義大利文藝復興時期的文化 · 第六篇 道德與宗教
第一章 道德
關於世界上各民族如何對待人生的最高目的、上帝、美德以及永生不朽的問題，人們可以研究到某種程度，但絕不能對它們作絕對的嚴密和準確的比較。我們在這些問題上的證明似乎顯得越清楚，我們就必須越發謹慎，以免做出不適當的假定和草率的判斷。
當涉及到我們對於道德問題的判斷時，這句話更是特別正確的。要指出在不同的民族中間的許多對比和細微的差別或許是可能的，但要想對它們做一個整體的比較而定出孰優孰劣，我們人類還沒有這種洞察力。關於一個民族的性格、道德心和罪惡的最後的真實情況永遠是一個秘密；只要是談到一個民族除了缺點還有另外一面，作為特點甚至作為美德而重現這一理由就是如此。對於那些喜歡對整個民族做全面譴責的人們我們可以不管。歐洲各民族能夠互相虐待，但幸而沒有互相審判。一個以它的文明，它的成就和它的命運與現代世界的整個生活交織在一起的偉大民族，是能夠把它的擁護者和它的攻擊者置之不理的。有沒有理論家的贊同它也能照樣生存下去。
因此，這下邊所談的不是判斷，而是若干年來研究義大利文藝復興心得的一系列旁註。它們的價值卻更受到限制，因為大部分涉及的是上層階級的生活，關於這種生活我們在義大利遠比在那個時代的歐洲任何其他國家所知道的都更為詳細。但是，榮名和醜行雖然在這裡比在別處都更為突出，我們卻並不能因此而對於義大利人民做出恰當的道德鑑定。
什麼樣的眼光能夠看穿決定民族性格和命運的奧秘呢？能夠看穿先天的才能和後天的經驗交相構成一個新的整體和一個生機活潑的天性的奧秘呢？能夠看穿即使是初看來會認為是最新穎的那些聰明才智，事實上卻發展得晚而緩慢的奧秘呢？誰能說出，十王世紀以前的義大利人是不是在他的整個存在中具有後來為他所特有的那種變通如意的活動性和確實性——那種能夠用語言或形式來體現他所處理的任何東西的能力呢？如果對於這些問題找不到答案，我們怎麼有可能判斷那些無數的和無限曲折的道路呢？通過這些道路，性格和智慧是不斷地互相發生著影響的。我們每個人都有一個法庭，它的聲音就是我們的道德心；但是對於民族來說，還是讓我們收起這些概括性的論斷吧。一個看來已經病人膏肓的民族也許一治即愈，而一個看來很健康的民族，也許在它的內部帶有已經成熟了的死亡病菌，只要危險時刻一到，它們就會從隱藏的地方冒出來。
在十六世紀初，當文藝復興時期的文化已經達到了最高峰，而同時這個民族的政治上的衰敗看來已經不可避免的時候，有些嚴肅認真的思想家已經看到了這種衰敗和流行的道德墮落之間的關係。一個循規蹈矩的道德家在每一個時代里都認為自己有責任來反對當時的邪惡行為；但並不是這樣一個道德家，而是馬基雅維里，在他的一部考慮最周密的著作里公開地說：「我們義大利人較之其他國家的人更不信奉宗教，重腐敗。」另外一個人大概曾經這樣說過：「我們在個性上已經得到了高度的發展；我們已經突破了我們在未發展的情況下看來很自然的道德的和宗教的限制；我們輕現外部法律，因為我們的統治者不是正統合法的，而他們的法官和官吏都是壞人。」馬基雅維里補充說：「因為教會和它的代表們給我們樹立了最壞的榜樣。」
我們是不是也要補充說：「因為古代文化在這方面所發生的影響是不利的」呢？這種說法只能很有保留地被接受。對於人文主義者來說，它可能是正確的（見本書第272頁以下），特別是牽涉到他們生活的放縱方面。對於其餘的人來說，它或者可以說有些接近於正確，那就是在他們熟悉了古代文化之後，他們以對於歷史上偉大人物的崇拜代替了聖潔——基督教的生活理想（第二篇第三章）。所以我們能夠理解：這很容易誘使他們把那些過錯和惡行看作是無足重輕的事情，他們的英雄人物儘管有這些過錯和惡行但仍是偉大的。他們自己或者沒有意識到這一點，因為如果要求我們來引證任何關於這個問題的原則性的主張，我們仍不能不求助於象保羅·喬維奧那樣的人文主義者。他原諒吉安加利佐·維斯康提的偽證罪，而吉安加利佐是通過這個偽證罪才能按照尤里烏斯·凱撒的榜樣來建立一個帝國的。偉大的佛羅倫薩歷史家和政治家從來沒有卑屈地援引舊例，而他們的行事和判斷之所以看來具有古風，那是因為他們的政治生活的性質必然在他們身上培養起一種和古代文化有某種相似之點的思想方式。
儘管如此，但不能否認的是：義大利在十六世紀初已經發現它自己處於一種嚴重的道德危機中間就是最好的人也逃脫不掉的。
我們可以先簡單地談一談在當時成為反對邪惡的堅強的堡壘的那種道德力量。那時有高度才能的人想要從榮譽感里找到它。這是一種道德心和利己主義的莫明其妙的混合物；它常常在一個無論是否由於自己的過錯而失去了信仰、愛情和希望的近代人身上殘存著。這種榮譽感和很多的自私自利和很大的邪惡不相矛盾，並且可能是可驚的幻想的犧牲者；儘管如此，但是，品性遭到破壞後所留下來的一切高貴成分可能還在它周圍存在，並且從這個源泉還可以汲取新的力量。它已經在一個遠比通常所認為的更為廣泛的意義上，成了我們自己這個時代有教養的歐洲人心目中的一個對於行為的檢驗標準；許多仍然堅持宗教和道德的人們。在他們做出他們生命中最嚴重的決定時，是不自覺地為這種感情所支配著的。
要說明古代的人怎樣也以一種特殊的方式體驗著這種感情，和以後在中世紀裡，一種特殊的榮譽感怎樣成為一個特殊階級的標誌，這不在本書的範圍以內。我們也不能在這裡和那些認為動力是道德心而不是榮譽的人們爭論。如果真正是道德心，那的確是更好和更可貴的；但是，因為我們必須承認：即使我們的比較高尚的決心也是從「或多或少由於私慾而變得黯淡了的道德心」產生的，所以最好是用恰當的名字來稱呼這個混合物。在論述這個時代的義大利人時，自然不一定能夠很容易地把這種榮譽感和對於名譽的渴求區別開來，前者固然是易於轉變成為後者的。但是這兩種感情基本上還是不同的。
在這個問題上是並不缺少證人的。這裡可以引用一個說話坦率的人的話以代表其餘的人的意見。我們在最近出版的圭奇阿爾狄尼的《箴言》里讀到：「一個極端重視榮譽的人，在他所從事的一切事情上都能成功，因為他既不怕困難、危險，也不拍損失；我在我自己的身上發現是這樣的。並且可以把它說出來和寫出來，空虛而沒有生氣是那些沒有榮譽感作為他們的動機的人們的事。」有必要在這裡附帶說明的是：從我們所知道的關於這位作家的生活來看，他這裡所說的只能是榮譽而不是名譽。關於這個問題，拉伯雷或者比任何義大利人都說得更清楚。我們的確並不是願意在這裡引用他的話。這個偉大的奇怪的法國人所給我們的關於文藝復興的圖畫是既沒有生氣也不美的，但是他對於在德廉美修道院裡的一種理想情境的描寫作為歷史證據卻是明確的。在談到他的自由意志修道會的男女會員時，他告訴我們下邊這些話：「他們的規則只有一條：你想做什麼便做什麼。因為自由的人們出身清白，受過良好教育，慣於和良朋益友交談，他們自有一種天生的本性，推動地趨向德行而遠避邪惡，這種本性他們稱為榮譽。」
正是對於人性善這同一的信仰，鼓舞了十八世紀後半期的人們，並有助於為法國大革命鋪平了道路。在義大利人中間，每個人也都求助於他的內心的這種高貴的本能，雖然關於整個民族的——主要是由於民族災難的結果——流行著一種更悲觀的看法，但對於這種榮譽感的重要性仍必須予以高度的估計。如果比個人意志更強的個性的無限發展是歷史的命定的產物，那麼當時在義大利出現的那個相反的力量也不見得不是這樣的。我們說不出來，它究竟戰勝了多少次和戰勝了什麼樣的自私自利的感情的衝動，所以沒有一種人類的判斷力能夠準確地估計出這個民族的絕對道德價值。
在判斷這個時代的更高地發展了的義大利人的道德時，想像力是一種我們必須經常考慮在內的力量。它給他們的美德和惡行塗上了一層特殊的色彩，並在它的影響下，他們的沒有拘束的利己主義以其最可怕的形式表現了出來。
例如，他們的想像力說明了他們是近代第一批大規模的賭博者這樣一個事實。未來的富裕和享受的圖景以如此逼真的色彩出現在他們的眼前，使得他們準備冒一切危險去獲得它們。如果不是古蘭經從一開始就把禁止賭博定為公共道德的一項主要保障，並把它的信徒的想像力導向於尋求埋藏著的珍寶。穆斯林民族無疑地將在這方面走在他的前邊。在義大利，賭博的慾念達到了一種常常威脅或完全破壞一個賭徒的生存的強烈程度。在十四世紀末，佛羅倫薩已經有了它的卡薩諾瓦式人物——一個叫布納科爾索·彼蒂的，他在他作為商人、政治代表、外交家和職業賭徒的接連不斷旅行當中，輸贏的數目是如此之大，除了象布拉班特、巴伐利亞和薩瓦公爵那樣的君主外，沒有人能夠和他對抗。那個被稱為「羅馬宮廷」的大搖彩銀行使人民習慣於需要一種刺激，而這是可以從一次欺詐與另一次欺詐的間歇中間的冒險的賭博士得到滿足的。例如，我們讀到弗蘭切斯克托·奇博怎樣在和樞機主教拉斐爾·利阿里奧的兩次大賭博中輸掉了不下於一萬四千個金幣之多，和他以後怎樣向教皇訴苦，說他的對手欺騙了他。義大利從那時起就是搖彩的發源地。
義大利人的特殊的復仇性格也是從他們的這種想像力產生的。實在說，正義是非之心全歐洲都是一樣的，而對於這種是非之心的任何破壞，只要還沒有加以處罰，人們的感受也是一樣的。但是，其他民族雖然對於這一點不容易加以原諒，卻也容易忘記；而義大利人的想像力則把受傷害、侮辱的情景記得一清二楚。按照一般的道德，血的復仇是一種責任——常常用一種使我們感到戰慄的方法來完成的責任——這一事實給這種感情提供了一個特殊的和更為堅固的基礎。政府和法庭承認它的存在，並證明是正當的，而只是試圖把它保持在某種限度內。即使在農民中間，我們也讀到過人肉宴和關於最大規模的互相暗殺的記載。讓我們看一個例子：在阿夸本登特地區，三個男孩子在放牛，其中的一個說：「讓我們看一看人是怎麼被絞死的。」於是第一個孩子坐在另一個孩子的肩上，第三個把繩子系在第一個孩子的脖子上，然後把那一端綁在了一棵橡樹上，這時一隻狼來了，那兩個手腳自由的孩子跑開了，留下另外一個吊在樹上。後來他們發現他死了，就把他埋掉了。到禮拜天，死者的父親給他送麵包來，兩個孩子中的一個供認了所發生的事情，並把墳指點給他看。這個老人當即用一把刀子把這個孩子殺了，把他剖開，取走他的肝臟，並在家裡用它來招待這個孩子的父親。餐後，他告訴他那是誰的肝臟。於是在這兩個家族中間開始了一系列的互相仇殺，在一個月之內就死了三十六個人，有女人也有男人。
這種父子相傳並擴大到朋友和遠親身上的「族間仇殺」，並不限於下層階級，而且也遍及最上層階級。這個時期的歷史記載和小說故事中充滿了這種例子，特別是關於因污辱了女人所引起的復仇。以這些仇殺聞名的地方是羅馬尼阿，在那裡「族間仇殺」是和種種能夠想像得到的陰謀和黨派之爭交織在一起的。民間傳說描繪出了這個勇敢而精力充沛的人民陷於野蠻狀態的可怕的圖景。例如：據說拉文納的一個貴族把他所有的敵人都關在一個塔樓里，也許會把他們燒死；但是他不這樣做而把他們放出來了，擁抱他們並盛筵招待他們；羞辱使他們發狂，因而陰謀反抗他。虔誠聖潔的修士們不斷地勸人和解，但是他們所能做的只不過是把已發生的仇恨限制在某種程度之內；他們的影響很難阻止新的仇恨的發生。小說家們有時向我們描寫宗教的效果——仁愛和寬恕的感情怎樣突然被喚醒，可是接著一種一不做二不休的力量又使之歸於無效了。教皇本人作為一個和事者也未必總是有效的。「教皇保羅二世希望安托尼奧·卡法爾雷洛和阿爾伯利諾家族之間的紛爭停息，並命令喬萬尼·阿爾伯利諾和安托尼奧·卡法爾雷格來到他的面前，互相接吻，向他們約定，如果再起紛爭就罰款二千金幣；可是兩天以後，安托尼奧就被喬萬尼的兒子，吉亞科莫·阿爾伯利諾刺殺，這個同一的吉亞科莫以前就曾一度傷害過他。教皇對此極為憤怒，沒收了阿爾伯利諾的財產，毀掉了他的房子，並把父子二人從羅馬驅逐出去。」和解了的敵人用來防止他們自己再度復仇的誓言和儀式有時是十分可怕的。當「新黨」和「人民黨」於1494年聖誕節晚上在錫耶納的教堂里，兩個兩個地見面互相接吻時，宣讀了一項誓言，將來誰要是違犯了這個約定就不能及時得救，並永生不能得救——「一個前所未聞的驚人而可怕的誓言」。誰要是破壞了約定，死時宗教上的最後安慰對於他就成了詛咒。不過很顯然，這種儀式與其說是提供任何真正的和平保障，不如說是代表著調停者的失望心情，因為真正的和解正是那種最不需要這種誓言的和解。
有教養的和地位高的義大利人所感到的這種個人復仇的必要，是建立在一個相類似的民間習慣的堅實基礎之上的；如同在小說家們的作品中所反映的，它自然會以無數的不同的面貌來表現出來，並得到輿論無條件的贊同。大家一致公認的是：當義大利的法律對於某些傷害和侮辱不能予以糾正，尤其當人類還沒有適當規定的法律來對付這種傷害和侮辱的時候，每一個人就可以自由掌握法律。只不過是復仇必須有一種藝術，而贖償必須包括給犯罪者以物質損害和精神侮辱。一般輿論不滿足於僅僅是一種殘暴的笨拙的武力上的勝利。整個的人包括他的名譽感和對侮辱的認識都必須是勝利的，不僅僅是他的拳頭上的勝利。
誠然，那個時代的義大利人為了達到他們的目的是不怕弄虛作假的，但是在原則問題上，他們卻不肯假冒偽善。在這些問題上，他們既不想欺騙自己也不想欺騙別人。因此，復仇被充分坦率地宣布為人性的需要。頭腦冷靜的人宣稱：最值得稱讚的是那種不受感情支配而只根據有利與否來行動，「以使別人懂得不要傷害我們」的那種復仇。但是，這種情形和那些感情用事的復仇比起來一定是僅占一個很小的少數。這種復仇顯然不同於我們已經說過的那種血的復仇；後者或多或少地限制在報復——「同態報復權」——的範圍之內，前者必然要越出這個範圍，不僅要求正義感的支持，而且渴望得到稱讚，甚至努力作到使自己能反笑對方。
這就是為什麼人們願意為了復仇而長久等待的理由。一個「漂亮的仇殺」照例是要求機緣巧合的，因此就有必要來耐心地等待。小說家們以衷心的喜悅來描寫這種時機的逐漸成熟。
在原告和法官是同一個人的情形下是沒有必要來討論行為的道德和不道德的問題的。如果這種義大利的復仇的渴望終於可以得到辯解的話，那就必須證明有一種和它相應的民族美德即感恩心情的存在。同樣的想像力既能夠把過去所受的傷害保存在心中並加以誇大，也會把所受到的恩惠保持在記憶里而永不忘記。但是，就整個民族來說，我們不能證實這一點，雖然在今天的義大利性格中我們可以看到它的痕跡。下層階級對於寬厚的待遇所表示的感激，和上層階級總想起社交生活中的溫文有禮就是這種例證。
這種義大利人的想像力和道德品質之間的關係是不斷地重複出現的。不過，如果我們看到：遇到北方人更多地受著衝動支配的那些情況義大利人卻能更冷靜予以考慮，其原因是個人發展在義大利不僅更突出和在時間上較早，而且也是更常見得多的。如果其他國家也是這種情形，其結果也必相類似。例如：我們看到，青年人很早就從家庭和父親的權威中解放出來這種情形，在北美和在義大利都是一樣的。以後，在更為寬容大度的人們身上，父母子女之間產生了一種較為自由的慈愛的關係。
事實上，要想在性格和感情的領域裡對其他民族做出公平的判斷，那是一件極端困難的事情。在這些方面，一個民族可能已經高度發展，但是它的發展方式卻是如此地陌生，以至於一個外國人對它完全不能理解。一切西方民族在這一點上或許是同樣贊成的。
但是，想像力對於道德曾經發生最有力的和最強烈的影響的地方是在兩性的私通上。人們都知道，在梅毒出現以前，娼妓在中世紀是一種自由的營業。不過，關於這些問題的討論並不屬於我們本書的範圍。看來是這個時期的義大利的一個特點的是：在這裡婚姻和它的權利比任何其他地方都更常常地和更有意識地遭到踐踏。上層階級的女孩子們是被謹慎地隔離開的，關於她們我們不談。一切激情都被用在已婚婦女的身上。
在這些情況下，值得注意的是：就我們所知道的而言，結婚成家的數目並沒有減少，而家庭生活也並沒有經歷北方那種在同樣的情況下必將產生的解體。男人希望生活隨便，但決不是放棄家庭，甚至當他們不能肯定家庭是不是全都屬於他們自己所有時也不例外。這個種族無論在體質上或者在精神上也並沒有因此而墮落；至於那在十六世紀中葉左右出現的智力上明顯的衰退自然是可以用政治上的和宗教上的理由來解釋的，即使我們不認為文藝復興可能達到的那些成就已經圓滿完成。義大利人，儘管他們過的是一种放縱的生活，仍然在體格上和在精神上是歐洲的一個最健康的和最有天賦的民族，並且一直以進步的道德保持著這種地位到我們自己這個時代。
當我們再仔細地去研究文藝復興時期的戀愛道德的時候，我們不能不為一個鮮明的對比而吃驚。小說家們和喜劇詩人們使我們了解到愛情只是在於肉慾的享受，而為了得到這個，一切手段，悲劇的或喜劇的，不僅是被允許的，而且是越厚顏無恥和越肆無忌憚地使人感興趣。但是，如果我們轉向於那些最好的抒情詩人和對話體作家，我們在他們的作品上又看到了一種最高貴的深摯純潔的感情，它的最後的和最高的表現是人靈原來與神合一的這一古代信念的復活。兩種感情都是真實的並且能夠並存在同一個人的身上。它不完全是一種光榮，但它是一個事實：在近代的一個有教養的人身上，這種感情不僅能夠不自覺地表現在它的最高的和最低的階段，而且可以因此公開地乃至以藝術的手法表現出來。近代的人象古代的人一樣，在這方面就是一個小天地，而中世紀的人則不是而且也不可能是這樣。
先說一說小說家們所涉及到的道德問題。他們主要是（如我們已經說過的）以已婚的婦女為對象，結果就談到了男女私通的問題。
上文所提到的關於兩性平等的意見（見本書第389頁），對於這個問題是有重大關係的。那高度發展和有高度教養的婦女以一種北方國家所沒聽說過的自由來支配自己，而她的不忠實，只要不產生外部的後果，是並不以同樣可怕的方式來破壞她的生活的。丈夫要求妻子忠實的權利並沒有穩固的基礎；這種基礎在北方是通過愛情詩和求婚的熱情和訂婚來取得的。在和她的未來的丈夫認識了一個極短時期之後，這個年輕的妻子離開了修道院或者她父母的家庭，進入一個她的性格在那裡開始迅速發展的世界。為了這個理由，丈夫的權利是有條件的，就是一個按照「回復權」的觀點來看這些權利的人，也只是想到這個婚姻契約的表麵條件而想不到愛情。一個老年人的年輕貌美的妻子，由於堅決保持她的榮譽，退回了一個青年愛人的禮物和書信。「但是，因為他是一個非常優秀的人物，所以她為這個青年人的愛情而高興；她領會到：一個高貴的女人是可以愛一個優秀的男子而不失掉她的榮譽。」但是從這種高貴的表現到完全屈服，中間的距離是很短的。
當丈夫那方面有不忠實的情形時，上述的完全屈服就不但是合適的而且也是有理由的。一個意識到自己的尊嚴的婦女，不僅感到這是一種痛苦，而且也是一種屈辱和欺騙，她常常以一種胸有成竹的十分冷靜、清醒的態度，來著手於計劃給她的丈夫以應得的報復。至於懲罰到什麼程度才適合某一具體情況是由她的機敏來決定的。例如，最大的傷害，只要能夠保住秘密，也可能為一個和解和以後的平和的生活鋪平道路。當這種報復很巧妙地適合某一具體情況，事實上，也就是成了一種藝術傑作，那些小說家們，或者是由於自己有這種經驗或者是按照那個時代的精神虛構出來的，都得到了人們的讚美。當然，做丈夫的從來也沒有真正承認這種報復的權利，他們只是由於畏懼或者謹慎才屈服。如果沒有這些原因，如果妻子的不忠實使他們或者可能使他們遭到外人的恥笑時，事情就變成悲劇了，並且常常以兇殺或者其他暴烈的復仇做結束。不僅丈夫們，而且女方的父兄也認為他們自己不僅有理由並且有責任來復仇，這是產生這些事情的真正動機的特點。所以，嫉妒和這件事情並沒有關係，道德的譴責關係也不大；真正的理由是要破壞別人的勝利。邦德羅說：「今天，我們看到一個女人為了滿足她的淫慾而毒死她的丈夫，以為做一個寡婦就可以為所欲為。另一個女人怕她的私情被發現，叫她的情人殺死她的丈夫。雖然做父兄和丈夫的都起來以毒藥、刀劍和一切其他手段來消滅這種恥辱，但是婦女們卻仍然繼續聽任她們的情慾的支配而不顧她們的榮譽和生命。」另一次，他以較溫和的口氣感嘆說：「惟願我們不是每天被迫聽到這樣一些事情！一個男人因為懷疑他妻子的不貞而謀殺了她；另一個由於女兒秘密結婚而把她殺死；第三個因為他的妹妹不肯按照他的意旨結婚而使她遭到殺害。我們主張有權利來做我們列舉的這些事情，但卻不能容許女人們同樣那麼做，那是非常殘酷的。只要她們做出任何我們所不喜歡的事情，我們就立刻以繩子、刀子和毒藥來對待。男人們認為他們自己和他們的家族的榮譽完全繫於一個女人的慾念，該有多麼愚蠢啊！」這種事情的通常的悲劇結果是人所共知的，所以一個小說家把那個處在危險中的情郎看作為是一個死人，雖然他還活著並快樂地到處走動。那個醫生兼琵琶演奏者，安托尼奧·博洛尼亞曾經和阿拉戈納家族的一個寡居的阿瑪菲公爵夫人舉行秘密結婚。不久以後，公爵夫人的弟兄把她和她的孩子們抓起來，並在一個城堡里把他們殺死。安托尼奧不知道他們的命運，仍然抱著和他們會見的希望。他住在米蘭，受到了僱傭的刺客的嚴密監視。有一天，他在伊波麗塔·斯福查的交際宴會上，彈著他的琵琶唱著他的不幸的遭遇。斯福查家族的一個朋友，德利奧，「把上邊的故事講給斯奇庇安·阿特拉諾聽，並說，他將把它當作一個小說的主題，因為他認定了安托尼奧必將被刺殺。」這次兇殺幾乎是在德利奧和阿特拉諾的親眼目睹之下發生的；邦德羅對於兇殺情況做了使人戰粟的描寫（參閱第一編故事第26篇）。
儘管如此，小說家們慣常對於可能和私通一起發生的一切巧妙的、滑稽的和有趣的情節表示一種同情。他們以一種喜愛的心情來描寫一個情人怎樣把他自己藏在房子裡，以及一切用來和他的情婦通消息的手段和方法，那些使他能夠藏身並脫險的鋪著錦墊和裝著點心的箱子。那個被欺騙了的丈夫有時被描寫成為一個可笑的傻子，有時被描寫成為一個顧全自己榮譽的殺人的復仇者；除了把那個女人描寫成為一個邪惡殘暴的人，而那個丈夫或情人則是一個無辜的犧牲者而外，沒有第三種情況。但是，我們可以說這後一種故事嚴格說來並不是小說，而是從現實生活中取來的值得警惕的例子。
當義大利生活在十六世紀裡越來越多地受到西班牙的影響時，由於妒忌而採取的手段也許比以前更為暴烈了。但是，這種新的情況必須和以前存在的、根據文藝復興精神本身的對於不忠實的懲罰區別開。隨著西班牙影響的衰退，這些極端的妒忌精神也減退了，直到十七世紀末前後完全絕跡，並為一種漠不關心的精神所代替，「小白臉」被看作是每一個貴族家庭的不可缺少的人物，對於一兩個額外的情人，人們並不生氣。
但是，誰能把所有這些事實中所包含的大量的不道德成分和其他國家所發生的事情做一個比較呢？例如，在十五世紀期間，婚姻關係在法國是不是真正比在義大利更為神聖呢？那些「韻文故事」和笑劇使我們對它懷疑，而且不如說使我們更易於認為不忠實是同樣常見的事；雖然它的悲劇的後果比較不常見，但這是因為和義大利比起來，個人不是那樣地得到發展，而他的權利也不是那樣被自覺地認識到的。然而，有更多的對於日耳曼民族有利的證明在於，女孩子們和婦人們在他們中間享有社交自由的這一個事實；這種自由在英吉利和在荷蘭給了義大利旅行者以一種非常愉快的印象（見本書第394頁注）。不過，我們也不能過分重視這個事實。不忠實的事情無疑地是屢見不鮮的並且在某種情形下導致了血腥的復仇。我們只要想起，那個時代的北方君主們在最初懷疑他們的妻子不貞時是怎樣對付她們的就夠了。
但是，犯了那個時代的義大利人難說出口的問題的不僅是肉慾，不僅是平常人的庸俗的色慾，而且也有最優秀的最高貴的人們的情慾；這不僅是因為沒有結婚的女孩子們不在社交中出現，而且也是因為男子隨著他自己的個性的全面發展，而感到自己被一個由於結婚而成熟了的婦女最強烈地吸引著。這些就是在抒情詩里彈著最高貴的調子的人，就是試圖在他們的論文和對話里把他們的貪婪的情慾——「神聖的愛情——塑成為一個理想的形象的人。當他們為愛神的殘忍而訴苦時，他們不僅想到了那心愛的人的嬌羞或冷酷，而且也想到了這種情慾本身的非法。他們企圖以從柏拉圖的精神學說里找到支持的那種精神戀愛來使他們自己超脫這種痛苦的意識，彼埃特羅·本波就是這種精神戀愛的最有名的代表。他自己在《阿蘇拉尼》第三卷中提出了關於這個問題的看法，而卡斯蒂利昂借他的口發表了一篇漂亮的講演詞作為《廷臣論》第四卷的結束，因而也間接地提出了他的思想。這兩位作家中哪一個在行為上也不是禁慾者，但是在那個時代，則多少可以說明：他既是一個名人又是一個好人，而這種稱譽必定是和他們兩個人相稱的。他們的同時代人把他們所說的當作他們的感情的真實的表現，我們沒有權利認為是矯揉造作而加以輕視。那些肯花功夫來研究《廷臣論》中那篇演講的人將發現，只憑摘句則所能提出來的就只是多麼可憐的一種印象。當時在義大利有幾個著名的婦女，她們的出名主要就是由於這一類的故事，如朱利亞·貢查加、維羅尼卡·科雷焦，尤其是維托利亞·科倫納更是如此。盪子和輕薄鬼的國土都尊敬這些女人和這種愛情——還能說出什麼更多的有利於她們的話來呢，我們說不出來究竟虛榮和這件事有多大關係，以及維托利亞聽到她周圍那些義大利最有名的人物由於愛情的絕望而發為美妙動聽的言辭，是如何地高興。即使這樣的事情在各處是流行的，但它對於維托利亞仍然是一個極大的讚頌，因為至少是她從來也沒有落伍，並且在她的晚年還給人以最深刻的印象。很久以後其他國家才出現同樣的事情。
這個民族的每一種激情的趨勢都是強烈的，而用來滿足這種激情的手段則常常是犯罪的，其所以如此的一般理由是，這個民族受想像力支配較任何其它民族為多。有強烈的情緒而無法控制是因為它是產生自性格軟弱；但是在義大利我們所看到的卻是由於強有力的性格的墮落。有時這種墮落採取一種非常龐大的形式，而犯罪看來到處存在。
人們所感覺得到的限制是很少的。甚至在最下層人民中間的每一個人都從內心裡認為他自己已從國家及其警察力量的控制下解放了出來，國家本身要求受到尊敬的權利就是非法的，它自己就是建立在暴力的基礎上的；而且沒有人再相信法律的正義性。當發生了一件兇殺案時，在案情沒有大白以前，人民的同情本能地是在兇手的那一邊。一種在執行死刑以前和當時所表現的高傲英勇的姿態引起了人們如此的稱讚，以至說故事的人竟忘記了告訴我們這個罪犯是犯了什麼罪而被處死的。在這種從內心裡輕視法律和無數的怨憤與仇恨要求報復的情況之外，還有在政治動亂期間犯罪的免於處罰的情況；我們對於這個國家和社會的沒有完全解體只有感到奇怪。這種危機發生在統治權從阿拉貢王朝向法蘭西和西班牙人過渡時期的那不勒斯，和斯福查家族屢次被逐與復辟時期的米蘭；在這種時期，那些在心裡從來沒有承認過法律和社會的拘束力的人就冒出來，並恣意地進行兇殺和掠奪。讓我們看一看下層社會的情況以見一斑。
當米蘭公國在1480年左右，繼吉安加利佐·斯福查之死陷於混亂之中時，各省城都失去了一切安全。帕爾馬也同樣是這種情況，那裡，米蘭總督遭到了暗殺的威脅，在懸賞捕拿犯罪者無效之後，他答應打開監獄大門把最遭唾棄的罪犯釋放出來。盜竊、破壞家宅、無恥的敗德喪行、公開的行刺和兇殺，特別是兇殺猶太人，是每天發生的事情。最初，幹這些事情的人還是偷偷摸摸地單獨地和化裝來搞，不久就成群結夥明火執仗地、每天夜裡明目張胆地來做。恐嚇信、諷刺詩和誹謗的戲謔到處傳播；一首嘲笑政府的十四行詩似乎比這個城市的可怕情況引起了人們更大的憤怒。在許多教堂裡邊，聖爵連同聖體一起被竊走，這一事實說明了促成這些暴行的憤怒。很難斷定：在世界上任何其他國家，如果政府和警察已經不發生作用，但還以它們的存在來妨礙一個臨時權威的建立時，將會發生什麼樣的事情，但當時在義大利所發生的事情卻由於私人怨恨和復仇占很大成分而帶有它自己的性質。的確，這一時期的義大利所給我們的印象是：即使是在平靜時期，重大的犯罪也是比其他國家更為常見的。不錯，我們也可能由這樣的一個事實而產生誤解；那就是關於這些事情，我們所知道的這個地方的詳情比其他地方的多得多，給真正的犯罪以一種特殊的性質的那種想像力，虛構了許多其實是從來沒有發生過的事情。其他地方的暴行事件或者不下於義大利。強大而富庶的德意志有它的強盜騎士、敲詐的乞丐和驃悍的馬賊；我們難於肯定地說，在那裡，在1500年，人們是不是更安全一些，生命是不是總得到了更好的保障。但是有一件事是肯定的：由職業的和僱傭的第三者來進行的預謀犯罪，在義大利則是駭人聽聞地頻頻發生的事情。
就搶劫來說，義大利，特別是在象托斯卡納那樣一些較幸運的省分里，肯定並不比北方國家受到更多的騷擾（也許受到的更少一些）。但是我們所遇到的那些人物卻是這個國家所特有的。例如：我們在其他地方很難遇到這樣的例子，一個教士，他逐漸被情慾驅使到做盡壞事，直到最後成為一群土匪頭目。這是那個時代所給我們的許多例子當中的一個。1495年8月12日，費加羅洛的唐·尼科洛·佩萊加蒂教士被關進費拉拉的聖朱利阿諾鐘樓外邊的一個鐵籠里。他曾經舉行過兩次開台彌撒，在舉行第一次開台彌撒的當天他就犯了殺人罪，但以後在羅馬得到了赦免；後來他又殺了四個人，並娶了兩個妻子，和她們旅行各地。他以後參加了許多次行刺，強姦婦女，把其他婦女搶走，大規模地搶劫和率領一隊武裝黨徒橫行費拉拉地區，用種種暴力打家劫舍。當我們想到這一切所包含的意思時，我們不能不感到這個人的滔天罪惡是有些駭人聽聞的。教士和僧侶們有許多特權，很少受到監督，在他們中間無疑地有許多殺人犯和壞人——但是很難有第二個佩萊加蒂。毀了一生的人物，為了逃避法網，隱身於教士中間，象馬蘇奇奧在那不勒斯的一個修道院所認識的那個海盜一樣，那是另外一回事，雖然並不可信。關於教皇約翰二十三在這方面的真實情況我們還不能確知。
有名的強盜領袖的時代一直到後來在十七世紀裡，當圭爾夫派和吉伯林派以及法蘭西人和西班牙人的政治鬥爭不再攪亂這個國家時才開始。這時強盜取代了黨派。
在義大利的某些文化落後的地區，鄉村人民會謀殺任何一個落在他們手裡的外邦人。特別是在那不勒斯王國較偏遠的部分更是如此；在那裡，這種野蠻風俗大概起源於羅馬的「大莊園」時代，當時是真正把外邦人和敵人（外來客和外敵）看作為是同樣的人的。這些人遠不是不信宗教。一個牧人有一次在懺悔室里表現了極大的痛苦，承認在四旬齋期間做乾酪時有幾滴牛奶進入他的口中。那個聽懺悔的神父深知這個地方的習慣，所以在他的追問過程中發現這個懺悔者和他的朋友常常搶劫和謀殺旅客，但是由於習慣的力量，這種風俗並不使他們感到良心的苛責。我們已經提到過（見本書第348頁注），在政治混亂時期，其他地方的農民能夠墮落到什麼樣的野蠻程度。
那個時代在道德上比搶劫更壞的一種現象是頻頻發生僱人行刺的事件。在這方面，一般認為那不勒斯居於義大利各城市的首位。龐達諾說：「在這裡沒有比人命更不值錢的了。」但是，在其他地方也能看到一系列這種可怕的犯罪。自然，我們是很難按照促使他們這樣做的動機來對這些事件加以分類的，因為政治目的、私人恨怨、黨派紛爭、恐懼、復仇，都互相交織在一起。在佛羅倫薩人這個義大利的最高度發展了的人民中間，這種犯罪和任何其他地方比起來都發生得較少，這對他們來說是一個不小的榮譽。這或許是因為對於合法的控訴有一種大家公認的現成的法律，或者是因為個人的高度文化使他對於人們有沒有權利干涉註定了的命運持一種不同的見解。只有在佛羅倫薩，人們才能夠認識到流血行為的難以估量的後果，理解到一件所謂有利的犯罪其真正和最後所得對犯罪者是如何不可靠，在佛羅倫薩的自由喪失以後，行刺，特別是僱人行刺，似乎是很快地增加了起來，並且一直繼續到柯西莫一世，政府勢力強大到足以使警察最後能夠鎮壓它的時候。
在義大利的其他地方僱傭犯罪的是否常見大概是以有勢力而出得起錢的僱主的數目的多寡為轉移的。雖然不可能對它們的次數做出任何統計的估計，但只要公眾所傳由於暴力而造成的死亡中有一小部分是真正的謀殺，那麼這種犯罪一定已經是驚人地常見的了。君主們和政府樹立了最壞榜樣，他們毫無顧忌地把謀殺當作維持他們政權的一種手段。而這還是不屬於凱撒·波幾亞那一類型的。斯福查家族的人們、阿拉貢王朝君主們、威尼斯共和國和後來查理五世的代理人們，無論什麼時候只要謀殺適合他們的目的，他們就採用這種手段。人民的想像力最後對於這類事實是已很習以為常，以至於很少或者從來不認為任何大人物的死亡是由於自然的原因。關於各種毒藥的效力自然流行著一種可笑的觀念。關於波幾亞父子所用的在一定時期以後就發生效力的那種可怕的白色粉末的故事（見本書第132頁），可能有一些真實的地方，而薩勒爾諾的君主交給阿拉戈納的樞機主教的也可能真是一種「緩效性的毒藥」。他在交付時說：「幾天以內你就要死了，因為你的父親菲蘭特國王想要蹂躪我們所有的人。」但是，卡特麗娜·利阿里奧送給教皇亞歷山大六世的塗毒藥的信即使他曾經讀了它也不會使他死亡的；而當大阿爾方索的醫生們警告他不要讀柯西莫·美第奇贈送給他的那部李維的著作時，他很公正地告訴他們不要說傻話。皮奇尼諾的秘書想要塗抹在教皇庇護二世的肩輿上的那種毒藥除了引起心理上不安以外，並沒有影響到任何器官。礦物質和植物質的毒藥究竟彼此是個什麼比例是不能準確肯定的。畫家盧索·費奧蘭提諾用來自殺的毒藥（1541年）顯然是一種烈性的酸類，它是不可能用在另一個人身上而不被察覺的。有勢力的人秘密使用武器，特別是使用匕首，在米蘭、那不勒斯和其他城市是常見的。大人物為了個人的安全有必要豢養成群的武裝門客，這些人每天無所事事，所以時常爆發殺人的熱狂是很自然的。如果不是主人懂得他只須向他的這一個或那一個從者略一示意即可殺人，許多恐怖事件一定永遠不會發生。
在那些用來秘密毀滅別人的手段當中，——即就有這種打算而言——我們看到了一種妖術，雖然使用它的並不多。當我們說到「巫術」「卜術」等等時，它們毋寧說是被看作為在某一個可恨的敵人頭上增加更多的恐怖的一種手段。在十四世紀和十五世紀的法蘭西和英格蘭的宮廷里，想要致敵人於死命而使用的妖術，和在義大利比起來，占有遠為重要的地位。
最後，在這個每一種個性都達到高度發展的國家裡邊，我們看到了那種標準的絕對的不道德的例子，喜歡為犯罪而犯罪，而不是把犯罪作為達到一個目的的手段，或者無論如何把它作為達到我們所想不到的那些目的的手段。
在這些可怕的人物當中，我們可以首先注意某幾個「僱傭兵隊長」，如布拉喬·達蒙托納、提伯爾托·布蘭德利諾和那個維爾納·馮·烏爾斯林根。烏爾斯林根的銀鎧甲上刻著這樣的字：「上帝、憐憫和慈悲的敵人。」這一類人物給我們提供了某些有意識地拒絕種種道德約束的罪犯的最早例證。但是，他們的罪行的最惡劣部分——按照記載這些罪行的人們的估計——在於無視精神威脅和懲罰，而由於這個事實人們就覺得他們周圍有一種恐怖的氣氛，當我們記起這一點時，我們在對他們的判斷上將採取一種更為保留的態度。具體到布拉喬，他對於教會的仇恨是如此之深，以至於一看見僧侶們唱讚美詩就發怒，並且曾經從一個鐘樓頂上把他們扔下來；但是同時，「他卻忠實於他的士兵並且是一個偉大的將軍。」照例，僱傭兵隊長的犯罪都是為了某種一定的利益，並且必定是由於使人們必然道德敗壞的處境。甚至他們顯然沒有代價的殘忍一般也都有一個目的，即使它僅僅是為了引起恐怖。阿拉戈納家族的野蠻，如我們所已經看到的，主要是由於畏懼和復仇的欲望。西班牙人凱撒·波幾亞的例子最清楚地說明了為嗜好殺人流血而殺人流血和窮凶極惡地喜歡破壞的情況，他的殘暴和他所抱的目的比起來自然是不成比例的（見本書第132頁以下）。在里米尼的暴君，西吉斯蒙多·馬拉泰斯達的身上（見本書第50、235頁），我們也可以發現同樣的沒有目的的喜歡作惡。不僅是羅馬的法庭，而且是歷史的判決，就宣布他不是一次而是常常地犯兇殺、強姦、通姦、亂倫、褻瀆神物、偽證和叛逆等罪。他違反天性地企圖殺害他自己的兒子羅伯托，但因為他兒子拔刀反抗而遭到挫敗，這一最使人毛骨悚然的罪行可能不僅是道德墮落的結果，而且或許也是對某種妖術和占星學迷信的結果。教皇保羅三世的兒子，帕爾馬的彼埃路吉·法爾納斯曾經以同樣的猜想來說明法諾主教的強姦罪。
要是我們現在試圖概括一下那個時代的義大利性格的主要特點，如我們從研究上層階級的生活中所知道的，我們將得到如下的一些結果。這種性格的根本缺陷同時也就是構成它的偉大的一種條件，那就是極端個人主義。個人首先從內心裡擺脫了一個國家的權威，這種權威事實上是專制的和非法的，而他所想的和所做的，不論是正確的還是錯誤的，在今天是稱為叛逆罪。看到別人利己主義的勝利，驅使他用他自己的手來保衛他自己的權利。當他想要恢復他的內心的平衡時，由於他所進行的復仇，他墜入了魔鬼的手中。他的愛情大部分是為了滿足欲望，轉向於另外一個同樣發展了的個性，就是說轉向於他的鄰人的妻子。在一切客觀的事實、法律和無論哪一類約束面前，他保留著由他自己做主的感情，而在每一個個別事件上，則要看榮譽或利益、激情或算計、復仇或自製哪一個在他自己的心裡占上風而獨立地做出他的決定。
所以，如果說廣義的和狹義的利己主義都同樣是一切惡行的根源，那麼更高度發展了的義大利人由於這個理由比起那個時代的其他民族的成員來是更趨向於不道德的。
但是，這種個人的發展並不是由於他自己的過錯而發生在他的身上，而是更多地由於一種歷史的必然。這種發展並不是只發生在義大利人的身上，而且也發生在歐洲的其他民族身上，這主要由於義大利的文明的影響所使然，並且從那時起已經成了他們所呼吸的比較濃的空氣．它本身無所謂好壞而只是一種必要的東西；在它的內部產生了善和惡的近代標準——一種道德上的責任感——這種標準和中世紀所熟知的根本不同。
但是，文藝復興時期的義大利人必需經受一個新時代的第一次巨大的浪潮的衝擊。由於他們的天賦才能和熱情，他們成了他們那個時代一切高度和一切深度的最典型的代表。和極端的墮落一起出現了具有最崇高的諧和的人類個性和一種藝術光輝，這種光輝給人類生活罩上了一層光彩，而這種光彩是古代文化或中世紀精神所不能或不願賜予的。
第二章 日常生活中的宗教
一個民族的道德是和它對於上帝的認識有著最密切的關係，也就是說，和它對於神統治世界的信仰是否堅定有著最密切的關係，無論這種信仰把這個世界看作為是註定幸福的或者是註定悲慘的和迅速消滅的。當時在義大利流行的不信宗教的風氣是人所共知的，無論誰要是不憚煩地去尋找證據，他會成百成百地找到。我們現在在這裡的任務，象在其他方面一樣，是來區分和識別，避免做絕對的和最後的判斷。
早期對於上帝的信仰是從基督教和基督教的外部象徵，即教會，得到它的來源和主要支持的。當教會已經變得腐敗時，人們應該劃清界限，並無論如何保持住他們的宗教。但這說起來容易做起來卻難。不是每一個民族都是十分冷靜，或者十分遲鈍來容忍原則和它的外部表現之間存在著一種持久的矛盾的。但是從歷史的記載上看，腐敗的教會擔負著最重大的責任。它用最強暴的手段建立了一種學說（它已經歪曲了這個學說以為它自己的權利地位的擴張服務）作為絕對的真理。它認為自己是神聖不可侵犯的，所以是安全的，於是沉湎於最無恥的放縱，並且為了能在這種狀態中維持住，予民族的道德心和智力以致命的打擊，驅使無數它已經在精神上與之疏遠的最高貴的人物走向不信和絕望。
這裡我們遇到了一個問題：為什麼義大利在才智方面如此偉大，竟沒有更有力地來反對教士統治呢？為什麼她沒有完成和更早地完成一個象在德意志發生的那樣的宗教改革呢？
對於這個問題曾經給過一個巧妙的回答。人們告訴我們說：義大利人的思想從來沒有越過否認教士統治的範圍，而德意志宗教改革的起源和力量是來自它的積極的教義，特別是來自信仰可以釋罪而善功不能贖罪的教義。
肯定地說，這些教義只是通過德意志才在義大利起作用的，而且在它們起作用的時候，西班牙已經有足夠的強大力量，把它們很容易地根除掉，這一部分靠它自己，一部分靠教皇政府和它的工具。儘管如此，在義大利的早期宗教運動中，從十三世紀的神秘主義者到薩沃那羅拉，還是有大量的積極宗教教義的。象胡格諾教徒的非常明確的基督教一樣，這些學說沒有獲得成功只是因為當時的情況對他們是不利的。象宗教改革那樣的重大事件，關於它們的細節，它們的發生和它們的發展是哲學家們所推論不出來的，雖然作為一個整體可以很清楚地證明它們是必要的。人類的精神活動，它的突然的閃光，它的擴張和它的停息，在我們看來將永遠是神秘的，因為我們只能知道這個或那個力量在它的內部起作用，而不了解它們集中在一起的力量。
在文藝復興達到高潮時期，義大利上層和中層階級對於教會的感情里混合有：極端蔑視的反感、對於日常生活中的表面的宗教習慣的默認和一種信賴聖禮和聖典的意識。宗教布道者的個人偉大影響也可以作為義大利所特有的一項事實加上去。
從但丁的時代以來，特別表現在義大利文學和歷史裡邊的對於教會統治的敵視，已經由幾個作家詳細地論述過。我們也已經談過（見本書第229頁）一些關於輿論對於教皇政權所持的態度。那些想要得到最有權威的人士提供的最有力的證據的人，可以在馬基雅維里的《史論集》里有名的幾段和圭奇阿爾狄尼的完整的全集裡邊找到它。在羅馬教廷以外，似乎對於主教中最好的人和許多教區的教士還有一些尊敬。另一方面，僅僅是領受聖俸的人們、住持和修道士們幾乎是普遍受到懷疑的，並且常常是最可恥的誹謗的對象，這種誹謗波及於他們的修道會的全體。
有的說：修道士被當作了全體教士們的替罪羊，團為只有他們可以加以嘲笑而不發生什麼危險。但是，這種說法肯定是不正確的。他們之所以常常被寫入小說和喜劇里，是因為這些文學形式需要固定的和人所共知的典型，以使讀者的想像能夠很容易地勾劃出一個輪廓。除此之外，小說家們事實上也並沒有饒了那些教區教士。第三，我們在其餘的義大利文學作品裡有許多證明：人們是能夠十分大膽地來議論教皇政府和羅馬宮廷的。在虛構的作品裡，我們不能期待找到這一類的批評。第四，修道士們一受到攻擊，有時是能夠進行可怕的報復的。
不過，修道士們也確是一個最不受歡迎的階層，按照人們所願意得出來的正確的或錯誤的結論，他們被認為是修道院生活、整個教會組織、整個教義體系和整個宗教沒有價值的活的證明。我們也可以假定：義大利對於兩大托缽僧團的起源比其他國家保持著一種更清楚的記憶，並且沒有忘記他們在反對所謂十三世紀的異端，也就是說，反對近代義大利精神的早期的朝氣蓬勃的運動的反動中是主要代理人，多密尼克會派僧侶長期擔任精神警察，自然除了引起暗中仇恨和蔑視之外，不會引起任何其他感情。
讀了《十日談》和弗朗哥·薩克蒂的小說之後，我們也許會想到：糟蹋修士和修女的詞彙已經被完全用盡。但是，到宗教改革時期左右，這種辱罵更厲害了。阿雷提諾可以不談，他在他的《論述》裡邊僅僅是用修道院的生活作為隨便發揮他的有害的天性的藉口；我們可以引用作家馬蘇奇奧的五十篇故事的前十篇以作為其餘作家的代表。故事是以極端憤怒的語調寫出來的，目的是使所有的人都感到憤怒；這些故事被獻給了象那不勒斯的費蘭特國王和阿爾方索王子那樣的有最高地位的人。許多故事都是舊的，其中有一些是薄伽丘的讀者們所熟悉的。但是，另外一些以可怕的現實主義手法反映了在那不勒斯的真實情況。教士們用假造的奇蹟來愚弄和掠奪人民的方式，加上他們自己的荒淫無恥的生活，足以使任何一個有思想的旁觀者感到絕望。我們讀到了關於聖芳濟會僧侶旅行到各處募捐的記載：「他們欺騙，偷盜和私通，而當他們用盡了一切手段之後，他們裝成聖徒假造奇蹟，這一個拿出了聖維桑的袈裟，另一個拿出了聖伯爾納丁的手跡，第三個拿出了聖卡比斯特朗諾的驢韁繩。」其他的人「帶著他們的同黨，假裝瞎子或假裝受著致命的疾病的折磨，當著群眾面前，在摸觸到僧人的袈裟的邊緣或者他所帶的聖物之後，就治好了病。於是所有的人都高呼『上帝慈悲』鐘聲響了，而這個奇蹟就被記入了莊嚴的記錄裡邊。」或者是一個正在布道的僧侶，受到另外一個站在下邊群眾中間的僧侶攻擊他是一個說謊者；這個攻擊者立刻為魔鬼所迷住，後來又為講道者所治癒。整個事情是一個事前安排好了的喜劇，但是在這裡邊，主謀者和他的助手可以弄到很多的錢，足以從一個樞機主教那裡購買一個主教職務，而這兩個共謀者就可以靠著它過一輩子的舒服生活。馬蘇奇奧對於聖芳濟會僧侶和多密尼克僧侶並不做多大的區別，因為他發現他們是一丘之貉。「但是愚人們還被捲入到他們的仇恨和分裂之中，並且在公共場所展開關於兩個會派的爭論，自稱屬『聖芳濟會派』或『多密尼克會派』」。那些修女們是修士們的專有財產。那些和俗人發生任何關係的修女們是要受到控告並被投入監獄的，而另外一些修女們和修士們以正式舉行結婚，伴以彌撒和一份婚約，並大吃大喝一頓。作者說：「我不是一次而是好幾次在場，一切都是我親眼所見。那些修女們以後生出了漂亮的小修士，或者用其他方法防止產生這種結果。如果任何人斥責我說謊，那就請他好好地去搜索一下修女院，他將在那裡找到和在希律王時代的伯利恆一樣多的小屍體。」諸如此類的事情就是僧侶生活的秘密。這些修士們在懺悔室里彼此之間並沒有嚴格的要求，但在他們要拒絕給一個俗人一切赦免的情形下，他們就硬給來一段「在天我等父者」的經文，好象那個人是一個邪教徒一樣。「所以惟願大地裂開，把這些壞東西和保護他們的一切生吞了下去！」在另外一個地方，馬蘇奇奧談到僧侶們的影響主要是靠人們對於另外一個世界的恐懼這一個事實時，表明了下邊一種值得注意的願望：「對於他們最好的懲罰是上帝把煉獄取消；然後他們就再得不到捐款而不能不回去種地。」
在費蘭特的時代，如果人們能夠以這種語調來自由地寫文章並且是寫給他，理由或許在於這個國王自己曾被人們給他假造的奇蹟激怒過。僧侶們曾經試圖鼓動他對猶太人進行迫害，象在西班牙實行的和為教皇們所仿效的那樣；他們製造了一個上邊刻有至加達德的名字的石碣，說它曾經被埋在塔倫圖地方，後來又被發掘了出來。在他發現這是個欺騙行為的時候，僧侶們對他公然反抗。他還象他父親阿爾方索以前所做的那樣，設法發現和揭露了一個假裝齋戒絕食的例子。那不勒斯宮廷肯定是不會共謀支持這些盲目的迷信的。
我們一直是在引用一個認真寫作的作家，而他的判斷決不是孤立的一家之言。所有那個時代的義大利文學作品裡都充滿了對於托缽僧侶的嘲笑和謾罵。無疑地，要不是有德意志的宗教改革運動和它所激起的反宗教改革運動，文藝復興不久就會毀掉這兩個僧團。他們的聖徒和受歡迎的傳教師們幾乎不能挽救他們。所需要的只是在一個有利的時機和一個象輕視托缽僧團的列奧十世那樣的教皇達成諒解。如果時代精神發現它們是可笑的或者是討厭的，他們對於教會就只不過是一種障礙。如果不是宗教改革運動挽救了教皇政府，誰能說出落到教皇政府本身的將是一個什麼樣的命運。
在十五世紀的後半期，一個多密尼克會修道院的異端裁判所法官往往能夠在這個修道院所在的城市裡發生一些影響；這種影響之大正足以妨礙和激怒有教養的人民，但卻沒有強到足以強要人們保持任何持久的畏懼或服從的程度。不再象過去一度實行過的那樣，能夠以思想罪對人們加以懲罰了（見本書第284頁以下），而那些竟膽敢反對教士們的人們能夠很容易地擺脫相信異端的罪名。除了當某一個強有力的黨派別有用心，象對待薩沃那羅拉的那種情況，或者當時有使用妖術的問題在內，象在北部義大利所時常發生的那種情形外，我們很少讀到有人在這一時期被處火刑的記載。異端裁判所的法官們在某些情況下也同意以最淺薄理由提出的撤銷控訴，而在另外的情況下，甚至於發生犧牲者在走向刑場的途中被人從他們手中救走的事。在波洛尼亞（1452年），維羅納的尼科洛教士曾經在聖多密尼克禮拜堂前邊的木製高台上，作為一個魔術士和褻瀆聖禮的人而被公開宣布撤職，並且將要被帶走處以火刑，而就在這時，他被一個著名的邪教朋友和修女的強姦者，阿奇里·馬爾維齊派來的一夥武裝黨徒解救了。教皇的使節，樞機主教貝薩利昂只能抓到這一群人中的一個人處以絞刑；馬爾維齊平安無事地活下去。
應該注意的是：高級修道僧團——本尼迪特會僧侶和他們的許多支會——雖然非常富有和過著舒服的生活，但和托休僧侶們比起來卻遠不是那樣為人所厭惡。在以「僧侶」為題材的十篇小說裡邊幾乎找不到一篇是以一個「修道僧侶」為主題和攻擊目標的。這個僧團的一個相當有利的條件是它建立得比較早．不是作為一個警察的工具並且不干擾私生活。它包括一些有學問的、機智的和虔誠的人。但是。它的一個成員，提倫佐拉曾經對它那裡邊的一般人做過描寫。他說：「這些吃得飽飽的穿著寬大僧袍的先生們，既不去赤足旅行也不去講道，而只是穿著優美的拖鞋把兩手交叉在肚子上，坐在可愛的鑲著絲柏木牆板的小房子裡。當他們不能不離開這個房子時，他們很舒服地騎著騾子或有光澤的馴順的馬匹，好象是去消遣。他們不去讀很多的書以免心情過分緊張，以免知識使琉西斐的驕傲代替了出家人的純樸。」
那些熟悉這個時期的文學作品的人們將看到：我們只是提出了為理解這一問題所絕對必需的那些材料。僧侶們和教區教士們的名聲一定已經打破了廣大群眾對於一切神聖的東西的信仰，這一點自然是很明顯的。
我們所讀到的批評意見有一些是很厲害的；我們將在結尾的地方引用一種只是最近才發表的和很少為人們所知的意見。多年為出身於美第奇家族的教皇服務的歷史家圭奇阿爾狄尼在他的《格言集》里說（1529年）：「沒有人比我再憎惡那些教士們的野心、貪婪和放縱生活的了。這不僅是因為每一種惡行本身是可恨的，而是因為每一種惡行和所有的惡行在那些宣稱自己是和上帝有特殊關係的人們的身上是最不合適的，並且也因為它們是如此互不相容的惡行，只有在非常奇特的人物身上才能同時存在。儘管如此，我在幾個教皇的宮廷上的地位還是使我不能不為我自己的利益而希望他們是偉大的。要不是為了這個，我將熱愛馬丁·路德和我自己一樣，不是為了使我自己從基督教（為一般人所理解的和所解釋的）所加在我們身上的那些法律中解放出來，而是為了要看到這一群無賴們（「這一群混蛋們」）被放回到適合他們的地方上去，以使他們可以被追去過一種不再犯罪或者無權的生活。」
這位圭奇阿爾狄尼的意見是：關於一切超自然的東西我們還是無知；哲學家們和神學家們所告訴我們的關於它的一切都是胡說；每一種宗教都有奇蹟，但並不特別證明任何真理，而所有這些奇蹟都可以當作未知的自然現象來解釋。圭奇阿爾狄尼提到當時在薩沃那羅拉的信徒中間普遍存在的感動金石的信仰時，認為那是一件希奇的事情但並沒有對它做激烈的攻擊。
儘管有這種敵視的輿論，但教士們和僧侶們還是有很大的有利條件，那就是人民對他們習慣了，他們的存在和所有的人的日常生活交織在一起。這是每一種舊的和有力量的制度所具有的一種有利條件。每個人都有一個穿僧衣的親戚，每個人都有從教會的財產中得到某種補助或未來的利益的希望；而在義大利的中心還有羅馬宮廷，人們在那裡有時一轉眼之間就成為富翁。但是，必須永遠不要忘記：所有這些並沒有阻礙了人民自由寫作和講話。抨擊最甚的諷刺詩文作家們本身大多數是僧侶或領聖俸的教士。寫《滑稽故事》的波吉奧是一個教士；諷刺作家弗蘭切斯科·貝爾尼擔任大教堂住持的職務；《小奧蘭多》的作者，泰費洛·弗倫哥是一個本尼迪特會教士，當然決不是一個虔誠的教士；嘲笑他自己那個僧團的馬提奧·邦德羅是一個多密尼克會僧侶，這個僧團的一個團長的侄子。是不是他們感到沒有危險才敢於寫作的呢？是不是他們從內心裡感到有必要把他們本人與他們那個僧團的不名譽分開呢？是不是受了以「我們這個時代算完了」作為它的箴言的那種自私的悲觀主義的影響呢？也許所有這些動機都或多或少地起著作用。具體到弗倫哥，必須加上路德主義對於他的明顯的影響。
我們在談到教皇政權時已經涉及到的對儀式和聖禮的信賴意識存在於那一部分仍然相信教會的人民中間是不足為怪的。在那些比較不受習俗拘束的人們中間，這種信仰就證明幼年時代的印象深刻和傳統信條的神奇力量。將死的人普遍希望得到教士的赦罪，證明即使象維特洛佐那樣的人，對於地獄的恐懼的殘餘意識也並沒有完全消滅掉。要想找到一個比這個更有教訓意義的例子幾乎是不可能的。教會所教導的，不管教士的人格如何，教士職務的「不可泯滅的神印」的學說到當時為止產生了很大效果；因而人們有可能討厭教士個人但仍然希望從他那裡得到神恩。儘管如此，還是有象米朗多拉的加萊奧托那樣的蔑視教會的人物，他過了十六年被逐出教會的生活之後，於1499年未經赦罪而死去。整個這段時期，米朗多拉這個城市由於他而處在被逐出教的情況下，因而沒有舉行過彌撒也沒有舉行過基督教葬禮。
和這一切形成鮮明的對比的是，偉大的宣講懺悔的講道者對於這個民族所發生的影響。歐洲其他國家也時時為聖潔的僧侶們的話所感動，但和義大利的道德心的時時發生變動比起來，它只是表面的。在十五世紀期間，那個惟一在德意志產生同樣影響的人事實上是一個義大利人，他生在阿布魯齊，名字叫作喬萬尼·卡比斯特朗諾。當時在北方國家裡，那些在他們的內部具有這種宗教才能和這種博得人心的真誠的人們，帶有一種直覺的和神秘的樣子。在南方，他們是重視實際和胸襟開闊的，並且也具有這個民族的語言才能和演說的技巧。在北方產生了一部「遵主聖范」，它默默無言地在起作用，最初只是在修道院牆之內，但它的作用卻累世不絕；在南方產生了一些人，他們給當世以一種偉大的但卻是轉瞬即逝的印家。
這種印象主要是從喚起道德心上產生的。他們的講道是道德上的勸告，沒有抽象的概念，都是實際有用的東西，由於講道者的道德崇高的和禁欲主義的品性，以及由於人們以充滿熱情的想像（甚至違反他的意志）而加在他身上的許多奇蹟更使人受到感動。他所用的最有力量的論證不是地獄和煉獄的威脅，而毋寧是「詛咒」的當前的效果，由於人們對於惡行的詛咒而在個人身上造成的現世災害。基督和聖徒的悲傷是會在現世生活中造成後果的。只有這樣，墜入情慾和罪惡的深淵裡的人們才能懺悔改過——這是這些講道的主要目的。
在這些講道者裡邊，有錫耶納的伯爾納丁和他的兩個學生阿爾伯托·達·薩爾提諾和亞科波·德拉·馬爾加，有喬萬尼·卡比斯特朗諾、羅伯特·達·萊切，最後還有吉洛拉謨·薩沃那羅拉。當時反對托缽僧侶的成見最為強烈，但他們克服了這種成見。他們受到了傲慢的人文主義的批評和嘲笑，但當他們提高了聲音的時候，沒有人再注意人文主義者了。這並不是新鮮的事情，好嘲笑人的佛羅倫薩人在十四世紀已經學會了一遇到講台上出現講道者，就把講道滑稽化。但是薩沃那羅拉一出來立刻就勝利地取得了人民的擁護，不久就使他們所愛的一切藝術和文化都溶化在他所點燃起來的溶爐之中。就是那些結夥在聽眾中偽造神效的偽善的僧侶們所加給這個事業的最大褻瀆，也不能使這種講道本身聲名狼藉。人們繼續嘲笑普通教士的講道和他們假造的奇蹟和聖物，但並沒有停止尊敬那些偉大的真正的先知者。這些是十五世紀的真正的義大利特點。
僧團——一般是聖芳濟會僧團，特別是所謂的嚴修會修道士——依照人們的需要而派出講道者來。一般的情形是在一個城市裡有了某種重大的公眾的或私人的爭端，或者某種可怕的暴動、道德墮落或疾病流行的時候。當一個傳教師出了名之後，即使沒有什麼特殊情況，各城市也都渴望聽他講道。他到他的上級派遣他的任何地方去。這種工作的一個特殊形式是號召人們組織反對土耳其的十字軍的講道；但是，這裡我們必須特別談一談勸人懺悔的講道。
在系統地進行這些講道時，他們似乎是按照慣例列舉那些可怕的罪惡的次序來進行。但是，時機越是緊迫，講道者也就越直接地接觸到他講道的主題。他也許在這個僧團的一個大教堂里或禮拜堂里開始。不久，大群的人從四面八方擁來聽他講道以至最大的廣場都嫌太小，而他自己幾乎都要冒生命的危險才能移動。講道之後，一般是繼之以遊行儀式；但是這個城市的地方長官們雖然把他圍在他們中間，也幾乎不能從婦女們手裡把他救出來，她們擁擠著吻他的手和腳並從他的僧袍上割下一些碎片來。
這個講道者的對於高利貸、奢侈和可恥的趨尚時好的斥責所產生的最直接的後果是打開監獄的門——意思無非是把很貧苦的債務人釋放出來——和焚燒各種奢侈的和娛樂的用具，不管它們是有害的或無害的。在這些東西裡邊有骰子、紙牌、各種遊戲用具、寫出來的咒語、面具、樂器、歌本子、假髮等等。然後把所有這些東西都很優美地陳列在一個木架子上，在頂上拴上一個魔鬼的圖像，最後全部付之一炬（參考本書第364頁）。
其次就要談一談那些心腸比較硬的人們了。那些長期以來從未靠近懺悔室的人們現在承認了他們的罪。退回了非法所得的東西，取消了可能造成流血事件的對人的侮辱。象錫耶納的伯爾納丁那樣的講演家，是孜孜不倦地來考察人們日常生活的一切詳細情況和它所牽涉到的道德法則的。今天的神學家們很少有人願意象他一度在佛羅倫薩的大教堂里所宣講的那樣，「在契約、賠償損失、公債（「monte」）和女兒分得一部分財產」這些問題上做晨間講道。冒失的講演者很容易陷於這樣的錯誤，那就是他們以全力來攻擊特殊階級、特殊行業或任特殊職位的人，以至於被激怒了的聽眾採取暴力來反對為這個講道者所斥責的那些人。伯爾納丁在羅馬所做過的一次講道（1424年），除了在加比托爾山上焚燒那些無價值的東西之外，還有另外一個後果：「在這之後，女巫菲尼切拉被燒死了，因為她用她的魔術害死了許多兒童，和迷惑了許多其他的人；整個羅馬都來看這個場面。」這是我們讀到的記載。
但是，如已經說過的，講道者的最重要的目的是使敵人們和解並勸說他們放棄復仇的思想。這個目標大概很少達到，直到在一系列的講道將近結束的時候，才可能達到；那時全城進入了懺悔的高潮，到處都可以聽到全城人民在高呼「上帝慈悲」。接著是莊嚴地互相擁抱和訂立和約，就是在這以前的雙方流血也不能阻礙其訂立。放逐出去的人們被召回城內參加這些神聖的和解。即使在促成這些「和約」的心情已經成為過去之後，總的看來這些「和約」也是被忠實地遵守著的；以後人們對於這個僧侶的恩德就世世代代永誌不忘。但是，有時也有象羅馬的德拉·瓦勒和克羅切家族之間的那種可怕的激變（1482年），在那種情形下，就是偉大的羅伯特·萊切的講道也是無效的。在復活節前周以前不久，他曾經在米納爾娃教堂前邊的廣場上對巨大的人群講道。但是，在洗足木曜日的前夜，在格都附近的德拉·瓦勒的宮殿前進發生了可怕的戰鬥。到了早晨，教皇西克塔斯下令毀了這個宮殿，接著照常進行這一天的儀式。在耶穌受難日，羅伯特手裡拿著十字架重新講道；但是他和他的聽眾卻只有哭泣而已。
性格暴烈、陷於自我矛盾的人物常常在這些講道者的感化之下，決心入修道院。在這樣的人們中間不僅有各種土匪和罪犯，而且有失業軍人。這種決心是為他們對於神聖人物的敬仰和至少想模仿他的表面態度的願望所激起的最後的一次講道是一個普遍的祝福，用這樣一句話來結束：「祝你們平安！」大群的聽眾陪伴著這個講道者到下一個城市，在那裡再一次聽整套的講道。
這些講道者所發生的巨大影響使教士們和政府感到這是很重要的影響，至少不要把他們當作敵人。達到這個目的的一種手段是只允許僧侶們或者無論如何被授過低級聖職的教士們登上教壇，這樣，他們所屬的僧團或者團體就可在某種程度上替他們負責。但是要絕對遵守這個規則也不是容易的，因為教會和教壇很久就被用來作為許多事情的宣傳工具，如司法的、教育的和其他等等，同時也因為就是講道，有時也是由人文主義者和其他俗人來進行的（見本書第239頁以下）。在義大利也存在有一種身份不明的人，他們既不是僧侶也不是教士，但他們卻拋棄了這個世界——也就是說，那些人數很多的隱士階級，他們時時自動地出現在教壇上並且常常受到人民的擁護。米蘭在1516年第二次被法國征服之後，發生過這樣的一個例子，不消說，這正值公共秩序非常混亂的時代。一個托斯卡納隱士，錫耶納的哲羅姆，可能是薩沃那羅拉派，在教堂的教壇上講演一共有好幾個月，猛烈地攻擊教士統治，令人在教堂里建立一個新的燭台和新的祭壇，顯示了奇蹟，而只是在一個長時期的激烈鬥爭之後，才放棄了這個場所。在決定義大利命運的那幾十年內，預言的風氣特別流行，而且在任何一個流行這種風氣的地方，都不是局限於任何一個階級身上的。我們知道在羅馬遭劫（見本書第138頁）以前，隱士們曾經以什麼樣的一種預言性的挑戰口吻出現。因為他們自己缺少雄辯的才能，這些人就利用一些帶有某種象徵事物的使者。象錫耶納附近的一個禁慾者那樣（1429年），他曾派一個「小隱士」也就是一個徒弟，帶著用一根竿子挑著的骷髏進入那個被嚇壞了的城市，並且在那個骷髏上邊拴上一張紙，上邊寫著從聖經上引來的使人感到威脅的經文。
僧侶方面也毫不遲疑地攻擊君主們、統治者們、教士們乃至他們自己的僧團。象亞科波·布索拉羅在十四世紀裡在帕維亞所做的那樣，直接鼓動推翻一個暴君的家族，在以後的時代幾乎沒再發生過；但並不缺少甚至在教皇自己的小教堂里對他提出來的大膽的責備（見本書第244頁注），和在統治者面前提出來的戇直的政治上的忠告，雖然這些統治者決不認為他們自己需要這種忠告。在米蘭的卡斯泰洛廣場上，從因科洛那塔島來的一個盲講道者——因而是一個奧古斯丁會僧侶——在1494年冒險在教壇上勸誡魯德維科·摩爾說：「殿下要謹防給法國人以進路，否則後悔不及。」另外還有一些預言的僧侶，他們不一定做政治性的講道，但對於未來描繪出如此可怕的圖景，使人聽了幾乎要發瘋。1513年，在列奧十世當選為教皇之後，一個包括十二個聖芳濟會僧侶的整個組織，走遍義大利的各個地區，每一個地區劃歸一個講道師來負責講道。出現在佛羅倫薩的那個弗蘭切斯科·蒙特普爾齊亞諾修士引起了全體人民的恐怖。那些住得很遠不能聽他講道的人聽到了關於他的預言的誇大宣傳也同樣地感到非常驚恐。在他的一次講道之後，他突然因「胸部疼痛」而死去。無數的人們擁擠著要吻這個屍體的雙足，以至不得不在夜間秘密地把它埋葬掉。但是，那甚至影響到婦女和農民的新喚起的預言風氣要加以控制是很困難的。
為了恢復人們快活的心情，美第奇家的人——列奧的兄弟朱利亞諾和洛倫佐——於1514年在聖約翰節舉行盛大的節日慶典、比武、遊行和打獵，許多有名的人物從羅馬來參加，其中樞機主教就不下六人，雖然他們都化了裝。
但是，最偉大的預言家和傳道者——費拉拉的吉洛拉謨·薩沃那羅拉修士已於1498年在佛羅倫薩被燒死了，關於他我們必須說幾句話。
他用來改變和支配佛羅倫薩這個城市（1494－1498年）的手段是他的雄辯才能。關於這一點，留給我們的大部分是當場記錄下來的那一點貧乏的報告，我們得到的顯然是一個極不完全的概念。並不是他具有任何動人的外在優點，因為聲音、語調和修辭技巧恰好是他最軟弱的一面；那些要求一個講道者應是個琢磨文體的人，都到他的敵手馬利亞諾·達·吉納扎諾修士那裡去聽講道去了。薩沃那羅拉的雄辯才能在於他具有崇高威嚴的人格的措辭，象這樣的人格是路德時代以前所沒有再見到過的。他自己認為他的影響是神的啟示的結果，所以不必自誇就能夠給講道師的職務以一個非常崇高的地位，講道師的地位在偉大的天使輩中僅次於守護神。
這個性格看來火熱的人作出了另外一個比他的任何講道上的成功都更偉大的奇蹟。他自己的聖馬可多密尼克修道院，接著是所有托斯卡納的多密尼克修道院都和他抱有同樣的思想並自願地從事於內部改革工作。當我們想到當時的修道院是什麼情況，和關於僧侶的微小的變動都會帶來極大的困難時，我們更不能不加倍地對於這樣的一個全面的變化感到驚異。當改革正在進行期間，許多薩沃那羅拉的信徒加入了僧團，因此大大有利於他的改革計劃。佛羅倫薩的首要家族的子弟們作為見習修道士進入了聖馬可修道院。
這種在一個特定地區的僧團改革是改革全國教會的第一步；如果這個改革者本人再多活幾年，它必然會達到這種結果的。薩沃那羅拉確實是希望整個教會革新的，並在他一生的將近結束時向有權勢的大人物發出懇切的勸告，敦促他們召開一個宗教會議。但是，只有托斯卡納他的僧團和黨派是接受他的精神——世上的鹽——的團體，至於鄰近地區則仍然保持著他們原來的狀態。幻想和禁欲主義越來越多地在他身上促成產生一種意境，認為佛羅倫薩是在塵世的上帝的國度的所在地。
一貫活躍的義大利想像力借預言來抓住對最有見識的和最謹慎的人物的控制；這種預言的部分實現，使人們認為薩沃那羅拉有一種神奇的力量。最初，聖芳濟嚴修會僧侶信賴錫耶納的聖伯爾納丁給他們留下的聲譽，幻想他們能和這個偉大的多密尼克僧侶競爭。他們使他們自己的一個人登上大教堂的講壇，並用對於將來的更可怕的警告來超過薩沃那羅拉對於將來的災難的預言，一直到當時仍在統治著佛羅倫薩的彼埃特羅·美第奇強迫他們雙方不再作聲為止。不久以後，查理八世來到義大利，美第奇家族被趕走，就如薩沃那羅拉所明確預言的那樣，於是就只有他一個人受人信仰了。
必須坦白承認的是：他從來沒有象鑑定別人那樣地來批判地鑑定自己的預感和幻象。他在對皮科·米朗多拉的追悼演說中，對死去的朋友有些粗暴。因為皮科儘管有來自上帝的內心聲音的召喚卻不肯進入僧團，他自己曾經禱告上帝對他的不順從加以懲罰。他自然並沒有希望他死，並且他的施捨和禱告已經得到了皮科的靈魂得救的恩惠。關於皮科在病床上所得到的一個安慰的幻象（在這個幻象中聖母瑪利亞出現並答應他可以不死），薩沃那羅位承認他很久以來就把它看作是魔鬼的欺騙，一直到他受到啟示，知道聖母說的死的意思是指第二次的永久的死。如果說這些以及類似的事情是他傲慢的證明，那麼我們必須承認：這個偉大的人物無論如何已經為他的錯誤而受到了嚴酷的懲罰。在他的最後的日子裡，薩沃那羅拉似乎認識到了他的幻想和預言的空虛無益，但他的內心裡仍有足夠的平靜，使他能夠象一個基督徒那樣地迎接他的死亡。他的黨人堅持他的學說和預示達三十年之久。
他從事於改組國家的惟一理由是：如果不這樣做，他的敵人將把政府抓在他們自己的手裡。根據1495年初的半民主性的憲法（見本書第104頁注）來對他做判斷是不公平的。它雖不比其他佛羅倫薩憲法好，但也不比其他憲法壞。
他實際上是最不適合於做這種工作的人。他的理想是一個神權國，在那裡邊所有的人都以神聖的謙卑服從於不可見的上帝，而一切情慾的衝突甚至於根本就不會發生。他的整個精神都寫在「市政廳大廈」上邊的那個銘刻裡邊，銘文的實質就是他早在1495年所提出和他的黨徒在1527年所莊嚴地再次倡導的那個箴言：「耶穌基督按照元老院和人民的決定被選為佛羅倫薩人民的君主」。他和世俗事務及其實際情況的關係並不多於任何其他修道院中人。據他看來，一個人只能從事於直接使自己得救的事情。
這種氣質可以從他對於古代著作的見解上清楚地看出來：「我們從柏拉圖和亞里士多德那裡得到的唯一的一件好事情，就是他們提出了我們能夠用來反對異端的許多論據。但是，他們和其他哲學家們現在都在地獄裡。關於『信仰』，一個老嫗所知道的比柏拉圖多。如果把許多看來有用的書都毀掉，對於宗教會有好處。要是沒有這許多書籍，這許多論據（『自然推理』）和爭論，宗教就會比以前更快地發展。」他希望學校的經典教育限於荷馬、維吉爾和西塞羅並以哲洛姆和奧古斯丁的著作來補充其餘。不僅奧維德和加圖路斯而且德蘭斯和提伯路斯都應該取消。這可能只是一種道德上的神經過敏的表現，但是，在另一部專著里，他認為整個科學都是有害的。他認為只有少數的人應該和進行研究，以使人類的知識傳統不至於中斷，特別是為了不至於缺少知識鬥士來駁倒那些邪說家的詭辯。對於其餘的人，文法、倫理學和宗教教義（「聖書」）就足夠了。這樣，文化和教育就將完全重由僧侶來掌管，因為據他的意見，「最有學問和最虔誠的人」將統治各個國家和帝國，這些統治者也將是僧侶。是不是他真正預見到了這種結果，我們不必去追問。
我們不能想像有比這個更幼稚的推理方式。新生的古典文化和由它帶來的人類思想和知識的無限擴大，對於一種能夠適合於這種情況的宗教可能給予很好的確認；這一種簡單的想法，似乎甚至於從來沒有在這個好人的頭腦里發生過。他要禁止他不能用任何其他方法來應付的東西。事實上，他就是不開明，例如，他曾經準備把占星家都送到他後來死在那上邊的火刑台上去。
和這種狹隘的思想並存的是一個多麼偉大剛強的靈魂啊！象佛羅倫薩人那樣充滿了對於文化的熱愛，在他能夠約束他們並使之屈服於一個能夠如此推理的人物以前，他的內心該是燃燒著一種什麼樣的熱情啊！
究竟佛羅倫薩人準備為他而犧牲多少衷情和世欲，可以從那些有名的焚燒中看出來；和這些焚燒相比，錫耶納的聖伯爾納丁和其他人的一切「火刑台」肯定都算不了什麼。
但是，所有這些，如果沒有一個專制的警察機構是不能實現的。他毫不顧忌地對義大利所最寶貴的私生活的自由進行非常討厭的干涉，使用僕人來偵察他們的主人作為實現他的道德改革的手段。鐵腕的喀爾文靠著長期戒嚴狀態的幫助，僅僅能夠在日內瓦實現公眾和私人生活的改革，這在佛羅倫薩必然被證明為是行不通的，而這種嘗試只能把薩沃那羅拉的敵人驅向於更難於和解的仇視。在他的最不受歡迎的措施當中可以提到那些組織起來的兒童團，他們強行進入家宅，用暴力奪取任何看來適合於焚燒的物件。因為發現他們有時是被人打回的，所以他們後來就由大人們來陪伴著做為警衛，藉以保持一個虔誠的「新興的一代」的假象。
1497年狂歡節的最後一天和第二年的同一天，在市政廳廣場上舉行了大規模的「判決執行式」。在廣場的中心豎立起一個象慣常焚燒羅馬皇帝屍體的「火葬台」那樣的巨大的金字塔形的一座階梯建築。在最下一層上擺著假須、假面具和狂歡節的化裝服；上邊一層是拉丁和義大利詩人的著作，其中有薄伽丘的作品，有普爾奇的《摩爾根特》（《巨人傳》），有佩脫拉克的作品，一部分是用貴重的羊皮紙印刷的版本和裝飾精美的手抄本；其次是婦女的裝飾品和化妝品，香料、鏡子、面紗和假髮；再上一層是琵琶、豎琴、棋盤、紙牌；最後在最高的兩層上擺的完全是繪畫，特別是美人的畫像，一部分是帶有古典名字如露克瑞佳、克利奧巴特拉，或者芙斯蒂娜等的想像畫，一部分是美女本琪娜、莉娜·莫瑞拉、畢娜和馬利亞·蘭吉等的肖像畫；還有巴爾托洛繆·德拉·波達自動送來的他的一切繪畫；好象是還有一些女人的頭像——古代雕刻家的傑作。一個偶然在場的威尼斯商人乘機向執政官提出願意出二萬二千個金幣來購買這個金字塔上的物品；但是他所得到的唯一的回答是：他的肖像也被取來和這些東西一起燒掉了。當這個火葬堆被點著的時候，執政官出現在露台上，空中迴響著歌聲、喇叭聲和諧和的鐘聲。然後人民退到聖馬可廣場，在那裡他們團團地圍著一個中心分成三圈來跳舞。最裡邊的一層是由那個修道院的僧侶們和打扮得象天使一樣的男孩子們交錯組成的；其次是青年僧俗人士；而最外圈是老年入、市民和教士，教士們頭戴著橄欖枝的花冠。
戰勝了薩沃那羅拉的敵人的一切嘲笑都不能損害人們對於他的追念，雖然這些勝利者確實不是沒有嘲笑的理由和嘲笑的才能的。義大利的命運變得越悲慘，在倖存者的記憶中圍繞著這個偉大的僧侶和預言家的形象的光輪就越明亮。雖然他的預言可能在細節上並沒有被證實，但是他所預示的那個巨大的普遍的災難卻是以令人吃驚的真實實現了。
雖然所有這些講道師都有巨大的影響，而薩沃那羅拉又光輝地證明了僧侶們有權利擔任這個職務，但是僧團整個說來仍不能逃避人民的蔑視和譴責。義大利表明了她只能把她的熱情給予個人。
如果我們拋開一切與教士僧侶有關的不談，而要試圖衡量古來信仰的力量，我們將看到它的大小是隨著我們從什麼觀點來看它為轉移的。我們已經談到人們把聖禮當作不可缺少的東西那麼感到需要。現在讓我們對於信仰和禮拜在日常生活中的地位做片刻的考察。這二者都是部分決定於人民的習慣和部分決定於統治者的政策和榜樣的。
一切與懺悔和以行善來達到得救有關係的事情，無論在農民或在城市的較貧苦的居民中間，很多都是和北歐處於同樣的發展或腐敗的階段。各處的有教養的階級也受著同樣動機的影響。民間的天主教起源於古代異教的求神、酬神和祈神滿意的方式的那些方面，已經在人民的意識中根深蒂固。我們已經在別處引用過的巴蒂斯塔·曼托萬諾的第八篇牧歌里包含有一個農民對聖母的禱告，在那裡邊，她是作為一切農村和農業利益的特殊保護人而受到呼求的。人民對於他們在天上的保護人都形成了些什麼概念啊！那個佛羅倫薩女人因為他的情人，一個僧侶，逐漸地喝乾了一桶酒而沒有被她不在家的丈夫發覺，就為了「還願」在天使報喜節獻了一桶蜜蠟，她心裡是怎樣想的呢！當時也象我們自己這個時代一樣，人類生活不同部門都是由各自的保護人來統轄的。我們時常試圖把天主教會的一些最平常的儀式解釋成為異教禮儀的殘餘，而且沒有人懷疑：許多和宗教節日有關係的地方的和民間的風俗習慣都是歐洲的基督教以前的被人們遺忘了的古老信仰的斷片。在義大利，相反地我們看到了似乎是有意識地承認新的信仰與舊的信仰相結合的例子。例如：在聖彼得羅馬建座節的前四天，即2月18日，所以有給死者供食的習俗，就因為這是古代「鬼節」的日子。許多這一類的其他習慣可能在那時是流行的和從那時起就消滅了的。如果我們說義大利的民間信仰愈有異教性質就愈有堅固基礎，恐怕只能是一種非常明顯的似是而非之論。
這種形式的信仰在上層階級中間流行的程度是多少可以詳加說明的。如我們在談到教士們的影響時已經說過的，這種信仰有習慣勢力和早期的印象的支持。人們對於盛大的和誇耀的宗教儀式的喜愛也有助於鞏固它，而且有時會出現一種流行性的信仰復興運動，對於這種運動就是嘲笑宗教者和懷疑論者也很少有人能夠加以抵制。
但是，在一類問題上，急於得出絕對的結論是危險的。例如：我們可能想像：有教養的人們對於聖徒遺物的感情將是一把鑰匙，可用來啟開並窺知他們的某些宗教意識。事實上某些程度上的不同也許可以得到說明，雖然決不是象我們所希望的那樣清楚。威尼斯政府在十五世紀似乎曾經完全捲入了風靡全歐其餘部分的對於聖徒遺體的崇拜中（見本書第95頁）。即使是居住在威尼斯的外邦人也發現他們很習慣於這種迷信了。如果我們能根據地誌學者米凱爾·薩沃那羅拉（見本書第157頁）所提出的證據，來對他的故鄉學究氣的帕多瓦做出判斷，我們就會看到那裡的事情一定有很多和威尼斯無異。米凱爾以雜有自豪和虔誠的敬畏的心情告訴我們，在有重大危險的時候，怎樣聽到聖徒們夜間在這個城市的街道上嘆息，聖齊亞拉教堂里的一個聖潔修女的屍體，怎樣一直繼續生長著頭髮和指甲，以及這同一個屍體在任何災禍將要到來的時候怎樣發出聲音和抬起臂膀。當他著手描寫桑多的聖安東尼小教堂時，這位作者竟惘然若失地突然發出了喊聲和墜入虛幻的夢境。在米蘭，人們至少對於遺物表現了一種非常的狂熱；1517年，有一次聖希姆普列齊亞諾修道院的僧侶們在某次改築正祭壇時，不小心暴露了六具神聖的屍體，在這個事件之後，緊接著是傾盆大雨，於是人民把這個天罰歸之於這次的褻瀆聖屍，因之無論什麼時候他們在街上遇到這些僧侶時就給他們一頓痛打。在義大利的其他各地，甚至具體到教皇們本人，這種感情的真實性是非常可疑的，雖然在這方面要得出一個確實的結論也不可能。人們都熟知，庇護二世是在如何的普遍熱情當中，把先從希臘以後又從聖女多莫拉教堂取來的使徒安德烈的頭骨莊嚴地移置在聖彼得教堂里的（1462年）；但是我們從他自己的敘述中知道他這樣做只是由於面子問題，因為有很多的君主在爭奪這個遺骸。一直到後來他才有那個理想，想使羅馬成為那些從自己教堂里被驅逐出來的聖徒們的所有遺骸的庇護所。在西克塔斯四世時代，這個城市的人民對於這件事比教皇本人更為熱心；地方長官對於西克塔斯把拉特蘭大教堂中某些遺物送給了法蘭西垂危的國王路易十一世非常不滿。這時，在波洛尼亞發出了一個勇敢的聲音，主張把聖多密尼克的頭蓋骨賣給西班牙國王，並用這筆錢從事於有益的公共事業。但是，那最不尊敬遺物的是佛羅倫薩人。從他們決定用一個新的石棺來供放他們的聖徒扎諾比到最後由吉貝爾實現這個計劃，中間經過了十九年（1409－1428年），並且這還是一件偶然的事情，因為那位雕刻大師曾經以很大的技巧完成了一個同樣的較小的定貨。
佛羅倫薩人之所以開始對遺物感到討厭，或者是由於一個狡猾的那不勒斯女修道院長（1352年）送給了他們一隻用木頭和石膏偽造的、大禮拜堂的保護者，聖女雷巴拉塔的臂膀。或許這樣說更正確一些，那就是他們的審美觀念使他們懷著憎惡離開那些被肢解的屍體和發霉的衣服。或許他們的那種多少來自一種對於光榮的認識的感情，覺得但丁和佩脫拉克比所有十二使徒加在一起都更值得有一個光輝的墓碑。除了威尼斯和情況特殊的羅馬以外，大概全義大利對於遺物的崇拜早就已經為對於聖母的尊敬所代替了，這種尊敬的程度也比歐洲其他地方更大；這個事實就是審美觀念發展得很早的間接證據。
也許有人會懷疑：在北歐，幾乎所有最宏大的教堂都獻給了聖母，並且那裡的拉丁文的和本地的詩歌有很大一部分是歌頌「天主之母」，是不是可能比義大利對於聖母更尊敬。不過，在義大利，關於聖母的奇蹟畫在數目上更多得多，而它們在日常生活中所占的地位也更重要得多。每一個城市無論大小都有很多這樣的繪畫，從古代的或者偽造是古代的由聖路加畫的畫一直到同時代人的作品，而這些同時代人常常親自看到他們自己的手製品所造成的奇蹟。在這些情形下，藝術作品並不是象巴蒂斯塔·曼托萬諾所想的那樣無害；有時候，它會突然具有一種魔術的效力。人民對於奇蹟的渴求，特別是婦女們的強烈的願望，可能從這些繪畫上得到了完全的滿足，而由於這個理由，對於遺物就不是那麼重視了。我們不能肯定地說：由於小說家們對於假造的遺物的嘲笑，究竟對於真正遺物的尊敬受到了多大損害。
受過教育的階級對於「聖母崇拜」的態度較之對於偶像崇拜的態度可以更清楚地看出來。人們不能不驚訝於這樣的一個事實：即在義大利文學中，但丁的《天堂篇》是最後一篇向聖母致敬的詩，而在人民中間卻繼續不斷地產生歌頌她的詩歌一直到我們這個時代。桑納札羅和薩伯利科和其他拉丁詩篇的作者的名字毫不能做相反的證明，因為他們寫作的目的主要是為了文學。在十五世紀和十六世紀初所寫的具有真摯宗教感情的義大利文詩篇，如「豪華者」洛倫佐所寫的讚美詩、維托利亞·科倫納和米開朗琪羅的十四行詩，就好象新教徒寫的一樣。除了用抒情的詩句來表現對於上帝的信仰外，我們在它們裡邊所主要看到的是對於罪惡的認識、由於基督的死而獲得拯救的意識和對於一個更美好的世界的渴望。天主之母的代禱只是被順便提到的。在路易十四時代的法國古典文學作品中也再現過同樣的現象。一直到反宗教改革時期，「聖母崇拜」才在較高雅的義大利詩歌中重新出現。同時，造型藝術自然是盡了它們的最大力量給聖母以光榮。可以附帶一提的是：在受過教育的階級中對於聖徒的崇拜常常採取一種主要是異教的形式（見本書第262頁）。
我們可以這樣批判地考察這一時期義大利天主教的各個方面，並這樣以某種程度的可能性來確定一些受過教育的階級對於民間信仰的態度。但是仍不能達到一個絕對肯定的結論。我們看到的矛盾現象是難於解釋的，在建築家、畫家和雕刻家以不倦的活動在教堂里工作和為教堂而工作的同時，我們在十六世紀初聽到了對於輕視公眾禮拜和這些教堂本身的最激烈的控訴：「教堂傾圮，祭壇到處被玷污；宗教儀式漸消逝。」
人們都知道路德是怎樣由於對羅馬教士舉行彌撒的那種不敬罪而受到誹謗的。同時，教會的節日慶祝，其愛好程度和豪華場面也是北方國家所不能設想的。看來好象這個最富於想像力的民族很容易輕視日常事務，同樣也很容易為任何不平等的東西所俘虜。
我們必須把這種流行性的宗教信仰復興歸之於這種極端的想像力，關於宗教信仰復興我們將再說幾句話。必須把這種復興同偉大的傳教師們所喚起的激動情緒分別開來。這毋寧說是從一般的人民的災難，或者說從對於這種災難的恐懼中產生的。
在中世紀，整個歐洲都不時受到這些巨大浪潮的衝擊，全體人民都被捲入浪濤中。十字軍和自笞派教徒的復興就是例子。這兩種運動義大利都參加了。緊接著埃茲利諾和他的家族滅亡之後，如上所述（見本書第454頁注），最早的巨大的自笞派教徒團體出現在那同一個佩魯賈的鄰近地區，成為復興派傳教師的大本營。底下接著是1310年和1334年的自笞派運動，然後是柯利奧所記載的1399年的沒有鞭笞的聖地參拜。在宗教的振奮時期，全體居民都著迷於愛好流浪的有害的激情；「大赦年」的設立的部分原因可能就是為了對於這種愛好加以調節並使之無害。義大利的大聖堂，如洛雷托和其他聖堂等同時也都出了名，這無疑地轉移了這種熱狂的一部分。
但是，在以後很晚的一個時期，可怕的激變仍然有力量來喚起中世紀的懺悔熱情；受到良心譴責的人們常常仍然為天象和怪異現象所嚇倒，他們試圖用哀泣和鞭笞，用絕食、遊行和制定道德法規來感動上天憐憫他們。當1457年瘟疫病來到時，在波洛尼亞是如此，在1496年錫耶納發生內部紛爭時也是如此，這裡所說的不過是無數例子當中的兩個而已。我們不能想像到有比我們所讀到的1529年在米蘭發生的景象更動人的了；當時的饑饉、瘟疫和戰爭與西班牙人的橫徵暴斂合在一起使這個城市陷於絕望的深淵。恰巧那個人們願意聽他講話的僧侶，托馬索·尼托本人是一個西班牙人。一群赤足的老年人和青年人中間以一種新奇的方式扛抬著聖體。它被放在一個裝飾好了的棺材架上，由四名穿著亞麻布外衣的教士抬在肩上——一這是仿效過去以色列人抬著約櫃繞行耶利哥城外的行動。米蘭的為苦難所折磨的人民就這樣做，使他們古老的上帝記起他和人們所定的古老的盟約；而當這個遊行的隊伍再度進入大教堂時，那個巨大的建築物看來好象要隨著「上帝慈悲」的苦悶的呼聲而倒塌。許多站在那裡的人都可能相信全能的主真的會推翻自然和歷史的法則而給他們一個神奇的拯救。
當時在義大利有一個政府即費拉拉的公爵埃科爾一世的政府，它對公眾感情進行指導，並迫使民間的復興運動循正規的途徑發展。當薩沃那羅拉在佛羅倫薩得勢，和由他開創的那個運動在中部義大利的人民中間廣泛開展時，費拉拉人民自願地開始了一個普遍的絕食（在1496年初）。一個味增爵修士會的修士從禮拜堂的教壇上宣布，一個世界從來沒有見到過的戰爭和饑荒的時期將要到來；但是聖母已經向某些虔誠的人們保證，這些災禍可以用齋戒絕食來避免。在這種情形下，宮廷本身除絕食外也別無其他辦法，但是它卻把公眾信仰的指導抓在自己手中。在復活節日，4月3日，公布了一個關於道德和宗教的告示，禁止瀆神，嚴禁遊樂、雞姦、蓄妾、將房屋租賃給妓女和娼家，禁止除麵包房和蔬菜商之外的一切店鋪在節日營業。在費拉拉避開西班牙人的劫難的猶太人和摩爾人，現在又被迫在胸前佩帶黃色的「O」字。違犯者不僅遭受到法律已經規定了的懲罰，而且也要受到「公爵所認為應該施加的那種更嚴厲的處罰」。如果是一種罰款，四分之一歸公爵所有，另外的四分之三歸某一個公共機構。在這之後，那位公爵和他的廷臣們接連幾天在教堂里聽講道；4月10日，在費拉拉的所有猶太人都被迫去聽講了。5月3日，警察總監即前已提及的那個扎邦特（見本書第70-71頁），派遣傳喚吏宣布：凡為免被告發為瀆神者而曾向警官行賄的人，如果他們提出來都可以取回他們的錢和外加的一筆賠償費。他說：這些可惡的警官們曾經以告發無辜相威脅，而向他們勒索到兩個或三個金幣之多。這些人當時也互相告密，所以結果都入了獄。不過，他們所付出的錢恰好是為了免和扎邦特打交道，所以為他的布告所引誘而出來領款的人為數不多。當1500年，魯德維科·摩爾覆滅之後，同樣的群眾情緒爆發的時候，埃科爾命令組織了連續九次的遊行，在這些遊行中有四千個身穿白衣服手持耶穌聖像的旗幟的兒童參加。他自己因為走路困難騎在馬上。事後發布了一個和1496年同樣性質的布告。人們都知道這個統治者建築了多少教堂和修道院。他甚至在他的兒子阿爾方索和露克瑞佳·波幾亞即將結婚（1502年）之前，派人去迎接活聖女，科倫芭姆姆。一個特使偕同另外十五名修女到維特爾波去迎接請她；在她到達費拉拉時，大公親自把她送到為歡迎她而準備好了的修道院裡。如果我們把所有這些措施大部分歸之於政治上的考慮，或許不算是對他不公平。如我們在前文所指出的（見本書第66頁），根據伊斯特家族對於統治所抱的觀念，這種利用宗教來達到政治上的目的的做法乃是一種邏輯上的必然。
第三章 宗教和文藝復興的精神
但是，為了對於這個時代的人們的宗教意識得出一個明確的結論，我們必須採取一種不同的方法。從他們的一般的精神面貌上，我們可以推斷出他們與神的觀念的關係和與他們那個時代存在的宗教的關係。
這些近代人，義大利文化的代表者，是生來就具有和其他中世紀歐洲人一樣的宗教本能的。但是他們的強有力的個性使他們在宗教上完全流於主觀，象在其他事情上一樣，而內部世界和外部世界的發現在他們身上發生的那種巨大魔力使他們特別趨向於世俗化。在歐洲其餘各地，一直到很晚一個時期，宗教始終是一種從外部授與的東西，而在實際生活當中，利己主義和肉慾是和信仰與懺悔交替著出現的。後者沒有象在義大利那樣的精神上的競爭者，即使有也是在比較小得多的範圍內。
還有，義大利時常和拜占廷以及穆斯林人民發生的密切關係產生了一種冷靜的容忍態度，這種容忍態度削弱了在人種學方面基督教界特殊的觀念。而當古典文化以及它的人和制度成為生活的理想和最偉大的歷史記憶時，義大利人的思想在很多情況下就十分崇尚古代人的推想和懷疑主義。
再有，因為義大利人是歐洲的第一個大膽地對自由和必然做出推想的近代民族，又因為他們是在暴力和沒有法制的政治情況下這樣做的（在這種情況下罪惡似乎常常能得到輝煌的和永久的勝利），所以他們對於上帝的信仰就開始動搖，而對於這個世界的統治的看法也就成為宿命論的了。當他們中那些有熱情的性格的人拒絕停留在世事無常的認識當中時，他們就轉向於古代的東方的或者中世紀的迷信，以為他們自己求得一個出路。他們開始喜歡占星術和魔術。
最後，這些知識上的巨人，這些文藝復興的代表人物，在宗教問題上就表現出一種在青年人身上常見的性格。他們能夠很敏銳地分清善與惡，可是他們並不認為自己有罪。內在的和諧每一次遭破壞，他們都認為可以靠他們自己天性的隨機應變的智謀而得到彌補，所以他們並不感到悔恨。因此就越來越感到沒有得救的必要，同時對於現世的野心和智力活動不是完全排除了各種關於未來世界的想法，就是使它採取一種詩的形式來替代教義的形式。
當我們把所有這些看作是為具有無限力量的義大利想像力所滲透了的和常常敗壞了縱我們就得到了那個時代的一幅圖畫，它比起含混地斥責現代的相信異教自然是更合於真實的。進一步的考察常常使我們看到：在這個表面現象的下邊，仍能有許多真正的宗教繼續存在下去。
關於這些問題的更詳細的討論必須限制在少數最根本的說明上。
當教會在教義上變得錯誤百出和在實踐上變得專制的時候，宗教不可避免地應該重新成為個人的和與個人自己的感情有關的事情，並且也是歐洲精神仍然存在著的一個證明。誠然，這是以許多不同的方式表現出來的。當北歐的神秘的禁慾的教派急於為他們的新的思想感情的方式創造新的形態時，在義大利每一個人都在走自己的路，並且有成千上萬的人在生活的海洋中漂蕩而沒有任何宗教指引。我們因此必須更加讚賞那些獲得並堅持一己的宗教的人。他們不能因為沒能參加當時那箇舊教會或分擔它的命運而受到責備；而期待他們所有的人都能經過德意志宗教改革者所經歷過的那個巨大的精神勞動也是不合理的。我們將在這部書的結尾說明在優秀人物思想中所表現的這種個人信仰的形式和目的。
使文藝復興時期同中世紀看來成為一個鮮明對比的那種世俗性，首先淵源於那些改變了中世紀對自然和人的觀念的新思想、新意志和新觀點的浪潮。這種精神本身對於宗教並不比當時取代宗教的「文化」更懷有敵意，可是這種文化對於發現新的偉大世界所喚起的普遍的激昂之情卻只能給我們一個微弱的概念。這種世俗性的態度並不是輕薄的，而是認真的，並為藝術和詩歌所提高了的。這種態度一採取就永遠不會再失去，一種不可抗拒的動力迫使我們去研究人和事物，而我們也必須把這種研究當作我們的正當的目的和工作，這正是一種近代精神的崇高的必然趨勢。什麼時候和通過什麼道路這種研究把我們領回到上帝那裡去，以及在什麼方式下個人的宗教氣質將受到它的影響，是不能用任何一般的回答來解決的。不肯在歸納推理和自由探索上費力氣的中世紀，在這樣一個極端重要的問題上是沒有權利把它們的教條主義的判斷強加於我們的。
義大利對人的研究，是它以一種容忍和漠然的態度來對待穆罕默德的宗教的許多原因之一。從十字軍時代起，特別是在蒙古人為患以前，義大利對於伊斯蘭教人民所達到的高度文明就特別了解和讚賞。某些義大利君主的半穆罕默德式的統治，對於現存教會的不滿和甚至鄙視，以及和東地中海與南地中海各口岸的經常商業來往培養了這種感情。我們能夠看到：在十三世紀，義大利人已認識伊斯蘭教關於高貴、尊嚴和驕傲的理想，並且樂於把這些和一個蘇丹本人聯繫起來。這一般都是指馬穆魯克蘇丹說的，如果提到任何一個人名時，那必然是薩拉丁。如我們在前文所表明的（見本書第110頁以下），甚至不掩飾其破壞意圖的奧斯曼帝國的土耳其人，給與義大利人的也只有一半是恐懼，而和他們和平共處被認為並不是不可能的。但是和這種容忍一起出現了對伊斯蘭教的宗教上的激烈反對；費萊佛說：教會人士應該出來反對它，因為它在世界大部分地區盛行，對於基督教來說它比猶太教更危險。在那種準備與土耳其人和解的願望之外，也出現了一種用戰爭來反對他們的熱烈願望；庇護二世在整個教皇任期內都為這種感情所支配，而許多人文主義者也在大聲叫嚷要和土耳其人作戰。
無區別地對待宗教的最真實、最典型的表現是那個有名的「三個指環」的故事。幾世紀以前，《古代故事百篇》（第72或73個故事）就曾經敘述過這個故事，雖然多少有一些保留，而薄伽丘則敘述得更為大膽。以後萊辛又借他的納桑的口來重說了這個故事。我們永遠不能知道這個故事最初是用什麼語言和在地中海的哪一個角落裡講的；可能最初的故事比兩個義大利的改編故事說得更露骨。它所根據的宗教假定，即「自然神教」，我們以後將在它對於這一時期的更廣泛的意義上來加以討論。那個有名的諺語，「曾欺騙了這個世界的三個人，是摩西、基督和穆罕默德」，重新闡述了這個思想，雖然說得並不漂亮。如果皇帝弗里德利希二世（據說這句諺語是他最先說的）真是這樣想，他大概會更加機智地表達出他的心意。在伊斯蘭教中間同樣的思想也流行著。
在文藝復興的高潮時期，約在十五世紀末，盧吉·普爾奇在《摩爾根特》（《巨人傳》）中給我們提供了一個同樣想法的例子。他的故事裡所談到的那個想像中的世界，象在一切傳奇的英雄詩里一樣，是被分成為基督教陣營和伊斯蘭教陣營的。按照中世紀的精神，基督徒的勝利，以及交戰雙方的最後和解，是伴隨以戰敗了的伊斯蘭教徒的受洗的；在普爾奇以前處理這些主題的那些即興詩人們一定已經隨便地利用過這個老套子。普爾奇的目的是嘲笑他以前的作者，特別是其中最壞的作者；他在每一篇開首以所寫的對於上帝、基督和聖母的懇求而做到了這一點；而更清楚的是那種突然的改變信仰和受洗的說法，這使每一個讀者和聽者都感到毫無意義。這種嘲笑使他進一步地坦白承認他是相信一切宗教的相對的優點的，而這種信仰本質上是建立在有神論的基礎之上的，雖然他所表白的信仰是正教。在另外一點上他也遠遠地離開了中世紀的概念。在過去一些世紀裡，可採取的主題是：或者寫基督徒，或者寫異教徒和伊斯蘭教徒；寫正教的信奉者或者是邪教徒。普爾奇卻描繪了一個巨人馬爾固特的形象，他漠視一切宗教，快活地承認他有種種惡行和肉慾，但卻保留了一個從來不背信棄義的優點。或者，這個詩人想要使這個誠實的怪物——在他的優點上——有所表現，可能由摩爾根特把他領到善良的道路上去，但是作者不久就討厭了他自己的創造，而在下一章里對這個形象做了喜劇的結束。馬爾固特曾經被提出來作為普爾奇的輕薄的證明；但是在完成十五世紀詩歌的全貌上，還是需要他的。書中就必然在某些地方不成比例地出現一個不受抑制的利己主義的形象，對於一切清規戒律毫不理會，但還留有一種可尊敬的感情的殘餘。在其他詩篇里，也有時借巨人、惡魔、異教徒和伊斯蘭教徒之口來發表一些感想，而這些是任何一個基督教騎士所不敢冒險講出的。
古典文化比之伊斯蘭教還發生另一種影響，這並不是由於它有和這個時代的天主教非常相似的宗教，而是由於它的哲學。當時被尊為無可比擬的古代著作裡邊充滿了哲學對於宗教傳說的勝利。無數的理論和理論的片段，不是作為新奇的學說或甚至作為邢說，而是作為儼然是權威性的教訓，突然出現在義大利人的面前；對於這些理論當時必須與之調和而不是加以歧視。在幾乎所有這些不同的見解和學說當中都含有某種對於上帝的信仰；但總起來說，它們卻和基督教相信神在統治世界的信仰形成了一個鮮明的對比。這裡有一個中心問題，它是中世紀神學試圖解決而沒有成功的，也是現在迫切要求從古代人的智慧當中得到一個解答的問題，那就是：神和人類意志的自由或必然的關係的問題。要把十四世紀以來關於這個問題的歷史即使很膚淺地寫出來，也會需要一整部書。這裡只能略作提示。
如果我們把但丁和他的同時代人作為證據，我們將看到：古代哲學是以一種和基督教成為最鮮明的對比的形式，即享樂主義，來首先和義大利生活發生接觸的。伊壁鳩魯的著作沒有被保存下來，甚至在古典時代的末期就對於他的哲學或多或少地形成了片面的了解。但是，能夠在盧克萊修，特別是在西塞羅的著作中讀到的那一種享樂主義已經很足以使人們熟悉一個無神的世界。究竟他的學說被人們真正理解到什麼程度，以及是不是這個可疑的希臘哲人的名字對於群眾毋寧是一個口號，是很難說的。大概多密尼克會異端裁判所曾經用它來指控那些不能以更確切的罪名來予以處罰的人。對在時機成熟以前產生的孤些懷疑論者，還很難以肯定的異端邪說罪來處罰，但他們過的普通程度的奢侈生活就足以引起對他們的控訴。當喬萬尼·維蘭尼把佛羅倫薩的1115年和1117年的大火解釋為神對異端的懲罰，尤其「對於那些奢侈的貪吃的伊壁鳩魯派的懲罰」時，他就是在這個傳統的意義上使用這個名詞的。向一個作家談到曼弗雷時說：「他過的是伊壁鳩魯的生活，因為他既不相信上帝，也不相信聖徒，而只是相信肉體的享樂。」
但丁在《地獄篇》的第九歌和第十歌里說得更清楚。那個可怕的燒著火的原野，到處都是半開著的墳墓，從那裡邊發出絕望的痛苦的哭泣之聲。裡面充斥著教會在十三世紀擊敗或放逐的兩大類人。一類是故意散布謬論來反對教會的異端者，另一類是享樂主義者，他們反對教會的罪過是在於他們的一般意向，總起來說就是認為靈魂與肉體同死。教會深知：這種學說如果得勢，一定比摩尼教徒及巴達派的主張對於它的權威更為有害，因為摩尼教取消了它干涉人們死後事情的整個理由。至於它在鬥爭中所用的手段，正好把最有才能的人驅趕到不信宗教和絕望的道路上去這一點，自然是它自己所不肯承認的。
但丁對於伊壁鳩魯或者他所認為的伊壁鳩魯的學說的憎惡自然是真誠的。一個詠唱未來生命的詩人不能不討厭那個否認生命不朽的人；一個既不是由上帝所創造，也不是由上帝所統治的世界，無異於是這個學說所支持的塵世生活的庸俗事物，不能不是他那樣的性格所極端嫌棄的。但是，如果我們更仔細地加以觀察，我們就會看到：除非那確實是他自己的考慮、當時流行的意見的影響、或者對於似乎是在統治著世界的不公平現象的憎惡，使他放棄對於一個特別的神的信仰，否則古人的某些學說就是在他身上也產生一種影響，迫使聖經上的神在統治的學說退到後面去。他的上帝把統治世界的細緻工作委託給一個代表，命運之神。命運之神的唯一工作就是一再改變一切塵世間的事情，並且不顧那些安富尊榮的人們的哀泣。但是，但丁並未片刻放鬆人們道德上的責任；他是相信自由意志的。
按通俗意義講的自由意志的信仰，一直盛行於西方國家。無論什麼時候，人們都被認為是要對他們的行為負責的，好象這種自由是理所當然的事情。但具體到煞費苦心要調和意志的本質和一般的宇宙法則的宗教學說和哲學學說，那就是另外一種情形了．這裡，關係到多少的問題，對此每一種道德評價必須加以考慮。但丁並沒有完全擺脫開那種欺騙了他那個時代的所有的人們的占星術的迷信，但是它們並沒有妨礙他提出關於人性的有價值的概念。他使他的馬克·倫巴都說，「星辰給了你的行為以最初動力」，但是天也給了你一種辨別善惡的光，還有自由意志；這種意志最初也許在和星辰的影響相搏中感到疲憊但如果得到很好的培養，它在最後將戰勝一切。
其他的人可能在星象以外探求另一種取消人類自由意志的力量的必然性，但因此它也就是一個公開的和不能迴避的問題。就它是各種學派或者單獨的思想家們所研究的問題來說，它是應該由研究哲學史的人來加以討論的。但是，因為它已經為廣泛的公眾所意識到，所以我們就有必要說幾句關於它的話。
十四世紀主要是受到了西塞羅的著作的激勵的。他雖然事實上是一個折衷主義者，但是由於他習慣於提出各家的意見而不在它們之間做出一個決定，所以他就起了懷疑主義者的影響。其次比較重要的是塞尼加和亞里士多德的少數已經譯成拉丁文的著作。這些研究的直接效果，如果不是直接反對教會的權威，無論如何也是在不受教會影響的情形下取得了一種在重大問題上的思索能力。
在十五世紀當中，古典文化的著作被發現了而且得到了特別迅速的傳播。我們現在所有的希臘哲學家的著作當時至少都譯成拉丁文而到了每個人的手中。一個奇怪的事實是：這個新文化的某些最熱心的提倡者是最寶誠地敬上帝的人乃至是禁欲主義者（見本書第273頁）。安布羅吉奧·加馬多萊斯修士，作為一個宗教上的高僧，主要從事教會事務，作為一個文人，他翻譯過教會的希臘教父的著作，但是抑制不住人文主義的衝動，在柯西莫·美第奇的請求下，著手把狄奧吉尼斯·拉爾修斯的著作譯成拉丁文。他的同時代人，尼科洛·尼科利、吉安諾佐·曼內蒂、德那多·阿奇亞佐利和教皇尼古拉五世把高深的聖經學識和極端的宗教虔誠與多才多藝的人文主義結合在一起了。在維托利諾·達·費爾特雷的身上我們已經看到了同樣的傾向（見本書第220頁以下）。給《艾尼伊德》續作了第十三卷的同一個馬菲歐·維吉奧熱心於記念聖奧古斯丁和他的母親莫妮加，如果不是他們對他有深刻的影響，它是不會這樣的。所有這些傾向的結果就是：佛羅倫薩的柏拉圖學院有意識地以調和古代精神和基督教精神作為它的目標。這是那個時代的人文主義中一個引人注目的綠洲。
這種人文主義事實上是異教的，並且隨著它的範圍在十五世紀的擴大而越來越成為異教的。他們的代表人物，我們已經把他們作為一種不受約束的個人主義的先鋒加以敘述，照例表現了這樣一種性格，那就是甚至他們表白得很明確的宗教信仰，看來也成為無所謂的了。如果他們對於宗教表現得漠不關心，並隨便發言反對教會，他們很容易得到無神論者的稱號；但是他們之中沒有一個人曾經承認或者敢於承認是一個正式的哲學上的無神論者。如果說他們尋求任何指導原則，那一定是一種淺薄的理性主義——從他們所從事研究的許多古代的互相矛盾的見解中，和從教會及其教義墮入的不名譽中所得出來的草率的結論。這就是幾乎把加萊奧圖斯·馬爾提烏送到火刑台上去的那種理由，要不是他以前的學生，教皇西克塔斯四世（大概是在洛倫佐·美第奇的請求之下）從異端裁判所的手裡把他救了出來的話。加萊奧圖斯曾經冒險地寫道：一個人正直地生活，按照他內心產生的自然法則行事，無論他屬於什麼民族，他都能進入天國。
讓我們以很多人當中的一個較小的人物的宗教態度作為例子。科德路斯·烏爾塞斯先是奧德拉福家族的最後一代、弗爾利君主的家庭教師，以後在波洛尼亞任教授多年。他和別人一樣地對教會和僧侶加以辱罵，口氣一般是最肆無忌憚的；並且他經常了解當地的一切故事和閒言碎語。但是他知道怎樣對待真正的神人耶穌基督的教訓，並寫信給一個聖潔的教士希望他為他很好地祈禱。有一次，他在歷數異教的荒謬之後，接著說：「我們的神學家也有關於『純潔受胎』、『反對基督』、『聖禮』、『預定說』和其他問題的『無價值』的爭論，這些問題最好是不去公開地談論。」又有一次，當他不在家的時候，他的房子和手稿等都被燒毀了。當他聽到這消息時，他站在街上的一幅聖母像面前向它喊道：「你聽著我向你說的話，我並沒有瘋，我說的話都是經過考慮的。如果我在臨死的時候想起你來，你不要聽我的話或者把我算作你自己當中的一個人。我將永遠和魔鬼在一起。」在講了這一番話之後，他感到有必要在一個樵夫的家裡躲藏六個月。除了這些之外，他還非常地迷信，對異象和預兆不斷地懷著恐懼，使他不相信能得到靈魂的不死。當聽他講課的有人問到他這個問題時，他的回答是：沒有人知道一個人死後他的靈魂或他的肉體會變成什麼樣子，關於另外一個世界的談論只能拿來恐嚇一個老嫗而已。但是當他要死的時候，他在他的遺囑中把他的靈魂或者他的精神付託給全能的上帝，勸誡他的哀泣的學生們要敬畏主，要特別相信靈魂不死和未來的果報，並且以極大的熱誠接受了聖禮。我們不能保證那些和他同道的更有名的人不論他們的意見多麼重要，在實際生活當中比他更言行一致。大概他們多數人內心裡都動搖於懷疑與他們從幼年時代就接受了的信仰的殘餘之間，而表面上則由於慎重的理田仍然不離開教會。
由於理性主義和新產生的史學研究的結合，到處都可能有一些膽怯的批判聖經的嘗試。人們所記關於庇護二世的一句話，似乎就是要給這種批判開闢道路。他說：「基督教如果未被奇蹟所證實，也應該以其正道而被接受。」當洛倫佐·瓦拉把摩西和福音書作者叫作歷史家時，他並沒想減少他們的尊嚴和榮譽；但是，他意識到：這些話肯定和教會所持的觀點有牴觸，如同否認使徒信條是使徒們的集體創作，或者否認亞伯加路斯給基督的信是真的一樣。教會的傳說，包含有多少任意編造的聖經事跡，就受到了多少任意的嘲笑，而這是反映在人民的宗教意識上邊的。在提到猶太教的異端時，我們必須首先了解那些否認基督是神的人。喬治奧·達·諾瓦拉大概就是因為這一罪行於1500年左右在波洛尼亞被燒死的。但是，在1497年，仍然是在波洛尼亞，那個多密尼克異端裁判所法官卻被迫釋放了加布列·達·薩洛醫生。因為他有強有力的保護人，所以只做了一個簡單的懺悔就逃脫了刑罰，雖然他習慣於說：基督不是神，是約瑟夫和馬利亞的兒子，並且是和一般人一樣受胎的；由於基督的狡詐，使這個世界被他欺騙到陷於毀滅地步。他死在十字架上可能是由於他所犯的罪行；他的宗教不久就會消滅；他的肉體並不是真的在聖餐麵包中；他不是由任何神力來完成奇蹟，而是靠著天體星象的力量。這後一句話最能代表那個時代，「信仰」已經沒有了，但魔術仍然占有它的地位。
幾年以前（1459年），一個貝爾加莫的住持，札尼諾·德·索爾西亞的遭遇就壞得多。他曾經說：基督並沒有因愛世人而受難，而是由於星象的力量，他還提出了其他奇怪的科學的和道德的觀念。他被迫放棄了他的謬論，並因為這些謬論而被監禁終身。
關於這個世界的精神統治，人文主義者很少能超越對於流行的暴力和苛政採取一種冷靜的和順從的看法。許多《論命運》和帶有其他標題的著作都是在這種心情下寫成的。他們談到命運之神的輪子在轉動，和一切塵世的，特別是屬於政治方面的事物的不穩定。他們有時也提到上帝，這只是因為這些作者們仍然以露骨的宿命論，以公開承認他們的無知或做無益的抱怨為羞恥。喬維諾·龐達諾用一百件大多數屬於他自己的經驗的事情來巧妙地說明那個人們叫作命運的某種神秘的東西。伊尼亞斯·希爾維優斯以一種夢中看到的幻象的形式來更幽默地討論了這一問題。另一方面，波吉奧在他的晚年所寫的一部著作的目的是要把這個世界表現為涕泣之谷，並認為各種人的快樂是很少的。這種調子在以後流行起來。一些名人把他們生活中的幸與不幸做成一張借貸表，而一般是發現後者超過了前者。特利斯達諾·喀拉蚩奧洛莊嚴地、並以一種幾乎是輓歌的悲哀，描述了在1510年所能看到的義大利和義大利人的命運。彼埃利奧·瓦雷里亞諾以後把這種感情的基調用在人文主義者自己的身上，寫成了他的有名的著作（見本書第275－276頁）。某些這一類的主題，如列奧的命運，是最富於啟示性的。所有關於他在政治上好的一面已經由弗蘭切斯科·維托利所簡單而美妙地總結過了；保羅·喬維奧和匿名氏所寫的傳記描繪出了列奧的快樂生活的圖畫；同一個彼埃利奧·瓦雷里亞諾以冷酷的真實寫出了他的繁榮昌盛所帶來的暗影。
另一方面，有的人有時在一些公共銘文中誇耀他們的幸運，我們讀了不能不為之感到敬畏。波洛尼亞的統治者，喬萬尼·本蒂伏利奧二世膽敢在他的宮城旁邊新建的塔樓的石頭上刻著：他的功業和他的盛運使他富有一切，所願皆遂——而這竟是他在被放逐的前幾年的事。當古人以這種口氣說話時是感到要遭神妒的。在義大利，大概是僱傭兵隊長們首先敢於這樣明目張胆地來誇耀他們的幸運。
但是，復興了的古典文化並不是通過任何學說或哲學理論，而是通過它所培育出來的一般傾向來強有力地影響著宗教。古代的人和某些方面的古代制度是被認為優於中世紀的人和制度的；而在熱烈模仿他們（它們）和使他們（它們）再現的企圖中就沒有人再注意到宗教。一切都被吸引到對於歷史的偉大的讚賞中去了（參看第二編，第三章及以上各處）。於此之外，搞學問的人還加上了他們自己的許多特別的痴想，因此他們就成了一般人注意的目標。究竟保羅二世有多少理由來要求他的秘書官們和他們的朋友們對異端負責，自然是一件非常可疑的事情，因為他的傳記作者和主要犧牲者普拉提那（見本書第236、326頁）在說明他在其他方面的復仇性格上，特別在使他扮演一個可笑的人物形象上，曾經表現出高度的技巧。直到叛逆罪的控訴破產以後，才向被告提出了不信上帝、異端、否認靈魂不滅等等罪名。如果我們所知道的關於保羅二世的情況是正確的，他的確不是一個能在理智問題上做出判斷的人。他懂的拉丁文很少，在宗教法庭上和在外交談判上他都說義大利語。勸告羅馬人除了讀和寫之外，不要教給他們的孩子們以任何東西的就是他。他的教士的狹隘觀點使我們想起了薩沃那羅拉，所不同的是我們可以很公平地告訴他：如果文化使人們對於宗教懷有敵意，那麼他以及和他一樣的人是應該負大部分的責任的。然而，無疑地，他對於他周圍的異端傾向也感到一種真正的憂慮。實際上，在那放縱的異端者，西吉斯蒙多·馬拉泰斯達的宮廷上，人文主義者有什麼事情做不出來呢？這些大部分缺少固定原則的人究竟發展到什麼程度，無疑地是要由他們所受的是什麼影響來決定的。他們也不見得不能使基督教異端化（見第三篇，第十章）。例如我們看到喬維諾·龐達諾把這種混亂髮展到什麼程度，就不能不感到奇怪。他不僅把聖徒說成是「神明的」，而且把他說成是「神」；他認為天使和古代的神仙是一樣的；他的關於靈魂不滅的觀念使我們想起了古代的陰曹地府。這種精神有時以極端放肆的形式出現。1526年，當錫耶納受到一夥被放逐的人的攻擊時，那個可尊敬的住持提吉奧（他自己告訴我們這個故事）在7月22日從床上起來，想起了馬克羅比烏斯的著作第三卷里所寫的事情來，就舉行彌撒，然後用他從書里讀到的詛咒的話來咒罵敵人，只是把「大地之母和丘辟特神，我懇求你」改成「大地之母和基督主我懇求你」。在他這樣做了三天之後，敵人撤退了。一方面，這些事情使我們注意到它不過是當時流行的一種形式；另一方面，它也是宗教墮落的一種徵兆。
第四章 古代和近代迷信的混合物
但是，古代文化在另一方面教條式地對人發生著可怕的影響。它把它自己的迷信方式傳給了文藝復興。這種迷信的某些殘餘曾經在整個中世紀期間在義大利存留下來，因此就使全部迷信的復活格外來得容易。我們不需要在這裡詳述想像力在發展過程中所起的作用。單是這種想像力就足以使義大利人的批判精神受到抑制。
由於世間很多不公平的和悲慘的現象，使得很多人的心裡關於上帝在統治世界的信仰遭到破壞。另外一些人如但丁，則無論如何是把現世生活交給命運來擺布的，如果他們仍然保持一種堅定的信仰，那是因為他們認為人們更高尚的命運是要在來世里實現的。但是，在靈魂不死的信仰開始動搖時，宿命論就占了上風，或者往往是先有了宿命論而以迷信靈魂說的動搖作為它的結果。
這樣打開的一個缺口首先是用古代的占星術，乃至是用阿拉伯人的占星術填補起來的。從星辰彼此間和對於黃道帶十二宮的關係上來推論出未來事件和整個生命的進程，從而做出最重大的決定。在許多情形下，這樣由於星辰的啟示而採取的行動方針可能不比用其他方式所採取的更不道德。但是，這種決定往往必須靠犧牲榮譽和良心作出來。看看文化和知識在反對這種迷信上是如何地無力，對於我們是非常有益的；因為後者有人民熱情的想像，有要求洞悉和決定未來的熱烈願望作它的後盾。古代文化也是支持占星術的。
在十三世紀初，這種迷信突然出現在義大利生活的前列。皇帝弗里德利希二世經常帶著他的占星家提奧多路斯旅行各地；而埃茲利諾·達·羅曼諾所帶的則是一大群這種待遇很高的人，其中有大名鼎鼎的圭多·博納托和那個長鬍子的薩拉森人，巴格達的保羅。在一切重要事情上，他們給他規定日子和時間，而他所犯的一切重大罪行大概一部分就是從他們的預言中實際得出來的結論。不久，對於占星就沒有任何顧忌了。不僅君主們，而且自由城市也都有了它們的正式占星家，並且在大學裡邊，從十四世紀到十六世紀，任命了這一門假科學的教授，他們和天文學家們肩並肩地一起講課。人們都知道：奧古斯丁和其他教父曾經和占星術鬥爭，但是他們的陳舊的理論很容易地遭到輕蔑的駁斥。教皇們一般不掩飾他們的觀星，雖然庇護二世是一個可尊敬的例外；他對於魔法、預兆和圓夢也是輕視的。另一方面，優里烏斯二世加冕的日子和從波洛尼亞回羅馬的日子都是由占星家為他推算出來的。就是列奧十世似乎也認為占星術的盛行是他任教皇時期的一種光榮，而保羅三世在占星家沒有定出時間以前是從來不召開樞機主教公會的。
我們完全可以認為：人格高尚的人並沒有讓星辰超過一定限度地來決定他們的行動，而且道德心和宗教把它們限制在一定範圍之內。事實上，虔城優秀的人物不僅也有這種迷妄的思想，而且他們是真正站出來公開承認它的。佛羅倫薩的麥斯特羅·帕哥洛就是其中的一個。我們可以看到他和羅馬後期的費爾米庫斯·馬特努斯都有一種使占星未有利於道德的同樣的願望。他所過的是一種聖徒的苦行的生活。他幾乎不吃什麼東西，蔑視一切世俗的財貨，而只是收藏書籍。他是一個技術高明的醫生，只是在他的朋友中間看病，並且規定他給他們看病的一個條件是他們必須坦白承認他們的罪惡。他經常和在安吉利修道院裡聚會的安布羅吉奧·加馬多萊斯修士（見本書第479頁）周圍的那個雖小而有名的集團來往。他也常常和老柯西莫見面，特別是在他晚年的時候；因為柯西莫也接受和使用占星術，雖然可能僅僅是為了次要的目的。不過，帕哥洛照例只是向他的最親信的朋友們解釋星象。但是，即使沒有這種嚴格的道德，占基家們也會受到高度的尊敬並在各處出現的。他們在義大利也遠比在歐洲其他國家為多。在其他國家裡他們只是出現在大的宮廷上，並且也不是常見的。當占星術盛極一時的時候，義大利的所有大戶戶主們都雇用著一個占星家。但必須附帶說明的是：不一定能夠保證他吃得上飯。由於這一門學問的書籍甚至在印刷術發明以前就已經廣泛流傳開。所以也產生了一種業餘的占星家，他們儘可能地步那些占星專家們的後塵。最壞的一類占星家是那些借占星術來實行魔法或者把它當作魔法的外衣的人們。
但是，拋開後者不談，占星術也是當時生活上一個可悲的特徵。當這種要知道將來和決定將來的盲目的欲望取消了人們的堅定的意志和決心時，所有那些天賦甚高、多才多藝的。有創造力的人們所扮演的是一個什麼樣的角色啊！有時當星辰給他們送來一個太殘酷的消息時，他們設法振作起精神，自己努力下去，並大膽地說：「賢者支配星辰」，然後又重新陷入以前的迷惆中去。
在一切較高級的家庭中間，給兒童算命被看作為是一件自然的事情；人們往往半生都在為一種毫無根據的預料，為那從未發生的事情而煩惱著，而這種事情卻一直沒有發生。無論什麼時候，只要當一個大人物不能不做出任何一個重要決定時，就去問星辰，甚至做任何一件事情何時著手的時間也要和星辰商量。君主出外旅行、接待外國使節、公共建築物的奠基都靠星辰的回答來決定。上邊所說的圭多·博納托由於他的個人活動和他的關於這個題目的巨大的系統的著作，是應該被稱為十三世紀的占星術的復興者的。他的一生中有一個關於建築方面的突出的例子。為了結束弗爾利的圭爾夫派和吉伯林派的鬥爭，他勸說居民們重建那個城的城牆，並在他自己指明的星座之下來開始動工。如果當時兩個人，一個黨派一個，在同一時刻各在城基上放下一塊石頭，從此在弗爾利將永遠不會再有黨派之爭。一個圭爾夫黨員和一個吉伯林黨人被選出來擔任這個職務，那個莊嚴的時刻到來了，每個人把石頭拿在手裡，工人們拿著工具站在旁邊等待著，博納托發出了號令，那個吉伯林黨人把石頭投在了城基上。但是那個圭爾夫黨人猶疑了，最後他根本拒絕做任何事情，理由是博納托本人是一個吉伯林派，他可能是在計劃著某種秘密的反對圭爾夫派的有害的勾當。於是那個占星家對他說：「因為你懷有不相信人的惡念，上帝將懲罰你和圭爾夫派；在未來的五百年內，這個星座將不會在我們的城市上邊出現。」事實上，不久以後，上帝果然毀滅了弗爾利城的圭爾夫派，但是，那位年代記作家在1480年左右寫道：現在這兩個黨派已經完全和解了，人們再也聽不見它們的名字了。
在依靠占星術決定的許多事情當中，最重要的是戰爭時期靠它做出的決定。同一個博納托為那個偉大的吉伯林派領袖圭多·蒙特費爾特羅取得了一系列的勝利，他所用的方法就是告訴他一個吉利的進軍時刻。當蒙特費爾特羅再也沒有他陪隨時，他就失去了維持他的專制統治的勇氣，併入了聖芳濟修道院；在那裡當了很多年僧侶，一直到他的去世。在1362年和比薩的戰爭中，佛羅倫薩人委託他們的占星家決定進軍的時刻，並且由於突然接到一個命令，要走一條迂迴的道路通過這個城市而幾乎誤了時間。在以前的場合，他們曾經由聖保羅街出發，結果戰爭不利。顯然有一些不吉利的預兆是和從這條街出去攻打比薩有關係的，因此軍隊現在是從羅薩門出去。但是，因為許多支在那裡曬著的帳篷沒有被取走，軍旗不能不放倒——這又是一個不吉的預兆。幾乎所有僱傭兵隊長都相信占星術，這一個事實肯定了占星術在戰爭中的影響。亞科波·卡爾多拉患了很嚴重的病，卻怡然自得，因為他知道他命中注定是要死在戰場上，後來果然如此。巴爾托洛繆·阿爾維亞諾相信他頭上的創傷和他的軍隊指揮權同樣都是星辰的賜予。尼科洛·奧爾希尼·皮蒂利亞諾請求物理學家和占星家阿利桑德羅·本尼迪特，為他決定一個和威尼斯訂立契約（1495年）的有利時刻。當佛羅倫薩人在1498年6月1日莊嚴地任命保羅·維特利為他們的新僱傭兵隊長時，他們授予他的司令指揮棒是按照他自己的希望用星座圖來裝飾的。但是，也有象那不勒斯的大阿爾方索那樣的將領，他們是不容許他們的進軍時刻由預言家來決定的。
有時，不容易指出在重要的政治事件上，究竟是事前去占星，還是僅僅由於事後的好奇心而去強迫那些占星家找出決定那個結果的星座。當吉安加利佐·維斯康提（見本書第32頁）以一種巧妙的計謀把他的叔父貝爾那波及其家屬一起囚禁起來時，一個同時代人告訴我們：當時木星、土星和火星都在「雙子星座」里，但是我們說不出來究竟那件事情是不是因此而才決定的。又政治上的預測也往往和星辰的運行同樣地決定著占星家的意見也是可能的。
整個中世紀的後半期，全歐洲都由於瘟疫、戰爭、洪水和地震的預言而戰戰兢兢，在這方面，義大利也決不落後於其他國家。從此永遠為外國人入侵敞開義大利大門的1494年，這一凶年曾有很多不幸的預言作過預報是無可否認的——我們只是不能說象這樣的預言是不是每一年都有。
這種思想方式十分堅實地擴展到了我們幾乎沒有想到會遇到它的領域裡。如果個人的整個外部的和精神的生活決定於他出生時的情況，那麼這同一法則也將支配成群的人和歷史的產物——即，民族和宗教；而隨著這些事物的星座的變化，這些事物本身也將發生變化。每種宗教都有它的誕生日的這種觀念，首先和這些占星術的信仰結合在一起進入到義大利文化內，它主要是淵源於猶太和阿拉伯的。人們告訴我們：木星和土星會合產生了以色列人的信仰；木星和火星會合產生了迦勒底人的信仰；和太陽會合產生了埃及人的信仰；和金星會合產生了伊斯蘭教徒的信仰；和水星會合產生了基督徒的信仰；而木星和月亮的會合將有一天產生反基督的宗教。切科·德·阿斯科利曾經很褻瀆地推算過基督的生辰並從這種推算得出他死在十字架上的結論。為了這事，他於1327年在佛羅倫薩被燒死在火刑架上。這種學說的結果只能使人們對於精神事物的整個看法趨於陰暗。
值得我們特別注意的是當時清醒的義大利人為反對這種迷信大軍而掀起的鬥爭。儘管有對於占星術的巨大的不朽的漚歌，如帕多瓦美術館和費拉拉的布爾索夏宮（斯基法諾亞）的壁畫，儘管有甚至象老貝羅阿爾都斯那樣的人的無恥的讚頌，但也並不缺少有思想的和有獨立見解的人們反對它。古人固然也為占星術開闢了道路，但是他們所說的一切卻是根據他們自己的常識和觀察得來的。佩脫拉克對於私人交往所認識的那些占星家的態度是一種極端的輕蔑；對於他們的那套謊言沒有人比他看得再清楚的了。小說，從它們開始出現的時候起，從《古代故事百篇》起，就幾乎總是對於占星家懷有敵意的。一些佛羅倫薩的編年史作者卻能勇敢地擺脫那些他們不得不把它作為歷史傳說的一部分記錄下來的迷信。喬萬尼·維蘭尼不止一次地說：「沒有任何星座能夠征服人的自由意志或上帝的意旨。」馬提奧·維蘭尼宣稱：占星術是佛羅倫薩人從他們的異教祖先羅馬人那裡，和別的迷信一起繼承過來的一種惡習。但是這個問題並不只是文字上的討論，而是由贊成和反對它的雙方公開地展開了爭論。在1333年的和1345年的再一次的可怕的洪水之後，占星家們和神學家們非常細緻地討論了星辰的影響，上帝的意旨和他的懲罰的是否公正。這些鬥爭在整個文藝復興時期從來沒有停息過。我們可以斷言：那些反對占星術的人們是嚴肅認真的，因為他們贊成占星術比反對它更容易討好大人物。
在「豪華者」洛倫佐那一群人裡邊，在他的最著名的柏拉圖主義者當中，關於這個問題的意見是分歧的。如馬爾西利奧·費奇諾贊成占星術，並推算出這個家族的兒童們的命運，預言小喬萬尼，以後的列奧十世，有一天必做教皇等等，這件喬維奧要我們相信的事完全是一種捏造——但是，其他成員則是相信占星術的。另一方面，皮科·德拉·米朗多拉以他的有名的駁斥在這個問題上開闢了一個新紀元。他發現這種信仰是一切不虔誠和不道德的根源。他認為：如果占星家有任何信仰的話，他一定信仰星辰而不是信仰上帝，因為他們認為星辰是一切善惡禍福的來源。一切其他迷信都把占星術當作一個現成的工具，它是給「地卜」、「手相」和各種魔法服務的一個婢女。關於道德，有人認為天上的星辰是人們有沒有道德的原因，他認為沒有比這種意見再能產生罪惡的了，在這種情形下，對於永恆的幸福和懲罰的信仰也必然消失了。皮科甚至於不厭其煩地用歸納的方法來抵制占星家，並發現：在一個月當中，他們關於天氣的預言有四分之三是錯誤的。不過他的主要成就是在這部書的第四卷里提出了一個關於自由意志和神在統治世界的積極的基督教學說，這種學說比所有信仰復興運動的講道師加在一起似乎對全義大利的受過教育的階級產生了一種更巨大的影響。事實上，後者在這些人們身上常常是失敗的。
他的著作的第一個效果是占星家們不再發表他們的學說，而那些已經印行了這類書籍的上也或多或少地以之為恥。例如喬維諾·龐達諾在其所著《論命運》中曾經承認這門學問並曾在其巨著（其中的幾篇是獻給他非常尊重的朋友和與他有共同信仰的阿爾多·曼紐奇、彼埃特羅·本波和桑納札羅的）中，仿照老費爾米庫斯的文體詳細闡述了它的整個學說，把每一種身體的和精神的特質的產生都歸之於星辰。這時候在他的對話體《亞吉狄烏斯》中，即使不是放棄了占星術，也至少是放棄了某些占星家，並且大聲歌頌使人們能夠認識上帝的自由意志。占星術或多或少地仍在流行，但看來不象以前那樣地能夠支配人們的生活了。曾經在十五世紀裡大力來助長迷信的繪畫藝術，這時也表現了不同的思想風格。拉斐爾在畫齊吉禮拜堂的穹窿時，表現了各種星辰的神和星空但卻為美麗的天使形象所看守和引導，並從天上的永生的聖父那裡接受賜福。當時還有另外一個原因開始在義大利起著反對占星術的作用。西班牙人對它不感覺興趣，甚至將領們也不例外，那些想要討好他們的人就公開地和這一門半異端和半伊斯蘭教的學問宣戰。圭奇阿爾狄尼在1529年說的話是對的，他寫道：「占星家們是如何地幸運啊！如果他們在一百句謊言裡邊說了一句真話，人們就信仰他們；而其他的人在一百句真話裡邊說了一句謊言就失去了一切信任。」但是，這種對於占星術的輕視卻不一定把人們引回到信仰上帝上。它能夠同樣容易地導向一種模糊的宿命論。
在這一方面象在其他方面一樣，義大利沒有能在文藝復興的動亂時期中健全地向前發展，因為這時發生了外國侵略和反宗教改革運動。沒有這些原因來干擾，它自己的力量一定會使它完全擺脫這些虛妄的謬想。那些認為外國人的屠殺和天主教的反動都是必然（對於這種必然義大利人民自己是惟一應該對之負責的）的人們將把他們所造成的精神破產看作是一種應有的報應。但是，歐洲其餘各地也間接地受到了偌大部分的懲罰卻是一件可悲的事情。
相信預兆同占星術比起來似乎是一件沒有什麼很大害處的事情。中世紀到處都曾經大量繼承了各種異教的這些東西，而義大利在這方面和其他國家也沒有什麼不同。義大利所特有的是人文主義對於人民迷信的支持。異教的遺產在這裡得到了異教的文學發展的支援。
在義大利人中間流行的迷信大部分是建立在預兆和從不吉利的事件上得出來的結論上的，很多魔術，大部分屬於無害的一類的，都和這些預兆與結論有聯繫。不過，也並不缺少有學問的人文主義者大膽地嘲笑這些迷信。我們關於這些迷信的了解一部分就是從他們的攻擊當中得來的。喬維諾·龐達諾，前面已經提到的那部占星術巨著的作者，在他的《渡神》里，同情地列舉了一大串那不勒斯的迷信——如婦女們對於雞或鵝患了舌病時所感到的悲哀；貴族們由於一隻獵鷹沒有回家或者一匹馬扭傷了蹄子而感到憂慮；阿普利亞的農民在瘋狗沒有被逮住的時候，在三個禮拜六晚上所念誦的魔術咒語等等。象在古代一樣，一般認為動物界在這方面是特別重要的，國家所豢養的獅子、豹和其他野獸的動作給人們以很多的思索材料，因為它們被看作是國家的活的象徵。在1529年佛羅倫薩被包圍期間，一隻飛進城裡的鷹被擊中，執政官給了那個送信人四個金幣，因為這是一個好兆頭。某種時間和地點對於某種行動是有利或不利的乃至是具有某種決定性作用的。瓦爾奇告訴我們：佛羅倫薩人認為禮拜六是一個決定命運的日子，一切重大的事件，好的和壞的，一般都在這一天發生。他們反對通過一個特別的街道出兵作戰的成見我們已經提到過了。在佩魯賈的城門中，「象牙門」是被認為吉祥的，巴利奧家族的人們總是從那裡出去作戰。中世紀時流星和天象在義大利家在其他地方一樣地有著重大的意義，而一般人的想像力能夠把天空中異常密聚的陰雲看成為作戰的大軍，並能夠從高空中聽到火拚的聲音。當這種迷信和宗教上的事物結合起來時，象聖母像哭泣或者閃動她的眼晴時，或者象某種被認為是不虔誠的行為將招來普遍的災難，因而人民要求贖罪，它就成為更嚴重的事情了。1478年，當皮亞琴察遭遇到長期的暴雨時，人們說：在某一個曾於最近埋葬在聖弗蘭切斯科教堂里的高利貸者的屍首沒有從聖地挪出去以前，是不會有晴天的。因為主教不大願意把那個屍首掘出來，這個城市的青年人們就強行把它挖出來並在街上拖來拖去，紛紛擾擾，使它受到以前的債務人的凌辱，最後把它投擲到波河裡去。甚至波利齊亞諾在談到1478年在佛羅倫薩的一個叛變領袖，吉亞科莫·帕齊時（這個叛變是以他的名字命名的），也接受了這一個觀點。當他被處死的時候，他以嚇人的話把他的靈魂交由撒旦來擺布。這裡也是接著下起雨來並且眼看著要毀壞莊稼；這裡也有一群人，大多數是牧民，挖掘出了他在教堂中的屍體，立刻雲散天晴，出現了太陽，那個偉大的學者接著說：「幸運給了人民的判斷以如此仁慈的報答。」那個屍首先是扔在了一個污瀆的大坑裡，第二天又挖出來，經過一場可怕地遊行全城之後，被扔進阿爾諾河裡。
這些事情以及相類似的事情帶有一種民間的性質，並且在十世紀和十六世紀都可以同樣發生。但這時卻有了古代文學的影響。我們肯定知道：人文主義者特別容易感受怪異和預兆，我們也已經引證過這種例子。如果需要進一步的證明，我們可以在波吉奧身上找得到。就是這個否認高貴出身的權利和人們的不平等（見本書第354頁以下）的激進的思想家，不僅相信中世紀的一切鬼怪故事（見波吉奧原著第167、179頁），而且也相信那些擬古形式的怪異，象人們所說的曾經在尤金尼斯四世最後一次訪問佛羅倫薩時發生的事：「在科摩附近，有一天晚上人們曾經看到有四千條狗走向德意志，後邊跟著一大群牛，再後邊是大隊的步兵和騎兵，有一些是沒有腦袋的，有一些雖有腦袋但也幾乎看不見，接著是一個巨大的騎士，在他後邊跟著另外一群牛。」波吉奧還相信喜鵲和烏鴉的戰爭（見波吉奧原著第180頁）。他甚至於講過一個流傳很久的（也許他自己沒有注意到它）古代神話。在達爾馬提亞的海邊出現了一個半人半魚的海神，長著鬍子和犄角，下部有鰭和尾巴，是一個真正的海怪。他每天從岸上搶走女人和兒童，直到五個大膽的洗衣婦用棍子和石頭把他打死。在費拉拉展覽的這個怪物的一個木製模型使波吉奧認為這一整個故事是可信的。雖然不再有神托和神占的可能，但隨便地翻開維吉爾的著作，把所翻的一段當作一個預兆（「維吉爾占卜」）又重新成為流行的事情了。在古代末朝流行的相信惡魔，對於文藝復興也並不是沒有影響的。可能有助於造成這種結果的扎姆布利科斯或阿巴蒙的關於埃及人的秘術的著作，在十五世紀末印行了拉丁文譯本。佛羅倫薩的柏拉圖學院並沒有擺脫這些以及其他羅馬衰亡時期的新柏拉圖式的夢想。關於相信惡魔和與這種迷信有關的魔術我們必須在這裡簡單地說上幾句。
在義大利，民間對於所謂鬼神世界的信仰和在歐洲其他地方幾乎是一樣的。在義大利和在其他地方一樣也有鬼，也就是死人的重新出現；如果說對鬼的看法在任何方面和在北方國家裡邊所流行的有所不同，不同只表現在「陰魂」這一古代名稱上。今天，如果有這樣的一個陰魂出現，就要做兩台彌撒以求得它的安息。壞人的鬼魂像貌猙獰可怕是一件當然的事情，但和這一起還有一種觀念，那就是死人變成的鬼普遍都是兇惡的。邦德羅故事中的教士說，死人殺害小兒。這好象是認為有某種和靈魂不同的陰魂，因為靈魂是在煉獄中受苦，而當它再出現時就只是哭泣和禱告。為了鎮壓鬼，曾經掘開墳墓，破壞屍體，燒化心臟並使它的灰隨風飄散。在另一些時候，出現的不是一個人變成的鬼，而是一個事件——過去的一種事態的幻影。所以在米蘭，在康加的聖喬萬尼禮拜堂附近，維斯康提舊宮城旁邊的鄰人們講出了在那裡出現的兇惡的景象。因為在這裡貝爾那波·維斯康提曾經使他的暴政之下的無數的犧牲者受到酷刑或被絞死。如果在這裡看到一些異事，也就沒有什麼奇怪的了。一天晚上，一群窮人手裡拿著蠟燭出現在佩魯賈的一個不正直的貧民救濟委員面前並圍著他跳舞；一個巨大的形象用一種威脅的聲調代表他們說話——那是救濟院的保護聖徒聖亞羅。這一類的信仰都是很自然的，所以詩人們能把它們當作每一個讀者都了解的事情來引用。卡斯蒂利昂曾經很巧妙地表現了被殺死的洛多維科·皮科出現在米朗多拉圍城下的形象。不錯，就是詩人本身已經擺脫了這些觀念，他還是很隨便地在詩歌里採用這些故事。
義大利也和中世紀的其他民族一樣地相信惡魔。人們相信：上帝往往容許各種魔鬼對世界的某些地方和人類生活的某些部分發揮一種破壞的作用。唯一的保留條件是被魔鬼誘惑的人能夠使用他的自由意志來抵抗。在義大利，惡魔的力量，特別是表現在自然變異的事件上，很容易具有一種帶有詩意的偉大的性質。在1333年阿爾諾河流域大水災的前一夜，住在瓦洛姆布羅薩溪谷上邊的一個虔誠的隱士在他的小屋裡聽到了一陣兇惡的吵鬧聲。他在胸口劃著十字走向門前，看到一群黑色的兇猛可怕的武士穿著盔甲，驅馬奔馳。當他們被懇求站住的時候，其中的一個說：「因為佛羅倫薩有罪，我們去淹沒那個城，如果上帝允許的話。」可以和這個相比的是幾乎同時代在威尼斯發生的一個幻象（1340年）。威尼斯畫派的一個偉大畫家，大概是喬治昂，把這個幻象畫成了一幅美妙的圖畫；畫中，一隻載滿了惡魔的大帆船象鳥一般地飛駛在風雨交加的礁湖上，去毀滅那個充滿了罪惡的島城，直到三個聖者在沒有人覺察時跨進了一個窮苦舟人的小船，驅除了這些惡魔，把他們連同大船一併送入水底。
於這種迷信之外，當時還有一種幻想，那就是人們使用魔術可以和惡魔發生關係，並借他們的幫助來達到貪婪、野心和肉慾的目的。在許多人試圖實行以前，大概有不少人已被告發犯有這種罪；但是當這種所謂魔術師和女巫開始被燒死時，有意識地採用這種邪術的事就更加頻繁。隨著被懷疑的受害者犧牲在火中時所冒起來的煙，散布了一種使許多墮落的人物沉迷在魔術中的毒煙；他們和許多有心術的騙子聯合在一起了。
大概從羅馬人的時代起，以一種原始的和民間的形式一直不間斷地流傳下來的迷信就是女巫的妖術。女巫，只要她把自己僅限制在占卜上，可能是沒有什麼害處的，如果她不是從預言很容易地（雖然常常是不知不覺地）變成為關係重大的積極的協助行動這一致命的墮落步驟的話。在這種情形下，她不僅被認為具有引起男女間愛憎的力量，而且也被認為具有真正害人的惡毒的邪術，特別是能夠使兒童們害病，雖然這種疾病顯然是由於父母的疏忽和愚蠢而造成的。除了她對於她所使用的毒物和毒藥的效力具有充分的知識外，究竟她能象人們所說的那樣，單獨靠著魔法和咒語或者靠著有意識地勾引魔鬼來作法到什麼程度也是值得懷疑的。
我們在龐達諾的著作中讀到了一個加埃塔地方的女巫的故事。這個例子講的是一種比較無害的迷信方式，一個托缽僧敢於在這種方式上出來和她競爭。旅客薩巴提烏斯來到了一個女巫的家裡，這時她正在接見一個姑娘和一個女僕，她們給她送來了一隻黑母雞、九個在星期五生出來的雞蛋、一隻鴨子和一些白線——因為這是新月以來的第三天。她們被打發走了，並告訴她們黃昏時候再來。大概除了占卜之外也沒有什麼更壞的事情。那個女僕的女主人和一個僧侶私通受了孕，那個姑娘的情人背棄了她進入了修道院。那個女巫抱怨說：「自從我丈夫死後，我就以此為生，收入不少，因為加埃塔地方的婦女都很相信我，但是那些僧侶們妨礙了我的收入。他們給人圓夢，替人平息聖徒的憤怒來斂錢，保證姑娘們有丈夫，受孕的女人生男孩子，不孕的女人能受孕，除了這些之外，他們還按照白天在禮拜堂里定的約會，於夜間去看那些丈夫們出外打漁的婦女。」薩巴提烏斯警告她不要忌妒修道院，但是她不怕，因為修道院的監護人是她的老相識。
但是，迷信產生了一種更壞的女巫，就是那些奪去人們的健康和生命的人。在這種情形下，當人們不能用她們的兇惡的眼光一類的東西來說明她們的為害時，就自然認為她們得到了有力量的魔鬼的幫助。如我們具體到菲尼切拉所看到的情形，對於這種危害的懲罰是火刑，但是，有時也和這種迷信實行妥協。例如：按照佩魯賈法律，一個女巫能夠交付四百鎊罰款就可以了事。這種事情在當時並沒有用後來那種一貫認真的嚴肅態度來處理。在教會地區，在亞平寧山脈的上段，聖本尼迪特的家鄉，即諾西亞地方，有一個真正的女巫和術士的巢穴，並且是公開的。伊尼亞斯·希爾維優斯在他的早期的一封最引人注意的信里曾經談到它。他寫給他的兄弟說：「這個送信人來問我，我是不是知道義大利的維納斯山峰，因為在那個地方有人傳授魔術，而他的主人，薩克遜偉大的天文學家，渴望能學到它。我告訴他我知道一個離卡拉拉不遠的維娜波多山峰，它在利古里亞的海邊的山上，我到巴塞爾去的時候曾在那裡住過三夜；我還發現在西西里有一座叫作伊萊克斯的山，它是獻給維納斯的，至於那裡是不是傳授魔術我不知道。但是，當談到這些事情的時候，我記起：在翁布里亞那個古老的公國（斯波立多），諾西亞城附近，陡峭的山岩下邊有一個洞穴，那裡邊還流著水。我記得聽人說過，那裡有女巫〔妖婦〕、惡魔和夜裡出現的幽靈，膽子大的人能夠和鬼［陰魂］見面說話並學到魔術。我並沒有去看那個洞穴，也不想去看它。因為那些犯罪才能學到的東西最好是根本不去學它。」但是，他卻指出了那個告訴他的人的名字，並請求他的兄弟把這個持信人領到他那裡，如果他還活著的話。伊尼亞斯在這裡對於一個有地位的人是非常有禮貌的，但是他本人則不僅比他的同時代人更不受迷信的影響（見本書第466、485頁），而且還在這個問題上經受過一次考驗，這個考驗不是我們這個時代的每一個受過教育的人所能經受得起的。在巴塞爾宗教會議時期，他在米蘭患熱病躺在床上七十五天，但卻始終不肯聽任魔術醫師們給他醫治，雖然被領到他床邊的那個人在不久以前曾經在比奇尼諾的軍營里神奇地醫洽好二千名患熱病的兵士。伊尼亞斯病還沒有好就騎馬經過山路到巴塞爾去，並且在旅途中逐漸獲得了痊癒。
我們從一個想要使本文努托·切利尼受他控制的術士那裡知道了更多的關於諾西亞附近的情況。他們要將一部新的魔法著作獻給神，舉行這個儀式的最好的地方就是在這個地區的山裡。這個術士的老師固然曾經在發爾法大寺院做過同樣的供獻，但是在那裡遇到了在諾西亞所遇不到的困難；加以，諾西亞鄰近的農民都是一些可靠的人，他們都對這件事情很熟悉，在必要的時候還能夠提供一定的幫助。這個入山供獻並沒有舉行，不然本文努托或者能告訴我們一些關於這個騙子的助手們的事情。當時諾西亞整個附近地區是盡人皆知的。阿雷提諾說到了某個地方的一口迷人的井，「在那裡邊住著諾西亞女巫的姊妹和法達·莫爾根娜的姑母。」而約在同時，特利西諾還能在他的偉大的敘事詩中以一切詩的美麗和譬喻的手法把這個地方當作一個可靠的預言的發源地來讚頌。
在英諾森八世的著名訓諭（1484年）之後，妖術和對於女巫的迫害成了一種巨大的使人憎惡的制度。這種迫害制度的主要代表人物是德意志的多密尼克會僧侶；德意志和那些最靠近德意志的義大利各地區（真夠奇怪的）是蒙受這種災禍最甚的地方。例如，教皇們的訓諭和禁令提到了倫巴第的多密尼克會的地區、克雷莫納、布雷西亞和貝爾加莫的主教管區。我們從斯普朗吉爾的理論和實踐的指南，《女巫的鐵槌》中知道：在訓偷頒布的頭一年有四十一個女巫在科莫被燒死；成群的義大利婦女在西吉斯蒙多大公的地區內避難，她們相信自己在那裡還能得到安全、妖術最後在阿爾卑斯山的幾個不幸的溪谷，特別是卡莫尼卡溪谷里紮下了深固的根基。迫害的制度成功地使那些橫豎都傾向於迷信的人們永遠受迷信影響。當我們讀到米蘭或波洛尼亞的故事和小說時，我們一定會想到這種基本上是德意志形式的妖術。它沒有進一步在義大利發展，大概是因為在義大利其他地方已經存在著一種建立在一套不同的觀念上的、高度發展了的「妖術」。義大利的女巫是一種營業，需要錢尤其需要常識。我們在她身上看不到北方女巫的那種病態的幻想，在空中的神奇的旅行和夢境中的神魂顛倒；「妖婦」的工作是為了使別的人高興。如果一個義大利女巫被認為擅長變形術或者能夠立刻遁身到遠方，她也一定願意接受這種聲譽，因為藉此可以增加她的影響：可是另一方面，當人們都對她的惡毒和復仇手段，特別是她的迷惑兒童、牲畜和莊稼的力量變得普遍懷有恐懼時，那對她也是很危險的。異端裁判所法官和地方長官如果把她燒死是完全符合於人民的要求的。
如已經說過的，「妖婦」的最重要的活動範圍絕大部分是在戀愛一類的事情上，包括挑起愛情和仇恨、造成打胎、妄圖以魔術來殺害不忠實的男人或女人，甚至製造毒藥。因為許多人都不願意和這些妖婦們打交道，所以就產生一種偶爾使用扶術的人，他們秘密地從這些妖婦們學習到某種技術，然後用這種知識來達到他們自己的目的。例如，羅馬的妓女就曾經以賀拉西詩中的加妮狄亞的方式，用另外一種魔力來增加她們的個人吸引力。阿雷提諾在這件事情上不僅知道而且說出了她們在這方面的真實情況。他列舉了一系列在她們的箱子裡找得到的使人作嘔的亂七八糟的東西——頭髮、腦殼、肋骨、牙齒、死人的眼睛、人皮、兒童的肚臍眼、從墳墓里取出來的鞋底板和碎布。她們甚至自己跑到墳地去取一些腐爛的人肉，狡猾地給她們的情人吃下——還攙雜一些更壞的東西。她們用從教堂的長明燈里偷來的油來煎情人的頭髮和指甲。她們的魔術中最無害的一項是用燒紅了的骨灰做成一個心，然後一邊刺它一邊唱：在火焰還沒有熄滅的時候，願你來到我門外；我怎樣刺了這顆心，也望你同樣刺激我的愛。
還有其他在月光下，在地上畫圖，利用蠟制或銅製的人像（這無疑是代表那個情人的）來施行的魔術，這是按照不同的情況來對待的。
這些事情是如此地常見，以至於一個雖然失去了青春和美麗，但仍能對男人有強烈的吸引力的女人很自然地被疑為有魔術。克萊門七世的秘書桑加的母親曾經毒死她兒子的情婦，這個情婦就是這一類的女人。不幸的是她的兒子和合座朋友都因為吃了那有毒的拌生菜一起死掉了。
其次就是作為女巫的競爭者而不是作為她的助手出現的魔術師或術士，他對於那些最可怕的魔術更熟悉。有時他也同樣地是或者更多地是一個占星家，他大概常常以占星家的姿態出現，以免因做魔術師而遭到迫害，而為了給施行魔術找到一個適合的時刻，某種占星術也確是不可缺少的。但是因為有許多鬼神是善良的，或者是不偏不倚的，所以魔術師有時也享有相當的聲譽；西克塔斯四世在1474年就不能不對某些波洛尼亞的白袍僧明確地提出控訴，因為他們在教壇上說從魔鬼那裡獲得消息是無害的。很多人都相信這種事情本身有可能，一個間接的證明就是：最虔誠的人都相信通過禱告能夠看到善靈的幻影這一個事實。薩沃那羅拉的心裡充滿了這些東西；佛羅倫薩的柏拉圖主義者在談和上帝的神秘結合。馬爾切路斯·帕林吉努斯使我們很明確地了解到他同淨化的魂靈有來往。這同一個作家相信有一個完全被惡魔統治著的世界存在，這些惡魔就住在月亮的下邊，並且永遠等待著機會來為害自然和人們的生命。他甚至於談到了他個人和某些惡魔的認識。因為本書的範圍不容許我們對於當時流行的相信鬼神一事做系統的論述，所以帕林吉努斯的故事可以提出來作為許多例子中的一個。
在索拉克特山上的聖西爾維斯特羅寺院裡，他曾經從一個虔誠的隱士那裡接受關於世事空虛和人生不足道的教導；天黑的時候他才動身回羅馬。在路上，在皎浩的月光下，他遇到了三個同路的人，其中的一個招呼他的名字並問他從哪兒來。帕林吉努斯回答說：「從山上的哲人那裡來。」這個陌生人回答說：「啊，傻子，難道你真相信世上的任何人是聰明的麼，只有神仙（神靈）才有智慧，我們三個就是這樣的神仙，雖然我們具有人形。我的名字叫薩拉希爾，這兩個叫作薩舍爾和雅納。我們的國度在月亮附近，在那裡住有無數的房間的神，管理著大地和海洋。」帕林吉努斯當時懷著內心的恐懼問他們，到羅馬去做什麼。回答是：「我們的一個同伴阿蒙被一個從納爾尼城來的年青人，樞機主教奧爾西尼的從者，用魔術拘禁起來為他服務；啊，人們要注意，你們能把我們當中的一個統制起來，那就證明你們自己的不朽；我自己曾經被關在晶球裡邊，一度被迫為一個德意志人服務一直到一個長鬍子的僧侶釋放了我。這次去羅馬就是要去幫助我們的朋友並順便把一兩個著名的羅馬人送到地獄裡去。」在他說這些話的時候起了一陣微風，於是薩舍爾說：「聽！我們的使者從羅馬回來了，這陣風就告訴我們他到了。」接著另外一個精靈出現了；他們高興地招呼他，並向他關於羅馬的事情。他的話是強烈反對教皇的：克萊門七世又與西班牙人結成了聯盟並且希望不是用辯論而是用西班牙人的寶劍來剷除路德的學說。這完全是對於惡魔有利的，因為就要到來的流血將使他們把千萬人的靈魂送入地獄。這個談話表明羅馬由於它的一切罪惡已經完全受到了魔鬼的控制；在這個談話結束後，這些幻影都消失了，剩下詩人自己獨自悲傷地朝前趕路。
儘管對於巫術實行懲罰，但還是有人公開承認和惡魔有關係。那些想要知道對於惡魔的相信達到了如何程度的人可以參考阿格利巴·內提斯海姆的那部被廣泛閱讀的著作《秘密的哲學》。似乎他在到義大利以前就已經寫了這部書，但是他在給特里特米烏斯的獻詞中，特別提到了義大利的資料，即使僅僅是為了表示輕蔑。具體到阿格利巴這種模稜兩可的人，或者其他可以分成惡棍和傻子的大多數人，他們所宣布的魔術理論，以及與這個理論有關的儀式、香火、油膏和其餘的東西並不能使人感到多大的興趣。但是這種理論里充滿了來自古代迷信中的很多引證，它們對於義大利人的生活和感情有時發生最明顯的和最有效的影響。我們也許會想：一個有遠大抱負的人一定是在完全沒落了之後才屈服於這種勢力的；但是強烈的希望和欲求能引使甚至是各階層的堅強和有獨創力的人物求助於術士，而相信這種事情完全是可能的，就在某種程度上削弱了人們的對於這個世界的道德秩序的信仰，即使是和它保持一定距離的人們也是如此。以很少的一點金錢和冒險，似乎就有可能泰然無事地向人類的普遍的理性和道德挑戰，並且不必經過中間的步驟就可以直接達到他的合法的和不合法的目的。
這裡我們可以暫時看一看一種比較古老的，這時已經衰落了的迷信形式。從中世紀的最黑暗時期起，甚至於從古代起，義大利的許多城市一直認為他們的命運和某些建築物、雕像或其他具體的東西有聯繫。古代曾經留下關於祭僧或「避邪師」的記載，他們參加莊嚴的城市奠基典禮，並用建立某種碑礙或埋藏某種物件（鎮物）的方法來神奇地保征這些城市的繁榮。這類故事比任何其他事情都更容易以民間口頭傳說的形式流傳下來；但是經過幾個世紀之後，這種僧侶就自然而然地變成了術士，因為他在宗教一面的任務已經不再為人所理解了。人們一直對於這樣一個古代術士在那不勒斯所行的某些維吉爾式的奇蹟保持著清楚的記憶，他的名字年深日久已經為維吉爾的名字所代替。把這個城市的一幅神秘的圖畫封閉在一件器具里就恰好是一種真正古代的「避邪術」；而這個城市的創建者維吉爾，不過是參加這個儀式的以另外一種服裝出現的主祭僧而已。人民的幻想在這些問題上繼續向前發展著，一直到銅馬、諾蘭門上的人頭像、另一個城門上的銅蠅，甚至於波希利波的洞窟也都被認為是維吉爾所留下的——所有這些東西都在這一方面或那一方面給命運一種神奇的限制，而前兩種東西則似乎決定著這個城市的整個命運。中世紀的羅馬也保存著同樣混亂的記憶。在米蘭的聖安布洛吉奧教堂里，有一尊古代的赫克里斯大理石雕像；據說：只要這個像一天安然無恙，帝國就一天存在著。這大概指的是日耳曼人的帝國，因為他們的皇帝們在米蘭加冕是在這個教堂里舉行的。佛羅倫薩人相信後來改為施洗所的戰神的宮殿，按照它建築時候的星座來看，將永遠存在；作為基督徒，他們從這個宮殿里挪走了那個大理石的騎馬雕像；但是因為這個雕像的被毀必給這個城市帶來巨大的災害——也是按照星座看出來的——所以他們就把它安置在阿爾諾河邊的一個塔樓上。當托蒂拉征服佛羅倫薩時，這個雕像被沉入水中，一直到查理大帝重建這個城市時，才重新撈起。它當時被安置在維其奧橋的橋頭柱上，而奔德爾蒙特就是於1215年在這個地點被殺死的。圭爾夫派和吉伯林派之間的巨大仇恨的起源就這樣與這個可怕的偶像聯繫著。在1333年的大水期間，這個雕像永遠消失了。
但是在其他地方又出現了同樣的「鎮物」。已經提到的圭多·博納托在重建弗爾利的城牆時，要求兩黨做某種象徵性的和解舉動但並沒有成功（見本書488頁）。於是他把他用占星術或魔術得到的一個銅的或石頭的騎馬雕像埋起來，相信這樣他已經保衛了這個城市，使它免於滅亡乃至被占領和掠奪的命運。六十年以後，當樞機主教阿爾沃諾斯任羅馬尼阿的長官時，這個雕像碰巧被挖出來了；大概是由於樞機主教的命令，把這個雕像展示給人民看，使他們知道殘暴的蒙特費爾特羅曾經以什麼樣的手段來保衛他自己和反對羅馬教會。又半世紀以後，當一個奇襲弗爾利的企圖沒有獲得成功時，人們又重新開始談起這個大概被保全了下來並被重新埋藏起來的雕像的功效。這是他們最後一次能夠談到這件事，因為一年以後，弗爾利真正地被占領了。在整個十五世紀期間，建築物的奠基不僅與占星術有關而且也與巫術有關。人們曾經談到教皇保羅二世在他的建築物的基地里埋藏的大批金銀紀念牌，而普拉提那樂於把這件事情看作一種古老的異教的「鎮邪術」。無論保羅或他的傳記作者都根本沒有意識到這樣一種供獻有中世紀的宗教意義。
但是，這種在許多情形下都是得自傳聞的公開的巫術和為了達到私人目的而使用的秘密法術比起來是並不重要的。阿里奧斯托在他的魔法師的喜劇里表現了這些法術在日常生活中所最常採取的形式。他的主角是從西班牙逃出來的許多猶太人裡面的一個，雖然他自稱是希臘人，埃及人和非洲人，並經常在改換他的名字和服裝。詭稱他的咒文可以把白天變成黑夜，又把黑夜變成白天，可以移動大地，可以使自己隱形，可以把人變為野獸；但是這些自吹自擂都不過是一種宣傳而已。他的真正目的是從不幸和苦惱的婚姻中取利，而他沿途留下的蹤跡有如蝸牛的粘液或者往往像是一陣冰雹所造成的災害。為了達到他的目的，他能夠使人相信他那藏著情人的箱子裡面滿裝著鬼魂，或者說他能夠使死屍說話。詩人和小說家對於這種人加以嘲笑能夠得到群眾的讚揚無論如何是一個好現象。邦德羅不僅把一個倫巴第僧侶的巫術看作是一種卑鄙的和後果可怕的無賴行為，而且他也用一種毫不掩飾的憤怒來描寫輕信的愚人畢生受到的災禍。「有一個人希望用所羅門的鑰匙或者其他魔術用書來找出埋在地下的珍寶，來強迫他的太太服從他的意志，來窺知君主的秘密，和轉瞬間從米蘭來到羅馬。他被欺騙的次數越多，他就越堅定地相信……加爾羅先生，你還記得那一次吧，我們的一個朋友為了得到他的所愛者的好感，在他的屋子裡擺滿了腦蓋骨和屍骨，象一個墓地一樣。」這種秘密法術規定人們要做最噁心的事情——從一具死屍拔下三顆牙或者從它的手指上取下一個指甲等等；在念誦騙人的咒語中間，那些不幸的參加者往往已經被嚇死了。
本文努托·切利尼在那次有名的在羅馬大競技場裡舉行的念咒文施法（1532年）中間並沒有被嚇死，雖然他和他的同伴們看見了很多非常可怕的事情。那個西西里的教士大概希望他是一個將來有用的合作者，在他們回家的路上誇獎他說，他從來沒有看到過這樣膽子大的人。每一個讀者都會對於這些手法有他自己的看法。醉人的煙氣和觀者的想像易於接受一切的恐怖景象，這一個事實是我們主要應該注意的，並且也說明了為什麼他們那一群人里的一個孩子，這些東西對他印象最深，他比別的人看見的都多。但是我們也可以認為：它所要影響的是本文努托本人，因為念咒文開始時的險惡景象除了引起好奇心外不可能有其他的目的。因為本文努托在找到美麗的安琪莉佳以前不能不有所考慮，而那個術士事後也曾對他說：戀愛和尋找珍寶比起來是一件愚不可及的事情。此外，必須不要忘記的是：本文努托所以能夠說：「魔鬼們履行了他們的諾言。安琪莉佳果然如他們所答應的那樣正好在一個月以後回到了我的身邊」，是在滿足他自己的虛榮心。即使我們認為本文努托逐漸地把自己也騙得相信了這整個的故事，但作為當時流行的思想情況的證明，它仍然是永遠有價值的。
但是，一般地說來，義大利的藝術家們，即使是其中的「古怪的、任性的和反常的」人們，也很少和巫術發生關係。他們之中的一個人在研究解剖學當中曾經想要用一張死人皮來為自己剪成一件短外衣，但在他的聽懺悔教士的勸告之下，他又把人皮放回到墳里去了。的確，經常研究解剖學大概比任何其他事情都更能打破對於人體各部分有神奇力量的迷信，同時，對於人體的不斷觀察和描寫，也使藝術家熟識了一種完全不同的不可思議的魔力。
雖然有已經引證過的那些例子，但總的說來，義大利的巫術在十六世紀初，那就是說，在它開始在義大利以外各地盛行的時候，似乎已經顯然走向衰落。因此，看來義大利的術士和占星家們等到他們的信譽在家鄉受到徹底破壞之後，才開始了他們到北方的旅行。在十四世紀裡，人們認為有必要嚴密地防守著斯卡利奧託附近的皮拉圖山峰上的湖水，以防止術士們在那裡祭獻他們的巫術著作。在十五世紀裡，我們看到，例如，為了製造一場暴風雨以嚇走一支包圍的軍隊而舉行過這種供獻；甚至那時，這個被包圍了的城市的指揮官——齊達·狄·加斯特羅城的尼科洛·維特利——也能正確地把那些術士當作瀆神之輩予以斥退。在十六世紀裡，再也看不到這種正式使用巫術的例子了，雖然術士們在私生活中仍然是積極活動的。德意志的有名的術士，約翰·浮士德博士就是屬於這一時期的人物；而義大利的典型人物，圭多·博納托，則上溯到十三世紀。
但是，必須附帶說明的是：隨著對於巫術的迷信的減弱並不一定是對於道德秩序信仰的增加，而在許多情形下，象對於占星術的信仰的衰落一樣，這種迷信所留下的無非是一種糊塗的宿命論而已。
在人們對於巫術和占星術的信仰漸次減弱的時候，這種迷信的一兩種次要的形式，被人們認為有一點價值的火占術、手相術等等在這裡可以略去不談；就是相術這一門假科學也並不能引起我們從它的名字上所能期待的那種興趣。因為它並不是作為藝術和心理學的姊妹和同盟者，而是作為宿命論的迷信的一種新形式和——不管它在阿拉伯人中間可能是什麼東西——作為占星術的競爭者出現的。一部相術書的作者，巴爾托洛繆·科克爾，自稱是一個骨相學家；按照喬維奧的看法，認為他的學問似乎和一門最可尊敬的自由藝術是一樣的。他並不以他對於每天向他請教的許多聰明人所做的預言為滿足，而且還很認真地寫了「一張名單，列舉那些有重大生命危險在等待著他們的人」。喬維奧雖然久經羅馬自由思想的薰染，但仍然認為其中所含的預言都是完全可信的。我們從同一的來源知道這些以及和這些相類似的預言所指出來的那些人怎樣向這個預言家復仇。喬萬尼·本蒂伏利奧把盧加斯·高利庫斯用繩子吊在很高的螺旋樓梯上並來回擺動五次向牆上撞擊，因為盧加斯曾經預言他要失去他的權勢。埃爾米斯·本蒂伏利奧派一個制客去行制科克爾，因為這個不幸的骨相學家曾不得已預言他將在戰爭中成為亡命者而死去。那個兇手似乎曾經在這垂死的人的最後時刻嘲弄他說：預言家曾經預言他不久將要犯一個不名譽的殺人罪。手相術的復興者，切澤納的安蒂奧科·提伯爾托在里米尼的潘多福·馬拉泰斯達的手裡遇到了一個同樣可悲的結果，因為他曾經向他預言一個暴君所能想像到的最壞的遭遇，就是說死於亡命和最悲慘的貧困之中。提伯爾托是一個有見識的人；人們認為他所給的答案根據他對於人類的透徹了解比根據任何手相法為多。他的高度的文化教養使他贏得了看不起他的占卜術的學者們的尊敬。
最後，在古代直到很晚的狄奧克萊齊安統治時期才被提到的鍊金術，在文藝復興的全盛時期只占一個非常不重要的地位。義大利早就受過它的害，那是在十四世紀裡，當佩脫拉克在反對鍊金術的論辯中承認它是一個普遍的風尚的時候。從那以後，搞鍊金術所需要的那種信念、熱誠和處於與世隔絕狀態在義大利越來越少見了，義大利和其它地方的鍊金術者開始在北歐的高門大戶中間獲得厚利就正是這個時候。在列奧十世時代，少數從事鍊金術的人被稱為「天真的好奇者」。歐雷里奧·歐格雷利曾經向最輕視金錢的列奧十世進獻關於煉金的說教詩，據說他所得的酬報是一個美麗的但卻是一個空空如也的錢袋。除了黃金之外，還尋求萬能的點金石那一門神秘的學問，則是較晚的北方產物，它起源於帕拉舍爾蘇斯等人的理論。
第五章 信仰的普遍解體
靈魂不死的信仰的衰落和這些迷信以及一般的古代的思想方式，都有著最密切的聯繫。這個問題與現代精神的整個發展有最廣泛的和最深刻的關係。
懷疑靈魂不死的說法的一個重大原因是人們從內心裡不願意對可恨的教會負擔任何義務。我們已經看到：教會把有這種想法的人污衊為享樂主義者（見本書第477頁）。許多人在臨死的時候無疑地是要求接受聖禮的，但廣大群眾在他們的生活當中，特別是在他們的壯年時代，立身行事是根據相反的假設的。在這一個特殊問題上沒有信仰本身往往必定導向於一般的懷疑主義，這是非常明顯的，並且也是為許多歷史事實所證明了的。這就是阿里奧斯托所說的「他們不相信屋頂以上的事」的那些人。在義大利，特別是在佛羅倫薩，只要一個人避免與教會直接為敵，他是有可能作為一個公開的和盡人皆知的不信教者生活下去的。例如：一個被派去為一個政治犯送終的聽懺悔的神父開始就問這個犯人是不是一個信仰上帝的人，「因為有一個假報告說他沒有任何信仰。」
這裡所提到的這個不幸的犯人——即前面提到的（見本書80頁）的那個波埃特羅·保羅·巴斯卡利，他曾於1513年參加對新復位的美第奇家族的謀殺活動。他是反映當時流行的宗教上的混亂思想的一面忠實的鏡子。開始時他是薩沃那羅拉的同黨，後來充滿了對於古代自由理想和一般的異教的熱情；但是當他在獄裡的時候，他的早期的朋友們重新控制了他的思想，使他獲得了一個他們所認為的善終。他臨終時的和藹的證人和記述者是那個愛好藝術的德拉·羅比亞家族中的一員，淵博的學問家盧加。巴斯卡利嘆息著說：「啊！把布魯圖斯從我的腦子裡拿出去罷，好讓我象一個基督徒那樣地死去。」盧加回答說：「如果你願意，這是不難的；因為你知道這些羅馬人的事跡並不是照原樣留傳給我們的，而是把它們理想化了（做了藝術的誇大）。」那個懺悔者這時勉強他的理智去信仰，並為他未能自覺地相信而悲傷，只要他能夠和一個虔誠的僧侶再多生活上一個月，他必將真正成為一個熱心宗教的人。人們發現薩沃那羅拉的這些同黨對於聖經知道得很不完全；巴斯卡利只會念「我們在天之父」和「萬福馬利亞」兩則經文，他誠懇地請求盧加勸告他的朋友們讀聖書，因為一個人生前學到的東西死時才能為他所有。盧加接著按照馬太福音對他誦讀和講解基督受難的故事；說也奇怪，那個可憐的聽者竟很清楚地理解了基督的神性，但卻對他的人性感到迷惑。他希望能緊緊地把握住它，「象基督從樹林子裡出來和他會面一樣。」於是他的朋友勸告他要謙卑，因為這不過是魔鬼給他送來的迷惑。不久以後，這個懺悔者想起來他幼年時代曾經發下一個參拜「音普魯內達」的誓願還沒有償還；他的朋友答應替他還這個願。同時，那個聽懺悔的神父——如巴斯卡利所希望的，是一個來自薩沃那羅拉的修道院的僧侶——來到了，在向他說明了前文所引的聖托馬斯·阿奎那對於誅戮暴君的意見後，勸他勇敢地死去。巴斯卡利回答說；「神父，不要在這上邊浪費時間；哲學家們已經早就把它教給我了；請幫助我為熱愛基督而死去。」底下接著是悲慘的描寫——聖餐式、告別式和行刑。有一點是應該特別提出來的。當巴斯卡利把他的頭放在斷頭台上時，他請求那個劊子手暫緩落刀：「自從判決宣布以來，整個期間他都在努力尋求和上帝密切結合，但沒能夠如願以償，現在，在這最後的一剎那，他想做一次猛烈的掙扎以使他能夠把自己完全交付給上帝。」很清楚，薩沃那羅拉的某些被了解了一半的話在苦惱著他。
如果我們有更多的這種性質的懺悔，那麼這個時代的精神面貌全由於許多重要特徵而更為鮮明，那是詩篇和論文所沒有給我們保存下來的。我們將會更清楚地看到天賦的宗教本能是如何地強烈，個人與宗教的關係是如何地具有主觀性和易變性，以及宗教有哪些強有力的敵人和競爭者。那些心理狀態屬於這種性質的人不是能夠建立一個新的教會的人，這是很顯然的；但是不去觀察一下義大利人中間的那個動亂時代，西方的思想史將是不完全的，至於其他和思想的演進沒有關係的民族則可以略去而不受什麼損失。我們現在必須回到靈魂不死的問題上去。
如果說在那些有高度文化教養的人物中間不信仰靈魂不死論得到了如此的發展，它的理由一部分在於這樣的一個事實，那就是發現這個世界並用語言和形式來表現它的這個巨大的世俗工作吸引了大部分有較高的聰明才智的人。我們已經談到過（見本書第473頁）文藝復興的不可避免的注重現世的精神。但是這種研究和這種藝術必然要伴以一種懷疑和探討的精神。如果這種精神在文學裡邊表現得很少，如果我們看到，例如，只有個別的開始批判聖經的例子，我們也不能因此就得出它並不存在的結論。它的聲音僅僅是為各部門中的表現和創造的需要——那就是說為藝術的本能——所壓下去了；無論什麼時候，當它試圖在理論上有所闡明時，它還進一步受到了已經存在的教會的專制勢力的阻礙。這種懷疑精神一定（理由非常明顯無需討論）不可避免地和主要地研究了人在死後是一種什麼情況的問題。
這裡，古典文化就發生了影響並以雙重形式在論爭上起著作用。首先人們力求掌握古人的心理並且要從亞里士多德的詞句中追問出一個肯定的答案。在這個時代的一篇盧西安式的對話當中，渡神告訴使神，當亞里士多德坐船渡過斯蒂克斯河時，他怎樣追問這個哲學家是不是相信靈魂不死，但是那個雖然肉體已死而精神長存的謹慎的哲人，拒絕以一個肯定的答覆來做有害於自己聲譽的事情——多少世紀以後怎樣有可能利用他的著作中的解釋呢？人們曾經格外熱心地討論他和其他的人關於靈魂的真正的性質、它的起源、它的先在、它和一切人的結合、它的絕對永生、乃至它的轉化等方面所持的意見；有人在教壇上談論這個問題。這種爭論甚至到十五世紀時還在熱烈進行中；有些人論證亞里士多德曾經教人以靈魂不死的學說；另外一些人埋怨有的人心地倔強，這些倔強的人根本不相信有靈魂，除非他們看到靈魂坐在他們面前的椅子上；費萊佛在追悼弗蘭切斯科·斯福查的演說中提出了一系列古代乃至阿拉伯哲學家們支持靈魂不死的意見。他用下面的話來結束這些占滿對開本一頁半的各家之言：「除了所有這些之外，我們還有新舊約，這是最重要的真理。」其次還有佛羅倫薩的柏拉圖主義者，他們相信他們老師的靈魂學說，有時象皮科那樣以基督教的教義為補充。但是，在受過教育的人們中間流行著相反的意見。在十六世紀初，這種意見結教會造成極為嚴重的障礙，因而列奧十世在1513年的拉特蘭宗教會議上提出了一項法令，以保衛靈魂不死和靈魂個體存在的學說，後者是為了反對那些認為所有的人共有一個靈魂的說法的。數年以後出現了龐波納佐的著作，認為從哲學上證明靈魂不死是不可能的；於是不斷地以答和辯展開論爭，直到天主教的反動勢力把爭論壓制下去時為止。多少是根據柏拉圖的理念學說想像出來的靈魂先在上帝身上存在的學說，很久以來就是一個共同的信仰，甚至於也曾為詩人所引用。對於它所產生的，關於人死後靈魂繼續存在的方式的問題，人們並沒有加以更細密的考慮。
古典文化發生影響的第二種方式主要是通過西塞羅的《共和國》第六卷的寶貴的殘本來起作用的，人們稱之謂《西庇阿之夢》。如果沒有麥克洛比烏斯的注釋，它或者象這部著作的第二篇的其餘部分一樣已經喪失。它當時以無數的手抄本流傳開，在發明了印刷術以後，以印本的形式流傳於世，並且為不同的注釋家所重新刊行。它是對於偉大人物的美好的來世的描寫，滲透著天體的諧和。這個異教的天國，人們從古人著作中逐漸得到了關於它的很多證據，隨著享有盛名和取得歷史上偉大成就的理想逐漸使基督教生活的理想暗談無光的程度的加大，就一步一步地代替了基督教徒的天國；但它並沒有因此而傷害了群眾的感情，因為它是以人死後本身就消滅了的學說為根據的。就是佩脫拉克也把他的希望主要放在這個西庇阿之夢上，放在從西塞羅的其他著作中發現的主張上和柏拉圖的《斐多篇》上，而沒有提到聖經一言。他在另外的地方問道：「為什麼我作為一個天主教徒就不應該分享顯然是異教徒所懷抱的希望呢？」不久以後，科留喬·薩留塔蒂寫成了他的《赫克里斯的勞苦》（現在還存有手抄本），在這部著作的結尾證明：勇敢的人，在塵世生活中勞苦功高，是有資格住在星辰中間的。如果說但丁仍然堅定地認為：那些異教的大人物，雖然他很願意在天國里歡迎他們，但是他們必須仍然不離開地獄入口處的候判所，以後的詩歌則欣然接受了一個新的自由的未來生活的理想。老柯西莫（根據貝爾納多·普爾奇在他死時所寫的詩篇）曾經在天上受到西塞羅的歡迎被稱為「國父」，受到法比烏斯家族的人們，和庫利烏斯、法布利西烏斯以及其他的人的歡迎；他將和他們一起為那個只有無可責難的人物才能在那裡參加歌唱的合唱隊增光。
但是，古代作家的著作中也有另一種使人不太愉快的關於來世的描繪，如荷馬和那些並沒有把這個觀念加以美化和使之具有人情味的作家們所描繪的陰暗的國度。這給某種氣質的人們留下了深刻印象。喬維諾·龐達諾在某處把一個夢幻的故事歸之於桑納札羅之作。這是他一天清晨在半醒半睡的時候所看到的。他似乎看到了一個死去的朋友，費蘭達斯·雅努阿里亞斯。他過去常常和這個朋友談論靈魂不死的問題；這時他問他：地獄的痛苦是不是真正可怕和永劫沉淪的。那個陰魂所給的回答很象阿奇里斯給奧德賽斯的問題的回答：「我所能告訴你和向你斷言的是：我們這些離開塵世生活的人是非常願意再回到塵世去的。」他向他的朋友行禮之後就消失不見了。
我們不能不承認：這種對於人死以後的情況的看法，部分地包含了並部分地促進了基督教最根本的教義的解體。有罪和得救的觀念一定已經幾乎完全煙消雲散了。我們必須不被那勸人懺悔的偉大的講道師們的影響或前面已提到的（第四篇，第二章）流行一時的宗教復興運動引入迷途。因為即使承認一些個性得到發展的階層曾經和其他階層一樣地加人這一運動，但他們參加的原因不如說還是一種感情激動的需要，熱情的性格的反應，對於民族災難的恐懼，向上天求援的呼聲。良心覺醒的結果不一定是對於罪惡有認識和感到有得救的必要，而即使是一個表面看來非常嚴肅的悔罪，也不一定就必須包括懺悔這個字的任何基督教的意義。當文藝復興時期的個性堅強的人物告訴我們說，他們的原則是對於任何事情也不做懺悔時，他們心裡所想的也許僅僅是那些與道德無關的事情，不合理的或者不謹慎的錯誤；但是這種對於懺悔的蔑視照道理講一定要伸展到道德問題範圍之內去的，因為它的根源、也即對個人力量的認識，對於人性的兩方面是共同的。消極的和瞑想內省形式的基督教，及其經常談到的墳墓以外的一個更高的天國，不能再控制這些人。馬基雅維里更大膽地前進了一步，認為基督教不能對國家和維護公共自由有幫助。
儘管有這些情況，但殘存在許多人身上的強烈的宗教本能所採取的形式仍是有神論或自然神論（我們可以這樣隨便地叫它）。後一個名字可以用在這樣一種思想方式上，那就是它只是從宗教上抹掉基督教成分，而不去尋求或發現任何其他寄託感情的代替物。有神論可以被看作是那種中世紀所沒有認識到的對於一個最高的神的肯定的高度的信仰。這種信仰方式並不排斥基督教；它或者與基督教關於犯罪救贖和靈魂不滅的學說結合起來，或者不需要這些而獨自存在和繁榮發展下去。
有時候，這種信仰以一種兒童的天真和乃至以半異教的氣氛表現出來，上帝被看作是人類願望的萬能實現者。阿尼約洛·潘多爾菲尼告訴我們，在他結婚以後，他怎樣和妻子關起門來，跪在設有聖母像的家庭祭壇前，但不是向聖母而是向上帝祈禱，希望他保佑他們正當地使用他們的財產，過一個終身快樂，彼此永不分離的生活，並且多子多孫：「為我自己，我祈求錢財，榮譽和朋友，為妻子我祈求她賢淑、忠誠和能夠做一個能幹的家庭主婦。」當措詞具有一種強烈的古代風味時，它就很不容易使人分清哪是異教方式，哪是有神論的信仰。
這種心情往往在痛苦不幸中懇摯動人地表現出來。費倫佐拉晚年曾因患熱病臥床數年，他留給我們的有他對上帝講的一些話。在這些話裡邊，他雖然明確地宣稱他自己是一個誠信的基督徒，但他所表現的宗教意識基本上是有神論的。他的病苦在他看來既不是對於罪惡的懲罰，也不是為進入天國作的準備；它們僅僅是他和上帝之間的事情，是上帝在人和他的絕望之間安置了強烈的對於生的熱愛。「我詛咒，但只是詛咒造化，因為你的偉大禁止我提你的名字……讓我死了罷，主啊，我求你，現在就讓我死罷！」
在諸如此類的話里是找不到自覺的一貫的有神論的；說話的人部分地相信他們自己仍然是基督徒，並且為了各種其他理由也尊重教會的現行學說。但是，在宗教改革時代，當人們被迫在這類問題上做出明確的結論時，人們就以更完整的意識接受了這種思想方式。很多義大利新教徒以反三位一體論者和索西奴斯教徒的態度出現，甚至流放遠國還不忘做重大的努力，來建立一個根據這些原則的新教會。從上邊的說明我們清楚地看到：除了人文主義的理性主義外，其他精神也在這一領域內起了作用。
有神論的思想方式的一個主要中心是佛羅倫薩的柏拉圖學院，特別是「豪華者」洛倫佐本人。他們的理論著作以至信件僅僅向我們說明了他們的性質的一半。誠然，洛倫佐從青年時代到逝世，一直武斷地說自己是一個基督徒，而皮科也為薩沃那羅拉的影響所支配，接受了僧侶的苦行觀點。但是，在我們不能不認為是這個學派的最高精神產物的洛倫佐的讚美歌里卻提出了一種無保留的有神論——一種想要把這個世界看作是一個巨大的精神的和物質的宇宙諧和體的有神論。當中世紀的人們把這個世界看作是一個把教皇和皇帝安置在那裡以防止基督之敵到來的涕泣之谷時，當文藝復興時代的宿命論者們動搖於忽而精神奮發，忽而迷信異端，忽而愚蠢地順從命運之間時，這裡，在這一群優秀的人物中間所主張的學說是：這個有形的世界是上帝以愛來創造的，是在上帝心中先有的一個模型的仿製，上帝將永遠是它的推動者和恢復者。人能夠由於承認上帝而把他吸引到自己靈魂的狹窄範圍以內來，但也能由於熱愛上帝而使自己的靈魂擴展到他的無限大之中——這就是在塵世上的幸福。
中世紀的神秘主義的迴響在這裡和柏拉圖學說合流了，和一種典型的現代精神合流了。一個關於世界和關於人的知識的最寶貴的果實在這裡已經成熟，只是由於這一點，義大利的文藝復興就必須被稱為是近代史的前驅。