、施蒂納等）、新黑格爾主義（布拉德雷、羅伊斯）等唯心體系演進之軌跡，兼論他們的宗教觀，並與費爾巴哈的唯物論、馬克思歷史唯物主義加以比較。如：「宗教觀念是對人的意識的表達」（The religious idea is expression of consciousness of man）。「馬克思對歷史的詮釋是唯物主義的，因其以物質需求為一切之基礎，精神需求是物質需求的反映。他批判了費爾巴哈的宗教觀。施蒂納只是更進一步，而且也總是帶有階級意識。」（Marx, in his interpretation of history, is materialistic, for he bases everything on our material needs, of which the spiritual needs are reflex. He criticizes the Feubarch's religion of mankind. Stirner only does further and always also with class-consciousness.）當時國人鮮知馬克思學說，至於馬克思宗教觀研究近始提出 〔75〕 ，而湯用彤當年已關注及此。第二篇是長篇報告：《當前哲學趨勢》（"Present Philosophical Tendencies"）評析當時哲學各流派，對宗教在現代社會中地位和作用及其與科學的關係亦有探討，還設專節講「唯心論的宗教哲學」（Idealistic Philosophy of Religion）。 〔76〕 湯用彤南開大學時期講義《現今哲學》（Contemporary Philosophy）對此文討論的宗教問題多有發揮。 上述留美所學 〔77〕 成為湯用彤後來授課講義的主要源泉。1922年夏，湯用彤回國即在宗教學方面進行開拓性的引進工作。現知他所開40餘門課程中，宗教學占相當比重。湯用彤開創性的宗教史著作，既採用傳統國學的考據方法，又運用西方實證的科學思維，對中國宗教史學的發展有重大意義。呂大吉認為，陳寅恪、陳垣等人對中國宗教史學的研究「都沒有超出局部範圍而達到對佛教史、道教史和中國宗教史的整體把握。在這一點上湯用彤有其特殊的貢獻」 〔78〕 。這一評價是根據湯用彤已刊著作做出的，而通過現存湯用彤154冊未刊稿更可知他對世界不同宗教文化交流史的全局性掌握。其中漢文未刊稿（81冊）基本上是宗教文化史研究成果，體現出他未及完成的印度佛教通史、中國佛教通史、道教史和儒道釋三教關係史的研究思路、計劃和框架。他引介並採用跨文化、跨學科的現代方法，進行了終生不懈的研究、教學和譯介工作，在宗教研究領域的拓展及研究方法上，多有創穫，對中國宗教學術的產生和發展做出奠基性貢獻，並在世界宗教研究之林舉足輕重。其考證之精深，視野之廣博，方法之系統，時至今日仍無人企及。 湯用彤培養的學生向達、陳康、季羨林、任繼愈、石峻、黃心川、湯一介、王森、王明、鄧子琴諸先生，都繼承發揚了他博大精深的宗教研究體系某些方面的優良傳統。緣何湯用彤能開創中國佛教史學科，並在宗教史研究中獨步學林？對他的宗教學手稿的整理研究為我們揭示其治宗教史之動機和方法提供了線索。回顧並系統總結湯用彤宗教學研究的成就和方法，對更好地促進我國宗教學科的健全和繁榮發展有重要意義。上述宗教學手稿，筆者正在整理、翻譯之中，連同另外五本留學時期的文稿 〔79〕 及其宗教哲學講義，擬收入《湯用彤全集》補編 〔80〕 之第8卷，期望能為宗教學、中國宗教思想史、西學東漸史、中國現代學術史和湯用彤思想的研究，提供第一手的研究文獻。 原載《世界宗教研究》2009年第1期） 7．回憶湯用彤先生的治學精神及其兩篇逸稿 石　峻 一 國內外著名博學的學者，哲學史、宗教史研究的專家，前北京大學副校長，哲學系主任教授湯用彤先生（1893—1964），終生從事於高等教育事業和科學研究工作。他先後在東南大學、南開大學以及北京大學（包括一度由北大、清華、南開三校臨時設立在昆明的「西南聯合大學」），講授有關中國、印度和西方的專門哲學課程，涉獵知識領域之廣，在同時國內知名的學者之間，是並不多見的，稱得上是名符其實的一位「學貫中西」的大家。他雖然學識如是淵博，但又能精深獨到，講學著書，從不流於空泛。即使在考證學術史上的專門問題，也真是一絲不苟，可以在小處見大，決不簡單地是瑣碎材料的堆砌，「為考證而考證」，這就是所以特別難能可貴啊！ 湯先生治學態度非常謹嚴，可以說是既謙虛而又貴獨創，乃至對於文字寫作，也特別崇尚精練，有時一篇短文的定稿，同樣字斟句酌，從不草率。 談到他的教學，更是認真負責，充分準備，所以講得條理清晰，並能深入淺出。凡是由他開設的任何一門課程，從頭到尾，多有全盤計劃，先後層次，異常分明，所以很少內容重複。 他平日在指導學生寫作論文，十分注意因材施教，循循善誘，通常是並不首先將他自己的心得，作為結論，強加於人，一定待作者研究，遇到困難，提出問題時，再及時指點，所以給人印象特別深刻，收效非常顯著。 由此可見，湯先生確實還是一位有豐富經驗的導師、教育家。 湯先生的重要學術著作，有《漢魏兩晉南北朝佛教史》上下卷，《印度哲學史略》和《魏晉玄學論稿》等多種。 按照湯先生個人的研究計劃，本是要在出版《漢魏兩晉南北朝佛教史》之後，全力增訂完成《隋唐佛教史》一書，但在1937年，因盧溝橋事變發生，隨學校（北大）輾轉遷徙來到我國大後方的雲南，先在蒙自，後去昆明。由於他本人的大量圖書資料封存在北平，手頭上可供參考的東西太少，才改行決定暫時先作「魏晉玄學」的研究，但是這種工作，也由於時間、條件和其他方面的影響（如兼任北大文科研究所所長等），並沒有能最後完成。解放後由中華書局印行的《魏晉玄學論稿》，就是他已寫成有關這一方面的內容，其餘部分，有在西南聯大課堂上講過的，也來不及全部寫成（現在湯一介同志正在從事整理）。但是這冊書，雖然篇幅不大，卻很能代表他在解放前的研究心得。結合外來佛教思想的演變來闡明中國古代哲學思想史的發展規律，這是湯先生一貫的立場和基本的觀點。立足在中國，放眼於世界。 湯先生早年之所以發奮研究佛教思想史，是在五四新文化運動之後，接受了西方進步資產階級學術觀點的影響，將佛教當作印度社會歷史的產物，它是與非佛教的正統思想在鬥爭中形成和發展的，同時認為各派佛教理論也都不是個一成不變的信仰，有所謂「外道」思想的影響，原本是各種「沙門」團體之一。後來各地不同的派別之間，也是廣泛存在著內部矛盾的。他從來不把佛教看作一種孤立的社會現象，這是湯先生之所以在研究中國佛教史之前，先研究印度佛教史，在研究印度佛教史的同時，作《印度哲學史略》一書的指導思想。 湯先生是一個在思想上不斷要求進步的大學者，他一向不固步自封，有「實事求是」的科學態度，從不滿足於已有的成就。所以到晚年接受馬列主義之後，非常迫切地要求改寫他過去的著作，後來雖因年老多病，未能實現，但在一切舊著的新印本中，幾乎都附上自我批評的「前言」或「後記」，態度十分認真，這才是湯先生一生治學謹嚴的真精神。 二 現在再談到在30年代末和40年代初湯先生的兩篇逸稿。 首先是關於研究印度佛教哲學思想史一篇入門的書目。它產生的經過是這樣的，那是大約在1938—1939年間，湯先生決定在西南聯大哲學系開設「佛典選讀」，因為參考書不夠，在課外讓我回答同學們的疑問，是一種接近現在大學所謂「輔導」的工作，但又不是正式的上課。我請求湯先生給我開一個必讀「書目」，好配合他的講授，並事先有所準備，他滿口答應了，這就是第一篇逸稿產生的經過，當時湯先生寫下的標題是：《「佛典選讀」敘目》，全文如下： 《「佛典選讀」敘目》 （甲）依一切有部義，解釋佛學名辭。 （一）《入阿毗達磨論》 （乙）明佛學之發展，分為四段：（1）佛說，（2）上座一切有部之學，（3）空宗破一切有說諸法實相，（4）有宗法相學。 （二）《中阿含·箭喻經》（佛說之宗旨） （三）《長阿含·沙門果經》（佛說出家之利益） （四）《長阿含·三明經》（佛說何謂梵行） （五）《長阿含·布吒婆樓經》（佛說無我） （六）《入阿毗達磨論》（上座本部一切有學說綱要） （七）《阿毗曇心論》（一切有部說一切諸法皆有自性） （八）《雜阿毗曇心論》（一切法有自性，一切法三世有） （九）《俱舍論》一（世親受空宗影響破「得」為實有法） （十）《俱舍論》二（世親破四相之實有） （十一）《成實論》（訶梨跋摩受空宗影響破三世實有） （十二）《中論》第八「破作作者」（空宗下同） （十三）《中論》第四破五陰實有 （十四）《中論》二十五說涅槃 （十五）《般若經》第二分《巧便品》節鈔（破相） （十六）《般若經》第二分《佛法品》（無性為自性） （十七）《般若經》第二分《空性品》（說空性） （十八）《三無性論》（有宗立法空） 以上這篇佛典《敘目》，非常簡明。我認為頗能代表湯先生對於印度佛教思想史的一種基本看法，它不同於過去一般人開列的佛學書目，是經過用心研究的，至少有以下幾個特點： （1）不是單純從過去對中國思想影響的大小來選定的，所以好些大家經常提到的經論，如《法華經》、《華嚴經》、《涅槃經》、《維摩詰經》、《成唯識論》等，這裡都沒有提到。 （2）它是注重印度佛教哲學中心思想的變遷，凡是跟這個基本線索關係不大的著述，也全付闕如。 （3）除原始佛教思想外，留心上座一切有部在理論上的發展，比較突出大乘空宗學說的影響，乃至大乘有宗從三性到「三無性論」的關係。 …… 此外，在閱讀有關原始佛教思想資料，根據湯先生的口頭指示。對於《長阿含》及《中阿含》部分，叫我最好參照英譯巴利文本《佛陀對話集》（Dialogues of the Buddha, Tr. by T. W. Rhys Davids，《長部》）和《佛陀對話續集》（Further Dialogues of the Buddha, Tr. by Lord Chalmers，《中部》）。在依一切有部解釋佛學名辭如果對《入阿毗達磨論》有看不懂的地方，可以參考漢譯日本人著的該書《通解》。至於《中論》語法結構，不妨暫時藉助清代管禮昌作的《潤文略解》。其中《大般若經》第二分，可用經過校訂的《藏要》本。 *　　*　　* 現在再談湯先生另一篇逸稿產生的經過。大約在1944年前後，英國牛津大學的漢學家休士先生（E. R. Hughes）來華，他就是翻譯馮友蘭先生《新原道》（又名「中國哲學之精神」）一書成英文的。曾在國外編選過一本漢代以前的中國哲學文選，原名叫《Chinese Philosophy in Classical Times》，1942年出版在英國的《人人叢書》（Everyman's Library）中，當時跟我們同住在昆明郊外的龍泉鎮，北大文科研究所的宿舍內，提出想繼續編譯那種書的第二冊，即我國魏晉南北朝隋唐時代的哲學文選，請湯先生代為選目，雙方討論時，由我記錄，先是中文稿，後由湯先生親自譯成英文，現在中文底稿早已散失了。英文稿當時抄寫了兩份，一份交休士先生，另一份由我保存。休士先生後來回國並沒有完成這項預定的工作計劃。但這是中英學術交流史上的佳話，一件值得紀念的軼事。所以現在我再從湯先生的英文稿譯回漢文。雖然不可能做到跟原件完全一致，但是大體內容相符，仍然可供參考。全篇逸稿如下： 「中國哲學」 （從第三到第十世紀） 目　　錄 導言——第三到第十世紀中國哲學概論 年表（哲學大事） 前論部分 漢代經學的「清理」（Purification） 第一節　舊經義的清理：論文選自以下（各家） 1．楊雄（公元前53—公元18年） 2．桓譚（公元前40—公元32年？） 3．王充（公元27—公元97年） 第二節　（魏晉）新哲學的過渡：劉劭（—公元245年）《人物誌》選 第一分 王弼（公元226—249年）哲學 第一章　王弼《易經注》（選） 第二章　王弼《老子注》（選） 第二分 郭象（—公元312年）哲學 第三章　（魏晉）新哲學及其反響：嵇康（—公元262年）文選、裴 （—公元300年）及其他人（著作選） 第四章　郭象《莊子注》（選） 第三分 在漢代舊學基礎上的一些新的（思想）體系 第五章　葛洪（—公元330年）《抱朴子》（選） 第六章　張湛（—公元330年）《列子注》（選） 第七章　佛教學者道安（公元312—384年）及其弟子慧遠（公元334—416年）著作選 第四分 僧肇（公元384—414年）哲學 第八章　僧肇《物不遷論》 第九章　僧肇《不真空論》 第五分 竺道生（—公元434年）哲學 第十章　方法論與形上學：（竺道生）文選 第十一章　「聖人」觀念 1．竺道生與其他佛教徒文選 2．詩人謝靈運（公元384—433年）《辯宗論》 第六分 南朝（公元317—589年）各種哲學理論的鬥爭與融合 第十二章　辯儒、道、佛三家之間的基本同異，論文主要選自《弘明集》 第十三章　儒家（思想）的新面貌，皇侃（公元488—545年）《論語義疏》選 第七分 北朝佛教的中心問題——「阿賴耶識」（Ālayavijñāna） 第十四章　（隋）慧遠（公元523—592年）《大乘義章》選 第八分 南朝佛教的中心問題——佛性論 第十五章　《大般涅槃經集解》選 第十六章　「三論宗」大師吉藏（公元549—623年）《三論玄義》選 第九分 唐代的倫理與政治思想 第十七章　王通（公元584—618年）與陸贄（公元754—805年）等人文選 第十分 唐代佛教的唯心主義——天台宗 第十八章　智 （公元531—597年）著作選 第十九章　湛然（公元717—782年）著作選 第十一分 唐代佛教的唯心主義（續）——法相宗 第二十章　窺基（公元632—682年）《法苑義林章》選 第十二分 唐代佛教的唯心主義（續）——華嚴宗 第二十一章　法藏（公元641—712年）著作選 第二十二章　宗密（公元780—841年）《原人論》選 第十三分 禪　宗 第二十三章　六祖慧能《壇經》選 第二十四章　後期禪宗（思想資料）選 後論部分 佛教的衰落——宋初（公元960—1126年）若干佛教徒著作選，用示佛教信仰者逐步轉移成為儒家思想（的途徑）。 這是湯先生五十歲上下四十年前的一篇舊稿，雖然非常簡單，但是它體現了外來佛教思想在我國古代傳播、發展、對抗、融合以至衰落的全部過程，這是我國封建社會各種統治思想相互消長變化的連環畫，包含了極為豐富的具體內容，有很多值得認真總結的經驗和教訓。湯先生在這裡不是簡單地從事提倡過去的任何一種統治思想來反對另一種統治思想，而是從它們的相互影響之中來探討其總的發展規律，並初步地勾畫出一個輪廓。在這裡，他從來沒有割斷歷史，企圖將某些封建教條當作一成不變的信仰，這是它之所以對於中國哲學史專門研究工作者，在今天仍不失為富有參考價值的文獻。 （原載《燕園論學集——湯用彤先生九十誕辰紀念》，北京大學出版社，1984年第1版，第50—60頁。） 注　釋 〔1〕 季羨林先生在《佛教開創時期一場被歪曲被遺忘了的「路線鬥爭」——提婆達多問題》（1987年）中說：「唯獨有一我認為是佛教初期的一場重大的鬥爭問題，卻從來沒有人提過。只有現在常常使用的一個新名詞：『路線鬥爭』約略表達這場鬥爭的重要性。這就是提婆達多問題。」《學海浮槎——季羨林自述》中也說：「（提婆達多）在印度佛教史上，應該說是一個異常重要的問題，但是，據淺見所及，東西各國佛教史的學者，沒有那一個把它作為一個重要問題提出來過。」 〔2〕 校注中湯一介先生、友人高山杉益我良多，謹致謝忱。 〔3〕 顧問名單見《南大周刊》第28—35期封三。 〔4〕 包壽眉：《本刊的過去與將來》，《南大周刊》（1926年）第34期，第3頁。 〔5〕 任繼愈：《〈湯用彤全集〉序二》，《湯用彤全集》第1卷，石家莊：河北人民出版社，2000年版。 〔6〕 湯用彤：《改善科學院和高等學校的關係——在科學院學部會議上的發言》，《光明日報》1957年5月28日。 〔7〕 湯用彤：《關於中華大藏經目錄的意見致哲學社會科學部並轉潘老》，《湯用彤全集》第7卷，石家莊：河北人民出版社，2000年版，第659—661頁。 〔8〕 當時湯用彤住在校內叢樹環繞的百樹村（今思源堂以西，專家樓一帶）一間簡樸幽雅的西式平房，故稱「斗室」。毗鄰其平時講課的秀山堂等學生活動的中心場所。故而撰文時能聽到傳來的樂聲，於是將其作為送別畢業生的紀念。 〔9〕 英籍猶太人哈同（Hardoon，1851—1931）是當年上海首富，熱心中國文化。哈同夫人羅迦陵建佛堂頻伽精舍，發起修成《頻伽精舍校刊大藏經》，也稱哈同大藏經。初版印製少，且多流失。此藏至今仍較完好的保存在北大燕南園湯用彤故居。 〔10〕 《卍字續藏》（7144卷）系日本藏經書院1912年刊印，所收多為中國久佚的珍籍要典。但不久存書失火，流傳不多。1923年，商務印書館影印了五百部。1937年7月，日軍轟炸南開大學，圖書館化為瓦礫場，藏書大部分沒能運出。《卍字續藏》與之俱焚。 〔11〕 「一切經」是「大藏經」的別稱。湯用彤1938年到昆明後兩箱《大正藏》丟失於運途中，現只剩24卷。 〔12〕 湯用彤藏書里有大量金陵刻經處及內學院所出之書，其間多有他的校勘、批註。目前尚在整理中。 〔13〕 出自僧肇《長阿含經序》：「阿含，秦言法歸。法歸者，蓋是萬善之淵府，總持之林苑。其為典也，淵博弘富，韞而彌廣。明宣禍福賢愚之跡，剖判真偽異齊之原，歷記古今成敗之數，墟域二儀品物之倫。道無不由，法無不在。譬波巨海，百川所歸，故以法歸為名。」 〔14〕 內學院單刻這部經，有很深的學理原因。這部經是極少數從巴利文譯成漢文的佛典，很珍貴，但漢譯文文字有不少問題，不易讀通。 〔15〕 即覺音論師的巴利文《清淨道論》。「The Way of Purity」漢譯意為《淨化之路》。 〔16〕 「Points of Controversy」漢譯意為《論辯要點》。 〔17〕 指《俱舍論》，特別是釋論部分。這裡的書目應有《俱舍論》，蓋因手民誤以為與《俱舍論記》相重而漏印。 〔18〕 「二書」指《成實論》和普光的《俱舍論記》。《成實論》是歐陽竟無於民國五年冬在金陵刻經處時所校刻。 〔19〕 「因」指推理，「明」即智慧。因明是印度哲學的古典邏輯，也包含著豐富的認識論。由於佛教因明後來成為印度因明學發展的主導，因明也就成了佛教邏輯學的專名。受西方邏輯學影響，漢傳因明研習於19世紀末復甦，五四後逐步形成唐代之後的又一個高潮。玄奘傳人窺基的《因明入正理論疏》是因明學重要典籍，為其晚年集大成之作（故又被尊為《大疏》），但初學者不易理解。於是湯用彤向大家推薦熊十力在1925年歲末完稿，行將出版的《因明大疏刪注》作為入手之書。熊十力對原書刪繁就簡，加以注釋，他的因明思想主要體現於其中。該書1926年7月由上海商務印書館出版，對因明研習起到積極推動作用。1926年5月29日刊發的《佛典舉要》大概是現知學術界最早關注熊十力這一重要著作的文章。 〔20〕 無著造《攝論》，世親和無性先後造釋論，這裡提到的「會譯」，應是民國時江北刻經處刻的一個會譯本。湯用彤藏書中現存金陵刻經處的世親釋《攝大乘論》三冊。 〔21〕 《高僧傳》為湯用彤隨身必攜之書。他畢生刻意搜集齊了幾乎各種版本的僧傳。《讀慧皎〈高僧傳〉札記》（《史學雜誌》1930年第2卷第4期）是其中國佛教史研究發表的首篇專文。現存他所常用之《高僧傳》幾近韋編三絕，其用功精勤如是。 〔22〕 應指「至若我國佛教著述，在歷史上占重要位置者」來說。內學院的功績之一，在勸阻初讀佛學的人，一上來就碰天台華嚴的章疏。這與湯用彤學必探本究源的治學精神是一致的。 〔23〕 這裡主要介紹湯氏生平里跟佛教有關係的事項。而湯氏生平詳情，可參看《反觀人生的玄覽之路——近現代中國佛學研究》，貴州人民出版社，1994年版，頁207～225；孫尚揚：《湯用彤》，台北：東大圖書公司，1996年版。 〔24〕 參看《印度哲學史略》，《湯用彤全集》（下簡稱《全集》）卷3，頁7。 〔25〕 參看武維琴：《湯用彤先生對印度佛教思想的研究》，頁162。 〔26〕 麻天祥說：「1954年，湯氏……在儘可能的條件下做了一些資料整理工作，以之為後學提供學習和研究條件。其中有……《漢文印度佛教史資料選編》」（氏著：《湯用彤評傳》，頁48）。孫尚揚說：「用彤還廣泛收集了漢文佛經中關於印度佛教的資料。據悉，商務印書館亦將印行這部資料」（氏著：《湯用彤》，頁271）。湯氏學生武維琴介紹湯用彤對印度佛教思想的研究時，也用到這書。《全集》卷7收入湯氏的《讀書札記》，包括「讀《續藏》雜抄」、「成實論師資料抄」、「佛史資料摘抄」等，當中有涉及部派佛教和唯識宗的資料。筆者初以為這札記或即是《漢文印度佛教史資料選編》。可是，《全集》「編者後記」表示湯氏一直想修改和補充《隋唐佛教史稿》，因此這些札記注意的是佛教宗派問題（《全集》卷7，頁684）。又錢文忠指《讀書札記》「主要是為研究隋唐佛教史積累資料」（參看氏著：《〈湯用彤全集〉第七卷〈讀書札記〉與「〈隋唐佛教史〉」》，《中國哲學史》2001年第2期，頁22）。這樣看來，這札記似乎不是《漢文印度佛教史資料選編》，故本文不用。（補記：本文完成後，得湯一介教授告知，原來《漢文印度佛教史資料選編》還在整理中，《全集》未收） 〔27〕 《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁59。 〔28〕 參看《印度哲學史略》，（全集》卷3，頁58、62，《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁179。 〔29〕 《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁58～59。 〔30〕 季羨林：《季羨林文集》卷7，第278頁，江西教育出版社，1995—1998年。 〔31〕 參看氏著：《學海浮槎——季羨林自述》，第191頁，山西人民出版社，2000年版。 〔32〕 《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁187。 〔33〕 《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁61。 〔34〕 《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁184。 〔35〕 《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁61～62。 〔36〕 參看《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁190～192。 〔37〕 《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁192。 〔38〕 《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁63。 〔39〕 參看《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁64～66；《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁192～195。 〔40〕 參看呂澂：《印度佛教史略》，頁37～41，上海：商務印書館，1930年第2版。 〔41〕 武維琴指出湯氏所編的《漢文印度佛教史資料選編》中，有關經部理論的資料占一半篇幅，可見湯氏對這派的重視。參看武維琴：《湯用彤先生對印度佛教思想的研究》，頁164。 〔42〕 《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁202。 〔43〕 《評〈小乘佛教概論〉》，《全集》卷5，頁363。 〔44〕 《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁205。 〔45〕 《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁67；《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁205。 〔46〕 同上注。另參看《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁205。 〔47〕 《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁68。 〔48〕 《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁68。另參看《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁205。 〔49〕 《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁209。 〔50〕 《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁138。 〔51〕 《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁189。 〔52〕 《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁7。 〔53〕 轉引自武維琴：《湯用彤先生對印度佛教思想的研究》，頁170。 〔54〕 《漢魏兩晉南北朝佛教史》跋，《全集》卷1，頁655。牟鍾鑒曾對此有詳細的剖析。參看氏著：《研究宗教應持何種態度——重新認識湯用彤先生的一篇書跋》，收入湯一介編：《國故新知：中國傳統文化的再詮釋》，頁66～72。 〔55〕 賀麟：《五十年來的中國哲學》，頁22～23。 〔56〕 本文完成，多蒙湯一介先生提供資料並指導，喬清舉教授和友人高山杉給予教正，特此致謝。 〔57〕 學界一般認為，西方宗教學在改革開放後才系統輸入中國。參見呂大吉：《〈西方宗教學名著提要〉序》，載《西方宗教學名著提要》，南昌：江西人民出版社，2002年版。 〔58〕 湯用彤在美國漢姆林大學哲學系時（1918—1919），已研讀不少宗教學典籍。參見趙建永：《湯用彤留學漢姆林大學時期哲學文集探微》，《世界哲學》2008年第3期。 〔59〕 歐文·白璧德（1865—1933），美國新人文主義文學批評運動的領袖，被學衡派奉為精神導師。他的學說與中國儒家有多方面的認同，他培養了吳宓、梅光迪、湯用彤等一代中國學人，開啟了新人文主義與儒學溝通的新階段。 〔60〕 蘭曼（C. R. Lanman，1850—1941），美國東方學界領頭人，主編「哈佛東方學系列」叢書31卷：任美國東方學會會長、哥廷根科學院、俄羅斯帝國科學院院士等。其《梵文讀本》培養了數代北美梵文學者，至今仍廣為使用。據哈佛大學成績單，湯用彤從1920年到1922年一直在選修蘭曼開設的「印度語言學」（Indic Philology）課程，成績都是「A」級。當時中國留學生中有「哈佛三傑」的說法——湯用彤、陳寅恪和吳宓，前兩人都親炙於蘭曼。吳宓記述，湯用彤「清末在北京五城中學時，即與同學梁漱溟君同讀印度哲學之書及佛教經典。去年到哈佛，與陳寅恪同從Lanman教授學習梵文與巴利文（Pali，小乘經文，類中國小說之文字），於是廣讀深造，互切磋講論，並成全國此學之翹楚矣」。吳宓：《吳宓自編年譜》，北京：三聯書店，1998年版，第205頁。 〔61〕 佩瑞（Ralph Barton Perry，1876—1957）為新實在論領軍人物，曾任美國哲學會主席。據黃心川先生說，佩瑞是湯用彤的指導教授。（參見孫尚揚：《湯用彤》，台北：東大圖書公司1996年，第26頁。）湯用彤留學時期文稿及歸國後講義對佩瑞之說闡述甚多。 〔62〕 參見趙建永：《湯用彤哈佛大學時期哲學文稿辨析》，《哲學動態》2006年第4期。 〔63〕 主要引用有：宗教學之父（英）麥克斯·繆勒《比較宗教學》（F. M. Mǖller, Comparative Science of Religions）、摩爾《宗教史》（G. F. Moore, History of Religions）、泰勒《原始文化》（Tylor, Primitive Culture）、弗雷澤《各種族的神話》（J. G. Frazer, Mythology of All Races）、安德魯·蘭《習俗與神話》（Andrew Lang, Custom and Myth）、休謨《宗教的自然歷史》（D. Hume, The Natural History of Religion）、涂爾幹《圖騰的效力》（E. Durkheim, Totemic Force）、斯賓塞《禮會學原理》（H. Spencer, Principles of Sociology）、羅斯《世界宗教通覽》（Alexander Rose, View of All the Religions of World）、萊德《宗教哲學》（Ladd, Philosophy of Religion）、黑斯廷斯編《宗教、倫理百科全書》（Encyclopaedia of Religion and Ethics）等。 〔64〕 湯用彤非常注重從情感理論的角度來研究宗教產生的心理學基礎。他哈佛時期的長文《康德後之唯心論》有專章論述現代新教神學之父、宗教情感論首倡者施萊爾馬赫。他在《當前哲學趨勢》中認為整個宗教系統建構於情感價值基礎之上，經驗事實並不能動搖它。他中央大學時期講義「西方近代哲學史」（History of Modern Philosophy）第七章「啟蒙運動的理想」（Ideals of the Enlightenment）第二節「休謨的宗教哲學」（Hume's Philosophy of Religion）中說：「信仰是由生命進程中產生的情感、希望和恐懼所引起」（Belief called out by feelings which arise in the course of life, by hope and fear.）。1923年湯用彤在《學衡》發表的譯作《亞里士多德哲學大綱》「美術哲學「一節講：「亞氏謂祭酒神（Bacchus）等之狂樂，可舒宗教激烈情感，而使情出於正，其用意亦與論劇相同也。」（《湯用彤全集》第5卷，河北人民出版社2000年版，第582頁）強調宗教的情感寄託功能，並尋求情感與理性的平衡是湯用彤與吳宓、劉伯明等學衡派成員的共識。 〔65〕 此處原註：「See Gooch, History and Historians」，應指著名英國歷史學家古奇的史學史名著《十九世紀之史學與史家》（G. P. Gooch, History and Historians in Nineteenth Century, Boston, first published in 1913）。此書在20世紀20、30年代中國史學界流傳頗廣。 〔66〕 麻天祥：《湯用彤評傳》，南昌：百花洲文藝出版社，1993年版，第89頁。 〔67〕 該篇綱目整理翻譯如下：（手稿原文用天干為序） （甲）Mythology（神話學） （乙）Animism（萬物有靈論） （丙）Future Life: Two Divisions of Future Life（未來生活：兩種區分） 1．Transmigration，2．Future life（輪迴，來生） （丁）Spirits（精靈） （戊）The Evolution of the Spirits up to Deities（精靈進化到神性）： Two Keys:　1. Spiritual beings modeled upon conception of human souls；2. Purpose to explain nature on theory of "animated nature"（關鍵有二：1．精神上的存在模仿人類靈魂觀念；2．為了解釋「生動的自然」理論的本質）。 〔68〕 該篇綱目整理翻譯如下： Ⅰ．Earliest Belief in Magic and Demons（最初信仰巫術和鬼神） Ⅱ．The Totemic Age（圖騰時代） 1．The Origin of Totemic Idea（圖騰觀念的起源） 2．The Law of Taboos（禁忌規則） 3．Animism（泛靈論） 4．Origin of Fetish（偶像起源） 5．Ancestor-worship（祖先崇拜） Ⅲ．The Age of Heroes and Gods（英雄和神之時代） Ⅳ．The Development to Humanity: World Religions（向人文方向的發展：世界宗教） 〔69〕 何光滬：《中國宗教學百年回顧》，《中國社會科學院院報》2003年3月18日。 〔70〕 書名全稱為：Short Treatise on God, Man and Human Welfare。該書上有湯用彤的親筆批註，今存陳家琪先生處。湯用彤所授《大陸理性主義》一課常講此書要旨（《湯用彤全集》第5卷，第415—418頁）。該書後由聽他這門課學生的陳修齋先生妥為保藏。陳修齋指導陳家琪寫斯賓諾莎的碩士論文時又給了他。參見陳家琪：《我的秘密書架》，《粵海風》2007年第3期。 〔71〕 湯用彤漢姆林大學時論文《中世紀的神秘主義》已探討了猶太教哲學和希臘哲學的碰撞與融合，重點以猶太教哲學家菲羅的整合性努力來說明。1919年4月8日他所作課外論文《斯賓諾莎、洛克和康德的知識論》有一節考察斯賓諾莎學說產生的文化背景，寫道：「斯賓諾莎作為猶太人，自幼所受猶太文化的薰陶奠定了他全部思想的基礎。如，東方性和神秘主義傾向。」 〔72〕 該篇綱目整理翻譯如下： Ⅰ．Being（存在） 1．Approach（方法） 2．General Nature（通常的性質） 3．Classification（分類） 4．Development of the Theory（理論的發展） 5．Aristotelian Cosmology（亞里士多德學派的宇宙論） Ⅱ．Creation（創造） 1．The Problems（問題） 2．Solution I.（解答一） 3．Solution II.（解答二） 4．Another Theory（另一理論） Ⅲ．Spinoza's Proofs of the Existence of God（斯賓諾莎的上帝存在證明） 1．Mediaeval Proofs（中世紀的證明）（轉下頁） 2．Spinoza's First Proof（斯賓諾莎的第一證明） 3．Spinoza's Second Proof（斯賓諾莎的第二證明） 4．Spinoza's Third Proof（斯賓諾莎的第三證明） 5．Spinoza's Fourth Proof（斯賓諾莎的第四證明） 〔73〕 該篇綱目整理翻譯如下： Ⅰ．The Origin of Question（問題的由來） 1．Logic Interpretation of Scripture Phraseology（經文措辭的邏輯解釋） 2．Reality of Logical Relations（合理關係的事實） 3．Anti-nominalistic View of Universals（共相的反唯名論觀點） 4．Avicennean Definition of Absolute Simplicity（阿維森那關於絕對簡單性的定義） Ⅱ．Question of Logical Judgment（邏輯判斷問題） 1．A = A is tautology, ≠ judgment（A等於A是同意重複，不是判斷） 2．God=good, and God must different from good.（上帝是善，上帝又必有別於善） 3．Aristolelean: Predicates must be Universal（亞里士多德學派：謂詞必須是普遍原則） Ⅲ．Anti-nominalistic View of Universals（共相的反唯名論觀點） 1．General Arabic rejection of Realism and Nominalism.（通常阿拉伯人拒絕實在論和唯名論） 2．All conceptualist, in sense of being Aristotelian.（所有概念論者，就某種意義來說是亞里士多德主義者） 3．Aristotle（亞里士多德） 4．How real? And how unreal? Answer follow（多大程度真？多大程度假？回答如下） 5．General Arabic and Jewish View（通常阿拉伯人的和猶太人的看法） 6．A tumbling block（一道難題） 7．General Solution（通常的解答） 8．Definite Solutions（確定的解決方案）：（1）Avicenna（阿維森那）（2）Averroe（阿維洛伊） Ⅳ．Problem of Existence of God（上帝存在的問題） 該專輯各篇多有詳細提綱，恐繁不具錄。 〔74〕 湯用彤文中涉及費希特的宗教觀在罪惡問題（problem of evil）上與狄俄尼索斯教、佛教、斯多亞派、新柏拉圖主義的比較。他認為，原始佛教與費希特哲學的基本預設雖然都以欲求為惡，但費希特並未像佛教那樣走向厭世的道路。 〔75〕 參看呂大吉：《從近代西方比較宗教學的發展談馬克思宗教學的性質和體系構成》，載《從宗教到宗教學——呂大吉學術論文選集》，北京：宗教文化出版社2002年版。 〔76〕 該文參考文獻引用有1918年《哈佛神學評論》登載的《新實在論》一文（Hormle, "New Realisim and Religion", Harvard Theological Review, Vol. XI, 1918, pp. 145—170.）。該刊1908年創辦，是美國最悠久的宗教和神學的權威學術期刊之一。 〔77〕 湯用彤在哈佛單獨為吳宓講授《歐洲哲學大綱》（1919）、《印度哲學及佛教》（1920. 8）皆手寫概略及應讀書目。對此吳宓評價「簡明精要，宓受益至多」。連同其他聽講筆記、論文，吳宓「編訂成一甚厚且重之巨冊。題曰 Harvard Lecture Series, Vol. V (1920—1921)。」吳宓：《吳宓自編年譜》，北京：三聯書店，1998年版，第208頁。吳必晚年自編年譜時此冊尚存，若能查知下落，可以更系統的了解他們對西學和印度學的掌握情況。 〔78〕 呂大吉：《中國現代宗教學術研究一百年的回顧與展望》，《江蘇社會科學》2002年第3期。 〔79〕 湯用彤留學手稿照片，見《世界哲學》2007年第4期封三「湯用彤先生英文課業論文手稿圖片」。其中精裝本《1918—1919年寫於漢姆林大學的論文集》上邊的線裝本即是《宗教學專輯》。 〔80〕 參見趙建永：《湯用彤未刊稿的學術意義》，《哲學門》2004年第2冊。