尋求靈魂的現代人 · 第九章 分析心理學的基本假設

在中世紀和希臘羅馬世界裡，人們普遍相信，靈魂是一種實體（substance）[1]。事實上，從人類誕生之日起，整個人類就一直持有這種信念，直到19世紀下半葉，才發展出了一種「沒有靈魂的心理學」（psychology without the soul）。在科學唯物主義的影響下，凡是肉眼看不到或手觸碰不到的東西，都被認為是值得懷疑的東西，這樣的東西甚至遭到了人們的嘲笑，因為有人認為它們與形上學有密切的關聯。除非能用感官感知到，或者可以追溯到其物質上的原因，否則便不能算是「科學的」東西，也不會被承認是真實的。這種觀念的劇變，並非開始於哲學唯物主義，因為改變的道路在很早以前就已經鋪設好了。宗教改革運動（the Reformation）帶來的精神劇變終結了哥特時代（Gothic Age），隨之也結束了哥特時代對崇高的強烈渴望，結束了地域的限制以及對世界的有限的見解，歐洲人的垂直思維馬上就遭遇到了現代橫向思維的對抗。意識不再向上增長，相反，視野的廣度開始擴大，而且，對整個地球的了解也增多了。這就是偉大的航行時代，在這個時代，人們在經驗發現的基礎上拓寬對世界的見解。過去，人們認為，精神是一種實體，但這種信念越來越讓位於那種認為只有物質才具有實體的魯莽信念，終於，在將近400年後，歐洲一些重要的思想家和研究者開始認為，思維完全依賴於物質，與物質具有因果關係。 當然，我們沒有理由說是哲學或自然科學導致了這場徹底的轉變。一直以來，始終有一些睿智的哲學家和科學家具有足夠的洞察力和思想深度，不接受這種非理性的觀點轉變；有一些人甚至公然反抗這種轉變，只是，他們沒有追隨者，從而無力抵抗這種毫無理性地——更不用說感情用事地——認為物質世界高於一切的普遍態度。我們不應當認為，人們觀念上所發生的這種劇變，是可以通過推理和反省得來的，因為沒有哪一條推理的線索能夠證實或者證偽思維或物質的存在。今天，每一個有頭腦的人都確信，思維和物質這兩個概念只不過是兩個符號，代表著未知的和未經探索的事物，而這些事物會根據人的心境、氣質或時代精神被肯定或否定。一方面，沒有什麼能夠阻止善於思考的知識分子把思維當成一種複雜的生物化學現象，並認為思維從根本上講只不過是一種電子的活動；另一方面，也沒有什麼能夠阻止他把電子那無法預測的行為看成是電子內部心理生活的跡象。 19世紀，思維的形上學被物質的形上學所取代，如果我們把這一事實看成是一個關於知識分子的問題，那麼，這種轉變也就只不過是他們耍的一個小把戲而已；但是，如果我們從心理學的角度看，它其實是人類世界觀的一次史無前例的變革。超凡脫俗（other-worldliness）被轉換成了實事求是（matter-of-factness）；經驗主義的勢力範圍擴張到了對每一個問題的討論、對每一個目標的選擇，甚至是對每一種「意義」的界定。無形的內心事件似乎不得不讓位於外部有形世界中的事物，如果某一事件沒有所謂的事實基礎，那麼，它就沒有價值可言。至少，那些頭腦簡單的人就是這樣想的。 事實上，如果試圖把這一非理性的觀念轉變看成一個哲學問題，那麼，結果將是徒勞。我們最好不要試圖這樣做，因為如果我們堅持認為心理現象產生於腺體的活動，那麼，我們就一定能夠獲得同時代人的感激和尊敬，但是，如果我們把太陽中的原子分裂解釋成是具有創造力的世界精神（Weltgeist）所引發的，那麼，我們一定會被人當成科學界的怪物而受到鄙視。然而，這兩種觀點同樣合乎邏輯，同樣形上學，同樣專橫武斷，也同樣具有象徵的意義。從認識論的角度看，把人類的起源追溯至動物物種，以及把動物的起源追溯至人類物種，都是可以接受的。但是，我們都知道，達克（Daque）教授的學術生涯是多麼的悲慘，而這僅僅是因為他違背了時代的精神——時代精神是不容小覷的。時代精神是一種宗教，或者甚至可以說，是一種與理性毫無關係的信條，它的重要性在於這樣一個令人不快的事實，即它被當成了衡量一切真理的絕對標準，並被認為總有常識站在它的一邊。 人類的推理過程不可能超越時代精神。時代精神是一種取向、一種情感傾向，它通過無意識影響著脆弱的思維，用一股壓倒性的暗示力量將其捲走。擁有與同時代人不同的想法，在某種程度上說是不合理的，會讓人感到不安；它甚至被看成是下流的、病態的、褻瀆神靈的，因此會危及個體的社會生活。這種人通常非常愚蠢地逆社會潮流而上。就像以前人們無可置疑地假定所存在的一切都是由上帝的意志所創造的，上帝就是精神一樣，到了19世紀，人們發現了同樣不容置疑的真理，即一切事物都來自於物質。今天，人們又堅信，心理不能構成肉體，相反，物質通過化學作用創造了心理。這種觀念的顛覆若不是時代精神的一個突出特徵，一定會讓人覺得荒唐可笑。它是一種流行的思維方式，因而是得體的、理性的、科學的、正常的。必須把心理看成是物質的副現象（epiphenomenon）。如果我們不說「思維」（mind）而說「心理」（psyche），不說物質而說大腦、激素、本能或驅力，也能夠得出同樣的結論。承認靈魂或心理具有實體性，是違背時代精神的，因此，這樣做就會被視為異端邪說。 現在，我們已經發現，我們的祖先提出的一些假設沒有在理智上得到證實，他們假設，人有靈魂；靈魂具有實體和神聖的性質，因而是不朽的；靈魂之中有一種固有的力量，這種力量創造了肉體，維持著生命，能夠治療疾病，還使得靈魂能夠脫離肉體而獨立存在；靈魂會和一些沒有實體的靈魂交往；在我們的經驗範圍之外還有一個精神的世界，靈魂從那個世界得到了關於精神方面的知識，而其起源在這個可見的世界裡是找不到的。但是，那些尚未超越一般意識水平的人還沒有發現，當我們認為是物質創造了精神，人類由類人猿進化而來，飢餓、愛與權力這三種驅力之間的和諧相互作用造就了康德的《純粹理性批判》（Critique of Pure Reason），腦細胞製造出了思想，並堅信所有這些都不可能有第二種解釋等時，我們的看法其實就像我們祖先的觀點一樣自以為是、不切實際。 這種能解釋一切的東西事實上究竟是什麼或者是誰呢？它其實是人們重新構想出的一位具有創造力的神靈的形象，只不過這一次他被剝奪了人的特徵，搖身一變成了一種每個人都應該可以理解其含義的一般概念。今天，意識在寬度和廣度上都有了巨大的擴展，但不幸的是，這種擴展只發生在空間的維度；意識在時間維度上的範圍並沒有擴展，因為如果它的時間範圍擴展了，我們就應該會有一種更加生動的歷史感。如果我們的意識不僅僅是對今天的意識，而且還具有歷史延續性的話，那我們就應該會想起古希臘哲學中神聖原則（divine principle）的類似轉變，而這可能會使我們用更具批判性的態度來看待當前的哲學假設。然而，時代精神有效地阻止了我們沉迷於這樣的思考。它把歷史看成只不過是一個論戰時需要的方便快捷的武器庫，使得我們偶爾可以說：「哎呀，連老亞里士多德都知道這一點！」情況既然是這個樣子，我們便該自問，時代精神是怎樣獲得這樣一種不可思議的力量的？毫無疑問，它是一種最為重要的心理現象——不管怎樣，它都是一種根深蒂固的偏見，倘若我們不能以恰當的方式對它進行思考的話，我們甚至都不能探討這個關於心理的問題。 正如我在前面說過的，這種用物質原因來解釋一切的不可抗拒的傾向，與過去四個世紀以來意識的橫向發展相一致，而這種橫向視角是對哥特時代完全採用垂直視角的顛覆。它是群體思維的一種表現，因此，不能把它當成個體的意識。在這一點上，我們很像原始人，一開始完全沒有意識到自己在做什麼，而是在很久之後，才發現我們為什麼要這麼做。與此同時，我們滿足於對我們的行為進行各種合理化的解釋，但這些解釋又都同樣不充分。 如果我們意識到了時代的精神，就應該知道為什麼我們總是傾向於用物質原因來解釋一切；我們應該知道，這是因為到目前為止，已經有太多的事物都是用精神來解釋的。認識到這一點，會讓我們馬上對自己的偏見持批判態度。我們會說，我們極有可能在另一方面犯了同樣的嚴重錯誤。我們自欺欺人地以為，相比於一種「形而上的」思維，我們對物質的了解要多得多，因而高估了物質上的因果關係，並相信只有物質上的因果關係才能給我們提供一種對生命的真實解釋。但是，物質和思維一樣讓人難以捉摸。對於終極的本質，我們無從知曉，只有當我們承認這一點，我們才能回到一種平衡的狀態。這絕不是在否認心理事件與大腦的生理結構、各種腺體以及整個身體之間的密切聯繫。我們始終對這樣一個事實深信不疑，即意識的內容在很大程度上是由我們的感官知覺（sense-perception）決定的。我們都已經認識到，我們的身體和心理所具有的那些不可改變、根深蒂固的特徵，是通過遺傳無意識地在我們身上體現出來的，那些會抑制、強化或者改變我們心智能力（mental capacities）的本能力量，也讓我們震驚不已。事實上，我們必須承認，有關原因、目的和意義的問題，人類的心理——不論我們以何種方式對它進行探討——首先便是我們所說的一切物質的、經驗的和塵世的事物的密切反映。最終，在所有這些已獲得承認的事實面前，我們必須捫心自問，心理是否只是一種次級表現，一種副現象，且完全依附於身體。基於推理以及生活在一個真實世界中的實實在在的我們所要承擔的義務，我們給出了肯定的答案。只有當我們對物質的無能產生懷疑時，才能用批判的方式檢驗科學對人類心理所下的結論。 最近已經有人提出了異議，認為這樣做不啻把心理事件還原成了一種腺體的活動，把思想看作只是大腦的分泌物，這樣，我們所得到的便是一種沒有心理的心理學。我們必須承認，從這個視角看，心理並非憑其自身而獨立存在；它本身什麼都不是，而只不過是物質變化過程的一種表現。這些過程具有意識的特徵，也是一個不爭的事實——不然的話，我們就根本不能談論心理了；如果沒有意識，我們就無法對任何事物發表見解。因此，意識被認為是心理生活的必要條件——也就是說，意識被當成了心理本身。如此一來，就出現了這樣的狀況：現代所有「沒有心理的心理學」都是對意識的研究，完全忽略了無意識心理活動的存在。 不過，現代心理學並非只有一種，而是有好幾種。當我們想起數學、地理學、動物學、植物學等都只有一種科學時，就會覺得特別奇怪。但是，心理學卻有很多種，以至於美國某個大學出版了一本很厚的書，書名叫《1930年的心理學》（Psychologies of 1930）。我認為，心理學的種類與哲學的種類一樣多，因為哲學也不是只有一種，而是有很多種。我之所以提到這一點，是因為哲學和心理學之間有著牢不可破的關係，它們所研究的主題相互關聯，因而它們之間的關係非常牢固。心理學把心理作為其研究的主題，而哲學的研究主題——簡單地說——是世界。直到不久以前，心理學還是哲學的一個特殊分支，不過現在，我們正在印證尼采的預言——心理學作為一門獨立的學科崛起了。它甚至威脅著要吞掉哲學。這兩門學科有著內在的相似之處，它們都是觀念體系，它們的研究主題都是不能完全經驗到的事物，因此不能用一種純粹的經驗主義方法去探討。因此，這兩個研究領域都鼓勵推理，結果，便出現了數不勝數、豐富多彩的觀念，而要把這些觀念都包括進去，則需要大部頭的書，而不管它們是屬於心理學領域還是哲學領域。這兩門學科都不能離開對方而存在，並且總是會為對方提供含蓄的，而且常常甚至是無意識的基本假設。 正如前文所說，現代傾向於用物質原因來解釋事物的做法，往往會導致一種「沒有心理的心理學」，我的意思是說，會導致人們認為心理只不過是生物化學過程的一種產物。至於一種從心理本身出發的現代的、科學的心理學，則根本不存在。今天，沒有誰敢冒險去假設存在一種獨立的、不由身體決定的心理，並在此基礎上建立一門科學的心理學。有關精神自為一體、自有目的，精神的世界體系自給自足的觀念，至少可以說非常不受我們的歡迎，但只有建立在這種假設之上，我們才能相信靈魂是自發的、獨特的。但我必須要說明一下，1914年，我曾到倫敦的貝德福德學院參加一場由亞里士多德學會（Aristotelian Society）、心理協會（Mind Association）和英國心理學會（British Psychological Society）聯合舉辦的會議，其間，有一個研討會專門討論了這樣一個問題——上帝心中是否容納著每一個個體的心理？在英格蘭，如果有人質疑這幾個學會的科學立場，那麼，他就不可能聽到什麼好聽的話，因為這幾個學會的會員都是這個國家最為傑出的人物。他們發表的見解無異於13世紀的論調，很可能我是現場聽眾當中唯一一個對這些見解感到很驚奇的人。這個例子可以有助於說明，認為自主精神理所當然存在的觀點，並沒有絕跡於歐洲，也並沒有完全成為中世紀時期遺留下來的古化石。 如果我們記住這一點，或許就能夠鼓起勇氣去思考一種「關於心理的心理學」的可能性——也就是，一個基於自主心理假設的研究領域。我們不必為這樣一項事業不受歡迎而驚慌失措，因為假定心理存在並不比假定物質存在更加不切實際。既然我們實際上完全不知道心理是怎樣從物質元素中產生的，然而又不能否認心理事件的真實性，那麼，我們完全可以從另一個角度出發提出我們的假設，堅持認為心理產生自一條精神的原理，它與物質一樣讓我們無從理解。誠然，這不會成為一門現代的心理學，因為要成為一種現代心理學，首先必須要否認這種可能性。因此，不論好壞，我們都必須要回到祖先們的教義中去，因為是他們提出了這樣的預設。古人的觀點認為，精神從本質上說是肉體的生命，是維持生命的呼吸，或者是一種生命力，它在人們出生之時或者被孕育出來之後，便呈現出空間的和物質的形式，並且在呼吸停止之時離開身體。我們可以把精神本身看成是一種沒有外延的存在，因為它在獲得物質形式之前和失去物質形式之後都是存在的，所以，它是沒有時間性的，因而也是永恆的。當然，從現代的科學心理學視角看，這個概念純粹是一種幻想。但是，我們無意深入探討「形上學」，甚至包括現代的形上學，我們只想以一種不帶偏見的方式考察這個由來已久的概念，並對其合理性進行經驗驗證。 人們給自己的經驗起的名字，常常能給我們很大的啟發。靈魂（Seele）一詞的根源是什麼呢？就像英語中的靈魂（soul）一詞一樣，它也來源於哥特語中的saiwala及古德語中的saiwalo，這兩個詞都與希臘語中的aiolos有關，aiolos一詞的意思是「流動的、彩色的、彩虹般的」。希臘語中的心理（psyche）一詞還有「蝴蝶」的意思。Saiwalo與斯拉夫語中的sila一詞有關，意思是「力量」。這些關聯就闡明了Seele一詞的含義：它是一種動力，也就是生命力。 拉丁語中的精神（animus）和靈魂（anima）這兩個詞與希臘語中的風（anemos）是同一個意思。希臘語中另一個表示風的詞pneuma也有精神的意思。在哥特語中，我們也找到了相同含義的詞us-anan，意思是「呼氣」，在拉丁語中，我們則找到了an-helare，意為「喘息」。在古老的高地德語（Old High German）中，spiritus sanctus一詞可以翻譯成atum，即「呼吸」。在阿拉伯語中，風是rlh，而ruh便是「靈魂、精神」。希臘語中的psyche也有類似的關聯：psycho意為「呼吸」，psychos意為「涼爽」，psychros是「寒冷」的意思，phusa則指的是「風箱」。這些關係清楚地表明，在拉丁語、希臘語和阿拉伯語中，給靈魂取的名字都與流動的空氣、「精神的寒冷氣息」這些概念有關。也正因為這樣，原始的觀念才賦予了靈魂一個看不見但卻能夠呼吸的身體。 很明顯，因為呼吸是一種生命的跡象，所以，呼吸、運動和動力都常常被用來代表生命。根據另一種原始觀念，靈魂被視為火或者火焰，因為溫暖也是一種生命的跡象。還有一種非常古怪但絕非罕見的原始觀念——把靈魂等同於名字。一個人的名字就是他的靈魂，由此便產生了這樣一種習俗，即用祖先的名字給新生兒取名，從而使祖先的靈魂轉世到這個新生嬰兒身上。據此，我們可以推斷，自我意識被看成是靈魂的體現。把靈魂等同於影子的現象也屢見不鮮，因此，踩別人的影子便是一種對別人的莫大侮辱。正是由於這個原因，正午（noon-day）在南半球高緯度地區被視為有鬼怪出沒的時間，極具威脅性；因為正午時分影子變小了，這就意味著生命受到了威脅。這種有關影子的觀念所包含的一種觀點，體現在了希臘人使用的synopados一詞中，這個詞的意思是「跟在後面的人」。他們用這個詞來表達對一種無形卻有生命的存在物的感覺——這與那種導致人們相信死者的靈魂是影子的感覺是一樣的。 這些跡象表明了原始人對心理的看法。在他們看來，心理是生命的源泉，是首要的動力，還是一種具有客觀現實的像幽靈一樣的存在物。因此，原始人知道如何與自己的靈魂交談；靈魂是一種存在於他們內心的會說話的東西，因為靈魂並不是他們本人，也不是他們的意識。在原始人眼中，心理並不是一切主觀的和受意志支配的事物的縮影，這一點與我們不一樣；相反，他們認為，心理是一種客觀的東西，它就是它自身，有屬於自己的生活。 經驗表明，這種看待該問題的方法是合理的，因為不僅在原始人的層面上，而且對文明人來說，心理事件都有其客觀的一面。心理事件在很大程度上不受我們意識的控制。例如，我們無法壓抑自己的許多情緒；我們不能把壞情緒變成好情緒，也不能操控夢，讓它來就來讓它去就去。即使最聰明的人，用最大的意志努力，有時候也無法擺脫一些想法的困擾。記憶所玩弄的那些瘋狂的把戲，有時候會讓我們感到震驚，卻又無可奈何，出乎意料的幻想則隨時會闖進我們的大腦。我們之所以相信自己是自家房子的主人，只是因為我們都喜歡自以為是。但實際上，我們對無意識心理之恰當功能的依賴程度大得驚人，我們必須相信它不會讓我們失望。如果我們研究神經症患者的心理過程，就一定會對心理學家把心理等同於意識的做法感到極為可笑。眾所周知，神經症患者的心理過程與所謂的正常人的心理過程幾乎沒有區別——因為在如今這個年頭，哪個人能完全確定自己沒有神經症症狀呢？ 既然如此，我們最好還是承認，把靈魂視為一種客觀現實的古老觀點還是有一定道理的——古人把靈魂看作是一種獨立的東西，因而反覆無常且相當危險。有人還提出了進一步的假設，認為這種如此危險而又可怕的存在物同時也是生命的源泉，這種假設從心理學的視角看是可以理解的。經驗告訴我們，「我」的感覺，也就是自我意識，是從無意識生活中產生的。小孩也有心理生活，但他們沒有任何明顯的自我意識，因此，早年的歲月通常很難在記憶中留下什麼痕跡。我們身上一切有益的、有幫助的智慧之光究竟從何而來？我們的熱情、靈感以及對生活的崇高情感，又來源於哪裡？原始人在其靈魂深處感受到了生命的源泉；他們被自己的靈魂施予生命的活力深深地打動著，並因而相信每一種能影響靈魂的東西——相信一切巫術。所以，對他們而言，靈魂就是生命本身。他們不會想像自己能夠操控靈魂，而是覺得自己在各個方面都依賴於靈魂。 不管我們覺得靈魂不朽的觀念有多麼荒謬可笑，它在原始人眼裡都不是什麼異乎尋常的東西。畢竟，靈魂來自於平常的事物。雖然其他一切事物的存在都會占據一定的空間，但靈魂卻不能存在於空間中。我們當然認為思想存在於我們的頭腦里，但是一說到感受，我們就變得不那麼確定了；感受似乎存在於心臟的區域。我們的感覺遍布整個身體。我們的理論認為，意識位於頭部，但普韋布洛印第安人告訴我，美國人瘋了，因為他們居然相信他們的思想存在他們的大腦里，而任何一個明智的人都知道，人是用心臟來思考的。還有一些黑人部落認為，心理功能的區域既不在頭部，也不在心臟，而是在肚子裡。 除了不能確定心理功能的位置以外，還有另外一個難題。除了感覺這一特殊領域之外，心理內容通常是沒有空間性的。那麼，我們怎麼樣才能確定思想的體積大小呢？它們是小的、大的、長的、細的、重的、流動的、直的、圓的還是別的什麼樣子的呢？如果我們想為這樣一個不具空間性的第四維存在物畫一幅生動的畫，那麼，我們最好還是以作為一種存在的思想當我們的模特。 如果我們能完全否認心理的存在，那麼，一切就會簡單得多。但在這裡，我們所處理的是對某種真實存在的事物的直接經驗——它植根於我們可以測量、可以稱重的三維現實里，它的每一個方面、每一個部分都莫名其妙地不同於這個現實，但卻反映了這個現實。我們可以將心靈看成是數學上的一個點，也可以將其看作是布滿恆星的宇宙。這樣一來，也就無怪乎有些頭腦不大靈光的人認為這樣一種矛盾是近乎神聖的東西了。如果心理不占空間，那麼，它就是無形體。身體會死去，但是，不可見的、非實體的東西能消失嗎？此外，在我學會說「我」之前，我的生命和心理就已經存在了，而且，在這個「我」消失之後也依然存在，比如，我們可以在別人和自己身上看到，在睡眠中或無意識狀態下，生命和心理依然存在。面對這些經驗，為什麼頭腦簡單的人會否認「靈魂」生活在一個身體之外的領域呢？我必須承認，對於這樣一種所謂的迷信，我並沒有看出任何荒謬之處，就像在遺傳學和關於本能的研究中也沒有看到什麼荒謬之處一樣。 自原始時代起的古代文化中，人們一直把夢境和幻覺視為信息的來源，如果我們記住這一點，就很容易理解為什麼以前的人們認為更為高級，甚至更為神聖的知識屬於心理領域。事實上，無意識包含範圍大得令人吃驚的閾下知覺。原始社會的人由於認識到了這一點，便把夢和幻想當成重要的信息來源。像印度和中國那樣偉大而悠久的文明，正是以此為基礎建立起來的，並從中發展出了一套自我認識的原則，在哲學和實踐方面都達到了精細化的程度。 把無意識心理視為知識的來源並予以高度重視，這種做法絕不像西方理性主義所認為的那樣是一種妄想。我們傾向於認為，所有知識歸根結底都來自於外部。不過，今天我們已經確切地知道，如果能夠將無意識中的內容變成意識領域的內容，那將意味著不知道要增長多少知識。現代關於動物本能的研究，如對昆蟲本能的研究，已經得到了極為豐富的經驗發現，結果表明，如果人的行為方式像某些昆蟲的話，那他們的智力將會比現在高得多。當然，我們無法證明昆蟲擁有有意識的知識，但根據常識，我們可以確定，它們的無意識行為模式就是心理的功能。同樣，人的無意識也包含了其祖先遺傳下來的所有生活模式和行為方式，因此，每一個孩子在擁有意識之前，都已經擁有了一套潛在的適應性心理功能體系。同樣，在成年人的意識生活中，這種出於本能的無意識功能也一直存在，且一直發揮作用。這就為意識心理的一切功能做好了準備。無意識和有意識心理一樣，也進行感知，具有目的和直覺，還會感覺和思考。在精神病理學領域以及對夢的研究中，我們找到了足夠的證據可以證明這一點。心理的有意識功能和無意識功能之間只有一個本質的區別。意識非常強烈、集中，它轉瞬即逝，指向當下和即時的關注領域；此外，它只能獲取代表某一個體數十年經驗的材料，範圍更廣的「記憶」則需要人為獲取，而且大部分來自於印刷文字。而無意識的情形則與此大為不同。無意識不強烈、不集中，而是模模糊糊的；它的範圍極為廣泛，能夠用最似是而非的方式將差異最大的元素糅合在一起。除此之外，無意識不僅包含不計其數的閾下知覺，而且還包含一代又一代傳承下來的大量遺傳因素，這些遺傳因素的存在本身就標誌著物種分化過程中所邁出的一步。如果可以把無意識擬人化，我們或許可以稱之為集體人（collective human being），它結合了男女兩性的特徵，超越了年齡與生死，而且由於掌握了人類數百萬年的經驗而幾乎成了永恆。如果真的存在這樣一個人，那他將超越一切塵世的改變；對他來說，當下和公元前一百個世紀中的任何一年都沒有什麼區別；他將做著古老的夢，而且，由於他擁有不計其數的豐富經驗，他還將是一個天下無雙的預言者。他無數次地經歷著個體、家庭、部落和民族的生活，而且他對生長、開花、凋零的生命節奏有一種深切的體驗。 不幸的是——或者更確切地說，幸運的是——這個集體人就是夢。至少在我們看來，集體無意識似乎是在夢裡出現在我們面前的，但對其自身的內容卻沒有意識——當然我們無法確定是不是這樣，就像在上述例子中對昆蟲的情況也不確定一樣。不僅如此，集體無意識似乎並不是一個人，而更像是一條不斷流淌的溪流或者大海，那些意象和形象在我們做夢或心理處於異常狀態時，湧入我們的意識。 如果我們把無意識心理這個巨大的經驗系統稱作幻覺，那必將讓人覺得很荒唐，因為我們看得見、摸得著的身體本身也是這樣一個系統。它依然帶有明顯的原始進化的痕跡，而且它肯定是一個有目的地行使功能的整體——否則，我們就無法生存下去。任何人都不會把比較解剖學或生理學看成是無稽之談。因此，我們也不能把集體無意識當成幻覺而加以排斥，或者拒不認可它是一種寶貴的知識來源，從而拒絕對其進行研究。 從表面上看，心理本質上似乎是對外部事件的一種反映——不僅是外部事件造成的，而且也起源於外部事件。此外，在我們看來，無意識只有從外部和意識的層面著手才有可能理解。眾所周知，弗洛伊德曾試圖從這個層面來解釋無意識——如果無意識真的隨個體的存在和意識的出現而產生，或許他還能夠成功地完成這項任務。然而，真相卻是，無意識一直都存在，它是一代一代傳承下來的潛在的心理功能體系。意識是無意識心理的一個出生得較晚的後代。如果我們試圖用後代的視角去解釋其祖先的生活，那當然是不合情理的；在我看來，把無意識當成意識的衍生物也同樣是錯誤的。反過來說的話，可能還更接近真理一些。 但這卻是過去時代的觀點，這種觀點始終堅持認為，個體的靈魂依賴於一個精神世界體系而存在。過去的時代之所以不可能不這樣做，是因為它們意識到，有一些無比珍貴的經驗隱藏在個體短暫意識的閾限之下。這些時代形成了一種有關精神世界體系的假設，而且還堅稱這一體系是一個擁有意志和意識的存在——甚至是一個人——它們把這個存在稱作上帝，即現實中的典範（quintessence）。在他們看來，上帝是最真實的存在，是原動力（first cause，即造物主），只有通過上帝，才有可能理解靈魂。這個假設從心理學的角度看有一定的道理，因為只有把神稱為一個幾乎不朽的存在才是合理的，與人類所擁有的經驗相比，這個不朽存在的經驗幾近永恆。 我們在前面已經介紹了這樣一種心理學的問題出在什麼地方，即這種心理學不以物理為基礎來解釋一切，而是求助於一個精神的世界，這個精神世界的有效要素不是物質及其特性，也不是能量狀態，而是上帝。此時此刻，我們可能會受到現代哲學的影響，而把能量或生命的活力（élan vital）稱為上帝，並從而把精神和自然融為一體。只要我們把這項任務局限于思辨哲學的朦朧高地之內，就不會造成大的傷害。但如果我們把這一觀念運用到較低級的實用心理學（practical psychology）領域（在這個領域中，我們解釋事物的方式能夠有效地應用於日常行為中），我們就會陷入重重困難，不可自拔。我們塑造這種心理學並不是為了迎合學術界的口味，也不追求與生活無關的解釋。我們想要塑造的是一門能帶來令人滿意之效果的實用的心理學——它能幫助我們用一種在患者身上被證明為有效的方法來解釋事物。在實用心理治療中，我們竭力幫助人們適應生活，而且，我們不會創立一些與患者無關，甚至可能會傷害患者的理論。在此，我們遇到了一個常常伴隨生命危險的問題——也就是，我們的解釋究竟是以物質還是精神為基礎。我們必須永遠都不能忘記一點，即從自然主義的視角看，任何屬於精神的東西都是幻覺，而精神為了確保自身的存在，必定經常否定和克服一種強硬的、物質的事實。如果我只承認自然主義價值，並用物質來解釋一切，那麼，我就會貶低、阻礙或者甚至是破壞我的患者的精神發展。而如果我完全堅持一種從精神出發的解釋，那麼，我就會誤解並傷害一個自然人作為一種物質存在的權利。在心理治療的過程中，有多起自殺案例的發生都是因為犯了這類錯誤。我並不關心到底能量是上帝，還是上帝是能量，因為我怎麼可能知道這種事情呢？但是，給出恰當的心理學解釋是我必須能夠做到的事。 現代心理學家並不拘泥於這兩種立場中的任何一種，而是徘徊在這二者之間，犯了「兩者都對」的危險錯誤，這種狀況很容易就為膚淺的機會主義打開大門。這毫無疑問是一種對立統一（coincidentia oppositorum）的危險，即通過對立面獲得知識解放的危險。認為這兩種相互矛盾的假設具有同等的價值，除了帶來一種既無形式又無目的的不確定性之外，還能帶來些什麼呢？與此相反，我們很容易就能感覺到一種毫不含糊的解釋原則所具有的優勢。它能夠提供一個可以作為參照點的立場。毫無疑問，我們在這裡所面對的是一個非常棘手的問題。我們必須能夠求助於一種建立在現實基礎之上的解釋原則，然而，一旦現代心理學家給予精神方面應有的重視，他就不可能再對現實的物質方面深信不疑。同樣，他也不可能只看重精神方面，因為物質解釋的相對正確性也是不能忽視的。 接下來的思路表明了我嘗試解決這個問題的方法。自然與心理的衝突本身就反映了人作為一個精神存在所包含的矛盾。這表明，人具有物質的一面，也具有精神的一面，如果我們不理解心理生活的本質，便會覺得這二者相互矛盾。每當我們必須憑藉人類的理解力來評論一些我們尚未把握或無法把握的事物時，如果我們誠實的話，我們就必須能夠否定自己，而且，我們還必須把它的對立面也挖掘出來，這樣才能做出全面的評論。生命之物質方面和精神方面的衝突只說明了一點，即心理歸根結底是一種難以理解的東西。毫無疑問，我們唯一的、直接的經驗是由心理事件構成的。甚至連肉體上的痛苦也是一種屬於「我的經驗」的心理事件。我們的感官印象（sense-impressions）——雖然它們強加在我身上的是一個由占據空間但卻難以理解的事物構成的世界——是心理意象，而只有這些心理意象才是我們的直接經驗，因為只有它們才是意識的直接知覺對象。我們自己的心理甚至會改變和歪曲事實，而且改變和歪曲的程度十分嚴重，以至於我們必須求助於人為的手段，才能確定事物的真相是否真如我所見。於是我們發現，聲音其實就是空氣以不同的頻率振動，顏色其實就是不同波長的光線。事實上，心理意象緊緊地將我們包圍了起來，使得我們看不透身外之物的本質。我們所有的知識都受到心理的制約，因為只有心理是最直接、最真實的。在這裡，有著心理學家可以訴諸的現實——那就是，心理現實。 如果我們進一步深入地探討這一概念的含義，就會發現，有些心理內容或意象是從我們身體所屬的物質環境中衍生出來的，而其他一些真實性絕不比前者小的心理內容或意象，則似乎來自於與物質環境截然不同的心理源泉。不論我是在頭腦中描繪我想買的汽車的樣子，還是想像我已故父親現在的靈魂是什麼樣的狀態——不論占據我頭腦的是一個外在的事實，還是一種想法——這兩種事件都是心理現實。唯一的區別在於，一種心理事件涉及物質世界，另一種則涉及心理世界。如果我改變我的現實概念，承認所有的心理事件都是真實的，並且認為其他的概念用法都缺乏合理性，那麼，就可以終結物質和心理這兩種相互矛盾的解釋原則之間的衝突了。不論物質還是心理，都只不過是說明了那些擠進我意識領域的心理內容的特定來源。如果我被火燒傷，我不會懷疑火的真實性，而如果我因為怕鬼而感到恐懼，那我就會認為這只不過是一個幻覺，並以此來安慰自己。但是，就像火是一種我們不了解其性質的物理過程的心理意象一樣，我對鬼的恐懼也是一種來源於心理過程的心理意象；它就像火一樣真實，因為我對鬼的恐懼和我對火所造成之疼痛的恐懼是一樣的。至於最終隱藏在對鬼的恐懼背後的心理過程——我一無所知，就像我對物質的終極本質一無所知一樣。而且，就像我只想用物理和化學的概念來解釋火的本質一樣，我也只想用心理過程來解釋我對鬼的恐懼。 所有直接經驗都是心理經驗，最直接的現實也只能是心理的現實，這一事實解釋了為什麼原始人會將鬼魂出沒、巫術的作用與物質事件相提並論。他們還沒有將他們質樸的經驗撕裂成兩個相互對立的部分。在他們的世界中，心理和物質依然相互滲透，他們的神依然在深林和田野里遊蕩。他們就像是還沒有完全誕生的嬰童，依然被包裹在他們自己心裡那種夢一般的狀態中，這是一個真實的世界，一個沒有被因為智力尚處於啟蒙階段而出現理解困難所歪曲的世界。當原始世界分裂成為精神世界和自然世界兩部分時，西方世界把自然拯救了出來。西方世界傾向於信仰自然，結果，在為了使自己具有精神而做出一次又一次痛苦的努力後，這一信仰變得越來越糾結了。與西方世界相反，東方世界把心理視為獨立的存在，而把物質解釋為僅僅只是幻象（maya），並因此在亞洲式的污穢和苦難中繼續做著美夢。但是，既然只有一個地球、一個人類，那麼，東方和西方便不能把人類撕成兩個不同的部分。心理現實最初是一個單一的存在，等到人類的意識發展到某種水平，就不再只相信一個部分而否認另一個部分，而是承認這兩個部分都是同一個心理的組成部分。 我們完全可以把心理現實的概念當成現代心理學最為重要的成就，儘管它很難得到這樣的普遍認可。在我看來，這個概念被人們普遍接受，只是一個時間的問題。它必定會被人們接受，因為只有它才能讓我們公平地對待多樣而又獨特的心理表現。如果沒有這個概念，我們難免就會以歪曲其中一半的方式來解釋我們的心理經驗，而有了心理現實這個概念，我們就可以給通過迷信、神話、宗教和哲學等形式表現出來的心理經驗以應有的地位。心理生活這個方面所具有的價值不可低估。可訴諸感官證實的真理也許能夠滿足理性的需求，但它不能通過賦予人生以意義來激發我們的情感，也不能讓我們表達出這種情感。然而，最常發生的情況是，情感在有關善惡的問題上具有決定性的意義，如果情感對理性沒有任何的幫助，那麼，理性就會變得毫無力量可言。理性和善意是否曾把我們從世界大戰中拯救了出來？或者說，它們是否曾從災難性的荒唐行為中把我們拯救了出來？那些偉大的精神變革和社會變革——例如，從古希臘—羅馬世界進入封建時代，或者是伊斯蘭文化的迅速傳播——有哪一個是推理出來的呢？ 作為一名醫生，我當然不需要直接關注這些世界大事，我的職責在於治療病人。直到最近，醫學界還一直假定，被治療和被治癒的應該是疾病本身；不過現在，我們能聽到一些聲音，說這種觀點是錯誤的，醫生應該治療的是病人，而不是疾病本身。在治療心理疾病的過程中，我們也面臨同樣的要求。我們把越來越多的注意力從可見的疾病症狀轉移到了作為一個整體的患者身上。我們已經認識到，心理疾病並不是一種定位明確、界限清晰的現象，而是因為整個人格持有一種錯誤的態度才顯現出來的症狀。因此，我們不能期望局限於症狀本身的治療能夠使患者徹底痊癒，而只能寄希望於對整體人格的治療。 我突然想起一個在這一點上頗有啟發意義的案例。這個案例涉及的是一個非常聰明的年輕人，在對醫學文獻作了一番苦心研究後，他對自己的神經症進行了詳盡的分析。他把自己的發現寫成了一篇用詞精確、行文工整、適合發表的專題論文，他把論文手稿帶給我，請我通讀一遍，並告訴他為什麼他的病不能治癒。按照他所理解的科學觀點，他早就應該痊癒了。讀完他的論文手稿，我不得不向他承認，如果這只是一個涉及洞察神經症之因果關係的問題，那麼他確實應該痊癒了。既然他沒有痊癒，那麼我認為，這必定是因為這樣一個事實，即他的生活態度在某種程度上出現了根本的錯誤——儘管我不得不承認，他的症狀並沒有暴露這一點。在閱讀他關於自己生活的描述時，我注意到他經常在聖莫里茨（St.Moritz）或尼斯（Nice）過冬。於是我就問他，度這些假期的錢都是誰幫他出的，結果他說是一個很愛他的窮教師，她為了供這個年輕人遊覽這些旅遊勝地，殘忍地剋扣自己的花銷。良知的缺乏，正是他患上神經症的原因，因此，我們就不難看出為什麼科學的理解幫不了他。他的根本錯誤在於他的道德態度。他認為，我看待這個問題的方式極不科學，因為道德和科學沒有任何關係。他認為，通過訴諸科學思想，他就能擺脫這種連他自己都無法忍受的不道德。他甚至不願意承認衝突的存在，因為他認為，他的情婦是自願把錢給他的。 我們可以站在我們所選擇的任何一種科學立場上來看待這個問題，但事實依然是，絕大多數文明人完全不能容忍這樣的行為。道德態度是生活中的一個真實因素，心理學家要是不想犯下嚴重的錯誤，就必須考慮到這個因素。心理學家還必須記住一點，有些宗教信念並非建立在理性的基礎之上，但對很多人來說，卻是生活中不可或缺的。這又是一個心理現實的問題，它既能引發疾病，也能治癒疾病。我經常聽到患者大聲地感嘆：「如果我早知道我的生活也有意義和目標，那麼，我的神經就不會出這種愚蠢的毛病了！」不論所談論的這個人是富還是窮，也不論他的家庭和社會地位如何，都改變不了什麼，因為外界的環境根本不能給他的生活賦予任何的意義。這更是一個他對我們所說的精神生活的非理性需求的問題，而這種精神生活，人們卻無法從大學、圖書館甚至教堂里獲得。他們之所以不能接受這些場所提供的東西，是因為這些東西只觸及了他的頭腦，卻沒有激起他內心的共鳴。在這樣的情況下，醫生辨認出真實的精神因素，就變得非常重要了，而患者的無意識會製造出無可否認的、具有宗教性質的夢來幫助患者滿足自己的需要。如果不承認這些內容來源於精神，就意味著治療就是錯誤的、失敗的。 有關精神本質的一般性概念，是心理生活不可或缺的組成部分。在任何一個意識發展水平已經使得他們能夠在某種程度上清楚地表達自己的民族中，我們都可以看到這些概念。因此，這些概念的相對缺失，或者文明人對它們的否認，也就可以被看作墮落的跡象。雖然心理學在發展至今的過程中，主要是根據物質的因果關係來解釋心理過程，但心理學未來的任務將是研究決定心理過程的精神因素。不過，心理的自然歷史發展到今天僅相當於13世紀自然科學的發展水平。我們只是剛剛開始從科學的角度重視我們的精神體驗。 如果現代心理學能夠誇口說它已經揭掉了掩蓋在人類心理之上的所有面紗，那麼，它所揭掉的只能是覆蓋住其生物方面不讓研究者看到的那層面紗。我們可以將當前的形勢與16世紀醫學的狀況做一個比較，當時，人們剛剛開始研究解剖學，但卻不了解生理學，甚至連最模糊的觀念都沒有。現在，我們對心理的精神方面僅限於零碎的了解。我們已經知道，心理中有一些受到精神制約的轉化過程，它們常常隱藏在大家都知道的原始民族的入會儀式、練習印度瑜伽所誘發的狀態等之中。但是，我們至今還不能成功地確定它們之間的特殊一致性或規律。我們只知道，很大一部分神經症都是這些過程的紊亂所造成的。掩蓋在人類心理之上的面紗有很多，心理學研究尚未將所有這些面紗全部揭下來；人類的心理就像生活中所有深埋於心的秘密一樣，依然不可接近且模糊不清。我們只能說，我們已經開始嘗試，希望將來能做一些事情，找到方法來解開這個巨大的謎團。 * * * 注釋： [1] 實體：指的是擁有獨立存在的東西。——譯者注