〈西遊記〉與中國古代政治 · 捲簾大將失手打碎了琉璃盞

顯聖真君立大功而輕賞，捲簾大將（即沙和尚）犯小過而重刑。刑賞無章，道教沒落，理所當然。玉帝主宰萬物，而對其仙卿，刑賞尚且無章，則人世與天宮相隔渺茫，更何能望其明察秋毫，刑當其罪，賞稱其功。今據《西遊記》所言，捲簾大將因在蟠桃會上，失手打碎了琉璃盞，玉帝把他打了八百，貶下界來，又教七日一次，將飛劍穿他胸脅百餘下方回。（第八回）這種處罰比之天蓬元帥（即豬八戒）因為帶酒戲弄嫦娥，玉帝把他打了二千鍾，貶下凡塵，而沒有其他科刑，（第八回）似乎有欠公平。天宮乃清淨之地，身為大將而乃調戲婦女，然其所受刑罰以貶下凡塵為止。失手打碎一個杯子，貶下凡塵之後，還要受飛劍穿胸之苦。科刑輕重之標準何在，吾人實難了解。 人類每依自己的環境，推測宇宙萬物。古代制定法律之權屬於天子。天子制定法律每依一己之意，不受任何拘束。漢時廷尉杜周說： 三尺安出哉，前主所是著為律，後主所是疏為令，當時為是，何古之法乎？（《漢書》卷六十《杜周傳》） 所以古人所謂法律只是皇帝的意思。人類社會如此，由是人類所想像的神仙社會遂亦不能例外。在《西遊記》第八回中，描寫玉帝對於兩位天將所科的刑與他們兩人所犯的罪不甚相稱，此蓋天上法律亦由玉帝制定，玉帝認為是者就是法律。鳳仙郡郡侯將齋天素供，推倒餵狗，玉帝認為冒犯上天，罰以三年亢旱。（第八十七回）王赫斯怒，遺害黎民，上天之降禍似只憑玉帝一時衝動。 失手打碎琉璃盞，在人類社會，並不構成任何犯罪行為。而在神仙社會，犯者除貶下凡塵之外，尚須受飛劍穿胸之刑，法理上雖無根據，事實上必有原因。自齊天大聖大鬧天宮之後，玉帝的權威已經減少。玉帝要維持自己的權威，不能不採用恐怖政策，迫令群仙帖服。人們所想像的天上制度必不能脫掉人類制度的影響。吾國數千年來，都是君主專制政治，所以古人所想像的天上制度也是玉帝的專制政治。孟德斯鳩在《法意》一書之中，以恐怖（fear）為專制政治的原理（principle），蓋人民服從政府，不是出於衷心愛戴，而是由於恐怖所迫。專制君主恐人民反抗，必須利用恐怖，使人戰慄。所以君主的專制權力一旦減少，人民不再恐怖，則國家必隨之瓦解[1]。這在吾國歷史上不難舉出許多證據，現在只以秦代為例，說明孟氏所言之非偽，並藉以闡明玉帝何以要科捲簾大將以重刑。 秦自商鞅變法以後，一方用法家學說以治天下，他方又不忠實遵從法家的主張。戰國時代，百家爭鳴，秦始皇最崇拜的莫過韓非的書，曾說： 嗟乎，寡人得見此人，與之游，死不恨矣！（《史記》卷六十三《韓非傳》） 由此一語，吾人不難推測韓非思想對於始皇必有若干影響。韓非學於荀卿，荀卿以為「人之性惡，其善者偽也」。（《荀子》第二十三篇《性惡》）他說： 好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。 又說： 凡人有所一同，飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同者也。（《荀子》第四篇《榮辱》。第五篇《非相》亦有同樣文句） 荀子所謂人性，其實就是人情。故他又說： 夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦欲，此五綦者人情之所必不免也。（《荀子》第十一篇《王霸》） 《史記》卷七十四，荀子與孟子同傳，而自《漢書》卷三十《藝文志》以荀子學說劃歸儒家之後，歷代均視荀子為儒家之徒。儒家並不反對人情。《禮運》有「飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。」《論語·里仁》篇又有「富與貴是人之所欲也，貧與賤是人之所惡也。」孔子不但不反對人情，且欲利用人情。他說：「示之以好惡，而民知禁」，注云：「示好以引之，示惡以止之，則人知有禁令，不敢犯也。」（《孝經》第七章《三才》）儒家如此，法家尤見其然。管子說： 民利之則來，害之則去。民之從利，如水之走下於四方無擇也。故欲來民者，先起其利，雖不召而民自至。說其所惡，雖召之，而民不來也。（《管子》第六十四篇《形勢解》） 又說： 夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避，其商人通賈倍道兼行，夜以繼日，千里而不遠者，利在前也。漁人之入海，海深萬仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，雖千仞之山無所不上，深源之下無所不入焉。（《管子》第五十三篇《禁藏》） 商鞅亦說： 羞辱勞苦者民之所惡也，顯榮佚樂者民之所務也。（《商君書》第六篇《算地》） 韓非受了荀子思想的影響，便以「性惡」為其立論的根據。他說： 醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也，非輿人仁，而匠人賊也，人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。（《韓非子》第十五篇《備內》） 又說： 人為嬰兒也，父母養之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養薄，父母怒而誚之。子父至親也，而或譙或怨者，皆挾相為，而不周於為己也。夫買庸而播耕者，主人費家而美食，調錢布而求易者，非愛庸客也，曰如是，耕者且深，耨者且熟雲也。庸客致力而疾耘耕，盡功而正畦陌者，非愛主人也，曰如是，羹且美，錢布且易雲也。此其養功力，有父子之澤矣，而必周於用者，皆挾自為心也。故人行事施予，以利之為心，則越人易和；以害之為心，則父子離且怨。（《韓非子》第三十二篇《外儲說左上》） 即他以為人類的一切活動無一不以個人利害為標準。 人情既唯自己的利害是視，則為政之道自應因人之情。人情所視以為利者莫如賞，人情所視以為害者莫如刑。愛賞而惡刑可以說是人類的天性。政治必須順乎人性，即須利用人類的利害觀念，設賞以獎有功，陳刑以戒有罪，如是天下未有不治。管子說：「明主之治也，懸爵祿以勸其民，民有利於上，故主有以使之。立刑罰以威其下，下有畏於上，故主有以牧之，故無爵祿，則主無以勸民。無刑罰，則主無以威眾，故人臣之行理奉命者，非以愛主也，且以就利而避害也。百官之奉法無奸者，非以愛主也，欲以受爵祿而避罰也。」又云：「明主之道，立民所欲，以求其功，故為爵祿以勸之。立民所惡，以禁其邪，故為刑罰以畏之。」（《管子》第六十七篇《明法解》）商鞅亦註：「好惡者賞罰之本也，夫人情，好爵祿而惡刑罰，人君設二者以御民之志，而立所欲焉。」（《商君書》第九篇《錯法》）慎子也說：「天道因則大，化則細。因也者因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣……故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣，此之謂因。」（《慎子·因循》）此中原理，韓非說得更見明白。他說：「凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣。」（《韓非子》第四十八篇《八經》）「明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者刑德也。何謂刑德？曰殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。」（《韓非子》第七篇《二柄》）韓非這種言論，每為後人所詬病。其實，儒家也很注重刑賞，荀子說：「賞不行，則賢者不可得而進也。罰不行，則不肖者不可得而退也。賢者不可得而進也，不肖者不可得而退也，則能不能不可得而官也。」（《荀子》第十篇《富國》）而漢儒例如董仲舒說得更見明白： 民無所好，君無以權也。民無所惡，君無以畏也。無以權，無以畏，則君無以禁制也……故聖人之治國也……務致民令有所好，有所好，然後可得而勸也，故設賞以勸之。有所好，必有所惡，有所惡，然後可得而畏也。故設罰以畏之。既有所勸，又有所畏，然後可得而制。制之者制其所好，是以勸賞而不得多也。制其所惡，是以畏罰而不過也……故聖人之制民，使之有欲，不得過節。使之敦樸，不得無欲。無欲有欲，各得以足，而君道得矣。（《春秋繁露》第二十篇《保位權》） 豈有同宋代理學家那樣，專談仁義，因仁義而竟反對利慾。仁宗時李覯對此已有批評，他說：「利可言乎？曰人非利不生，曷為不可言乎？曰欲者人之情，曷為不可言……孟子謂何必曰利，激也。焉有仁義而不利者乎？」（《李直講文集》卷二十九《原文》）我們再看美國獨立時代許多政治家之言，例如哈彌爾頓（A. Hamilton）說：「我們人類最強烈的感情乃是野心（ambition）與利害（interest）。然而這兩種感情每可刺激吾人活動，所以賢明政府應利用這兩種感情，求其有助於公共福利。」[2]富蘭克林（B. Franklin）亦說：「對於人事最能給予影響者，有兩種感情，即野心（ambition）與貪婪（avarice）。換言之，就是愛權力與愛金錢。它們各有偉大的力量，促使人類活動。兩者集中於同一目的，每可發生強烈的效果。如果我們安排得法，使人們能夠為名（honor）而努力，同時又是為利（profit）而努力，那麼，人們為了取得名利，必將做其驚天動地的事業」[3]，就可知道為政之道固須利用人類的弱點。 不過法家的言論每有矯枉過正之弊，他們既以刑賞為治道之具，故凡不愛厚賞，不畏重刑的人，即所謂「富貴不能淫，威武不能屈」的大丈夫，他們似不歡迎。管子說：「人臣之所以畏恐而謹事主者，以欲生而惡死也。使人不欲生，不惡死，則不可得而制也。」（《管子》第六十七篇《明法解》）而韓非且視之為「不令之民」，即「無益之臣」。他說：「夫見利不喜，上雖厚賞，無以勸之；臨難不恐，上雖嚴刑，無以威之。此之謂不令之民也。」（《韓非子》第四十四篇《說疑》）「古有伯夷叔齊者，武王讓以天下而弗受，二人餓死首陽之陵。若此臣者不畏重誅，不利重賞，不可以罰禁也，不可以賞使也。此之謂無益之臣也。」（《韓非子》第十四篇《奸劫弒臣》）對此不令之民，無益之臣，他竟主張除之殺之。他說：「賞之譽之不勸；罰之毀之不畏，四者加焉不變，則除之。」（《韓非子》第三十四篇《外儲說右上》）他並杜撰太公望之事，以證明自己主張之合理。太公望東封於齊，執齊東居士狂矞華士而殺之。「太公望曰，先王之所以使其臣民者，非爵祿則刑罰也。今四者不足以使之，則望當誰為君乎，是以殺之。」（同上）這種矯激的言論不為後人所諒解，固屬理之當然。 法家均謂刑賞應以功罪為標準，管子說：「有犯禁而可以得免者，則斧鉞不足以威眾。有無功而可以得富者，則祿賞不足以勸民。」（《管子》第十五篇《重令》）「明主雖心之所愛，而無功者不賞也。雖心之所憎，無罪者不罰也。」（《管子》第六十七篇《明法解》）「行私惠而賞無功，則是使民偷幸而望於上也。行私惠而赦有罪，則是使民輕上而易為非也。」（同上）「故明主之治也……有功者賞，亂治者誅。誅賞之所加，各得其宜，而主不與焉。」（同上）商鞅亦謂：「人主之所以禁使者賞罰也。賞隨功，罰隨罪，故論功定罪，不可不審也。」（《商君書》卷二十四《禁使》）又謂：「有功於前，有敗於後，不為損刑。有善於前，有過於後，不為虧法。」（《商君書》第十四篇《賞刑》）荀子也說：「誅賞而不類（謂賞不當功，罰不當罪），則下疑俗儉（儉當作險，謂僥倖免罪，苟且求賞也）而百姓不一。」（《荀子》第十篇《富國篇》）韓非云：「聖人之治國也，賞不加於無功，而誅必行於有罪者也。」（《韓非子》第十四篇《奸劫弒臣》）所謂「誅必行於有罪」，即「罰不加於無罪」。（《韓非子》第三十六篇《難一》）當然賞罰須與功罪相稱。而如韓非所說：「用賞過者失民，用刑過者民不畏。有賞不足以勸，有刑不足以禁，則國雖大必危。」（《韓非子》第十九篇《飾邪》）不但法家，漢儒董仲舒亦說：「有功者賞，有罪者罰。功盛者賞顯，罪多者罰重。不能致功，雖有賢名，不予之賞。官職不廢，雖有愚名，不加之罰。賞罰用於實，不用於名。賢愚在於質，不在於文。故是非不能混，奸軌不能弄，萬物各得其冥，則百官勸職，爭進其功。」（《春秋繁露》第二十一篇《考功名》）既有功矣，不但要賞，且要重賞。既有罪矣，不但要刑，且要重刑。商鞅云：「賞厚而利，刑重而威。」（《商君書》第十八篇《修權》）韓非亦說：「賞莫如厚，使民利之。誅莫如重，使民畏之。」（《韓非子》第四十八篇《八經》）、第四十九篇《五蠹》又云：「賞莫如厚而信，使民利之；罰莫如重而必，使民畏之。」蓋厚賞一人，可使千萬人增加愛賞的情緒。重刑一人，可使千萬人增加畏刑的情緒。賞一以勵百，刑一以戒百，這是信賞必罰的效用。管子說：「聖人設厚賞非侈也，立重禁非戾也。賞薄則民不利；禁輕則邪人不畏。設人之所不利，欲以使，則民不盡力；立人之所不畏，欲以禁，則邪人不止。」（《管子》第四十七篇《正世》）韓非亦說：「賞厚，則所欲之得也疾；罰重，則所惡之禁也急……是故欲治甚者，其賞必厚矣；惡亂甚者，其罰必重矣……重一奸之罪，而止境內之邪，此所以為治也。重罰者盜賊也，而悼懼者良民也，欲治者奚疑於重刑。若夫厚賞者非獨賞功也，又勸一國。受賞者甘利，未賞者慕業，是報一人之功，而勸境內之民也，欲治者奚疑於厚賞。」（《韓非子》第四十六篇《六反》）觀韓非之言，可知重刑厚賞不但是罰有罪而獎有功，最重要的目的乃在於禁人為奸而勸人為善。 但是國家的刑賞須與社會的誹譽相應。蓋「民之重名與其重利也均。賞者有誹焉，不足以勸；罰者有譽焉，不足以禁」。（《韓非子》第四十八篇《八經》）韓非曾言：「利所禁，禁所利，雖神不行。譽所罪，毀所賞，雖堯不治。」（《韓非子》第三十三篇《外儲說左下》）又說：「夫賞所以勸之，而毀在焉；罰所以禁之，而譽加焉，民中立而不知所由，此亦聖人之所為泣也。」（《韓非子》第三十五篇《外儲說右下》）東漢末年，閹宦當權，「天下士大夫皆污穢朝廷」。（《後漢書》卷六十七《李膺傳》）即政府的賞與社會的譽不能「同軌」。人們泥塗軒冕，賞既失去效力；而黨錮禍作，天下又以掛名黨借為榮，願與黨人同刑，「乃至幽深牢，破室族而不顧」，（《後漢書》卷六十七《范滂傳·論》）則政府的刑與社會的誹又不能「俱行」了。賞而有誹，罰而有譽，東漢滅亡，理所當然。由此可知韓非所主張的刑賞並不許人主任意定之，而須適應於一般社會的毀譽觀念。更宜「編著之圖書，設之於官府，而布之於百姓」，（《韓非子》第四十三篇《定法》）成為法律。法也者，乃如慎子所說：「法非從天下，非從地出，發於人間，合乎人心而已。」（《慎子·逸文》）法家之所謂法即荀子之所謂道。荀子說：「道者非天之道，非地之道，人之所道也。」（《荀子》第八篇《儒效》）哪一種功應得哪一種賞，哪一種罪應得哪一種刑，行賞施刑均以法律為規矩準繩。管子云：「明主之治也，當於法者賞之，違於法者誅之。故以法誅罪，則民就死而不怨；以法量功，則民受賞而無德也。」（《管子》第六十七篇《明法解》）又說：「有功不必賞，有罪不必誅，令焉不必行，禁焉不必止，在上位無以使下，而求民之必用，不可得也。」（《管子》第十五篇《重令》）韓非亦說：「以法治國，舉措而已矣。刑不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。」（《韓非子》第六篇《有度》）「是故誠有功，則雖疏賤必賞；誠有過，則雖近愛必誅。疏賤必賞，近愛必誅，則疏賤者不怠，而近愛者不驕也。」（《韓非子》第五篇《主道》）要是同劉頌之批評晉武帝那樣，「放兕豹於公路，而禁鼠盜於隅隙」，（《晉書》卷四十六《劉頌傳》）則監司將望風承旨，凡有彈劾，皆舍巨憝而舉微過。刑賞失章，國而不亡，只可以視為奇蹟。 總之，法家不但主張重刑厚賞，且謂明君必須依法行使刑賞，即管子所謂「不淫意於法之外，不為惠於法之內」，（《管子》第四十六篇《明法》。《韓非子》第六篇《有度》亦有同樣文句）倘若「禁不勝於親貴，罰不行於便辟，法禁不誅於嚴重，而害於疏遠，慶賞不施於卑賤，二三而求令之必行不可得也」。（《管子》第十五篇《重令》）秦始皇如何呢？秦自孝公以後，歷代君主無不刻薄寡恩，商鞅車裂以徇，張儀懼誅而亡，范雎憂憤而死。他們三人均有大功於秦，結果不過如斯。始皇天性也和秦之先君一樣，所以王翦才說：「為大王將，有功終不得封侯。」（《史記》卷七十三《王翦傳》）又如侯生盧生所言：「始皇為人，樂以刑殺為威。」（《史記》卷六《秦始皇本紀》三十五年）即始皇雖然崇拜韓非，而只接受韓非重刑的思想，並未採納韓非厚賞的主張。其見解還是淵源於商鞅。商鞅說：「故行刑重其輕者，輕者不生，則重者無從至矣，此謂治之於其治也。行刑重其重者，輕其輕者，輕者不止，則重者無從止矣。此謂治之於其亂也。」（《商君書》第五篇《說民》）又說：「治國刑多而賞少，（亂國賞多而刑少，）故王者刑九而賞一，削國賞九而刑一。刑用於將過，則大邪不生；賞施於告奸，則細過不失。治民能使大邪不生，細過不失，則國治，國治必強。」（《商君書》第七篇《開塞》）「禁奸止過，莫如重刑，刑重而必得，則民不敢試，故國無刑民。國無刑民，故曰明刑不戮。」（《商君書》第十七篇《賞刑》）「以殺去殺，雖殺可也，以刑去刑，雖重刑可也。」（《商君書》第十八篇《畫策》）然而韓非亦不能辭其咎。豈但韓非，管子亦然。管子說：「凡牧民者欲民之正也。欲民之正，則微邪不可不禁也。微邪者大邪之所生也。微邪不禁，而求大邪之無傷國不可得也。」（《管子》第三篇《權修》）按法家所謂法治，其實，乃是「威治」。韓非說：「母之愛子也倍父，父令之行於子也十母；吏之於民無愛，令之行於民也萬父。母積愛而令窮，吏用威嚴而民聽從，嚴愛之亦可決矣。」（《韓非子》第四十六篇《六反》）「今有不才之子，父母怒之弗為改，鄉人譙之弗為動，師長教之弗為變，夫以父母之愛，鄉人之行，師長之智，三者加焉，而終不動其脛毛。州郡之吏操官兵，推公法，而求索奸人，然後恐懼，變其節，易其行矣。故父母之愛不足以教子，必待州郡之嚴刑者，民固驕於愛，聽於威矣。」（《韓非子》第四十九篇《五蠹》）韓非由「威治」出發，又進一步而說：「今不知治者皆曰，重刑傷民，輕刑可以止奸，何必於重哉？此不察於治者也。夫以重止者，未必以輕止也，以輕止者，必以重止矣。是以上設重刑者而奸盡止，奸盡止，則此奚傷於民也。」（《韓非子》第四十六篇《六反》）又說：「行刑，重其輕者，輕者不至，重者不來，此謂以刑去刑。罪重而刑輕，刑輕則事生，此謂以刑致刑，其國必削。」（《韓非子》第五十三篇《飭令》）是則法家的「威治」，其實，又是「刑治」，更確實言之，還是重刑之治。 但是我們須知法家思想須與道家思想相輔而行。法家明罰飭法，道家清淨無為。有了法家的制度，而後政府才能因循法令，垂拱而治；有了道家的精神，而後政治不至煩苛，人民樂於接受。老子云：「法令滋章，盜賊多有。」（《老子》第五十七章）而最可怕的還是朝令暮改。韓非說：「法禁變易，號令數下，可亡也。」（《韓非子》第十五篇《亡征》）又說：「治大國而數變法，則民苦之，是以有道之君貴虛靜而重變法。」（《韓非子》第二十篇《解老》）而管子之言更見明確。他說：「君有三欲於民，三欲不節，則上位危。三欲者何也，一曰求，二曰禁，三曰令。求必欲得，禁必欲止，令必欲行。求多者其得寡，禁多者其止寡，令多者其行寡。求而不得，則威日損。禁而不止，則刑罰侮。令而不行，則下凌上。故未有能多求而多得者也；未有能多禁而多止者也；未有能多令而多行者也。故曰上苛則下不聽。」（《管子》第十六篇《法法》）始皇未能了解此中道理，他滅六國之後，不知予民休息，而乃「內興工作，外攘夷狄，收泰半之賦，發閭左之戍，男子力耕，不足糧餉，女子紡織，不足衣服，竭天下之資財，以奉其政，猶未足以淡其欲也」。（《漢書》卷二十四上《食貨志》）這種虐政能夠繼續下去，完全依靠「刑殺為威」，即孟德斯鳩所謂恐怖。不過始皇雖是暴君，而仍不失為一位英主，其專制魔力確已征服了人民的靈魂，使人民不敢反抗。人民無法推翻現在的社會，只想脫離現在的社會，投身於罪犯之中。他們不斷地擴大罪犯的人數，而如董仲舒所說：「民愁亡聊，亡逃山林，轉為盜賊，赭衣半道，斷獄歲以千萬數。」（同上）這樣，韓非所謂「以刑去刑」反而變為「以刑致刑」了。尹文子說：「老子曰民不畏死，如何以死懼之。人民之不畏死，由刑罰過。刑罰過，民不賴其生。生無所賴，視君之威末如也。刑罰中，則民畏死，畏死由生之可樂也。知生之可樂，故可以死懼之，此人君之所宜執，臣下之所宜慎。」（《尹文子·大道》下）輕罪而受重刑，人民悲觀之極，竟然失去膽量，失去自信力，自視為軟弱無能的動物。他們只希望有個萬能的神，出來拯救他們，而拯救的方法則為「秦亡」或「始皇死」，所以始皇末年，社會上乃傳播了「秦亡」或「始皇死」的預言。「亡秦者胡也」，「始皇帝死而地分」，「今年祖龍死」（見《史記》卷六《秦始皇本紀》三十二年、三十六年）都是人心厭秦的表現。三十七年七月秦始皇果然死於沙丘了，這是多麼痛快的消息，而繼統的二世才不及父，而暴虐過之。他性庸懦，有自卑之感[4]。懦君往往變為暴主，凡怕別人殺我，常欲我殺別人，以殺止殺，造成恐怖的空氣，使人不敢反抗。怕一人，殺一人；怕萬人，殺萬人；怕天下，殺天下。這是懦君的策略，二世尤見其然。李斯學於荀子，荀子固謂「賞不欲僭，刑不欲濫。賞僭則利及小人，刑濫則害及君子。若不幸而過，寧僭無濫，無濫與其害善，不若利淫」。（《荀子》第十四篇《致士》）而李斯乃說：「商君之法，刑棄灰於道者。夫棄灰薄罪也，而被刑重罰也。彼唯明主為能深督輕罪。夫罪輕且督深，而況有重罪乎，故民不敢犯也。」（《史記》卷八十七《李斯列傳》）於是「法令誅罰，日益刻深，群臣人人自危……刑者相半於道，而死人日成積於市，殺人眾者為忠臣」。（同上）恐怖超過限度，反亦死，不反亦死，等死，反尚有一線的希望，由是陳勝、吳廣遂揭竿而起了。專制君主所恃以統治人民者乃是恐怖，由恐怖建立了權威，用權威以維持政權。陳勝發難之後，社會秩序動搖了，皇帝權威掃地了，人民恐怖減少了，天下莫不響應，「縣殺其令丞，郡殺其守尉」，（《史記》卷八十九《陳余傳》）而秦便隨之而亡。 由此可知專制政治固以恐怖為統治的手段，但恐怖超過一定限度，往往發生相反的結果。王莽的失敗就是因為「刑罰深刻，它政被亂」，（《漢書》卷二十四上《食貨志》）「民搖手觸禁……吏用苛暴立威，旁緣莽禁，侵刻小民，富者不能自保，貧者無以自存」，（《漢書》卷二十四下《食貨志》）而致迫出民變。隋之滅亡更是因為煬帝誤解了「以刑止刑」之意，驕怒之兵屢動，土木之兵不息，「人不堪命，乃急令暴條以擾之，嚴刑峻法以臨之，甲兵威武以董之」，（《隋書》卷四《煬帝紀·史臣曰》）「窮民聚為盜賊，帝乃更立嚴刑，敕天下竊盜以上，罪無輕重，皆斬。百姓轉相群聚，攻剽城邑，帝以盜賊不息，乃益肆淫威，又詔，為盜者籍沒其家。自是群賊皆起」，（《隋書》卷二十五《刑法志》）而隋之政權便在群賊皆起之下歸於瓦解。 由於吾國歷史，可知單單依靠重刑的恐怖，固不足以維持政權。人世如此，天宮想亦當然。捲簾大將失手打碎了琉璃盞，既雲「失手」，自不能謂為故意；縱是故意，也只負民法上的賠償責任，絕不會構成為刑法上的犯罪行為，而竟嚴刑峻法以臨之。捲簾大將固已認為刑罰失當，而貶到凡塵之後，玉帝又聽其吃人度日，（第八回）則人類社會對於玉帝，又作如何感想。此時也，佛門弟子的「救苦救難大慈大悲南無觀世音菩薩」（第八回）復到處物色「同志」，捲簾大將受其指點，果然入了沙門，皈依正果，從此洗心滌慮，再不傷生。此事就捲簾大將說，固已脫離災障；就人類社會說，亦少了一個妖魔。一舉而有兩得，既可增加佛門弟子，又可博取人世歡心。佛教的策略比之道教，確實高明。在吾國歷史上，道佛兩教曾發生過多次鬥爭，佛教一天一天地興盛，道教一天一天地沒落，我們只看《西遊記》上捲簾大將之事，一方恃酷刑以立威，他方秉慈悲以救世，就可了解為淵逐魚、為叢逐雀者就是玉帝本身。 * * * [1]　參閱F. W. Coker, Readings in Political Philosophy, rev. ed., 1938, p. 615.。 [2]　J. Elliot, The Debates, Vol. I, 1937, p. 439. [3]　J. Elliot, The Debates, Vol. V, 1937, p. 145. [4]　參閱《史記》卷六《秦始皇本紀》二世元年「二世與趙高謀曰『朕年少，初即位，黔首未集附』云云」，又「二世陰與趙高謀曰『大臣不服，官吏尚強，及諸公子必與我爭，為之奈何』云云」。