西洋哲學史 · 第三章 人事論時期

一　人本主義運動及其代表人物——辯者與蘇格拉底 公元前四八〇年是希臘哲學由宇宙論到人事論劃期的一年 [69] 。此際歷史上有最大的事件凡三：一是波斯戰爭的結束，此即公元前四八〇年事；二是伯里克理斯（Pericles）的執政，在公元前四六七至前四二八年；三是伯羅奔尼撒內戰（Peloponnesian War）的發動，在公元前四三二至前四〇三年。 波斯戰爭之後，雅典以勝利餘威，成了各邦的盟主。於是以殖民地米利都等處為中心的文明，便漸漸移入希臘本土雅典來了。這是希臘歷史的新頁之開始。伯里克理斯是最賢明的政治家，他執政的三十九年間，可說是希臘文化最輝煌的時代，一時名人輩出，大悲劇家、大雕刻家、大歷史家、大哲學家，都活躍於這一期間。因為希臘人有閒又有錢了，所以大家對於學問的興致極濃。同時，平民政治興起，人人對政治關切；問政就需要知識，法庭的聲辯也需要才智，於是學問的實際要求也愈益迫切。這時學問不限於少數人了，已經普化到一般公眾。戲劇也是一種教育，因為戲劇發達，公眾便也獲得了無數的精神教養。個人的地位提高了，自覺和批評的傾向漸濃了：對政治批評，對法律批評，對傳統批評，對自己也批評。各方面呈了燦爛的奇觀，伯羅奔尼撒內戰，歷時有二十七年。戰爭的對手，一方是雅典濱海一帶的臣民，一方是斯巴達大陸方面的盟軍。在文化意義上，也可說是愛奧尼亞的民主政治與多利亞的寡頭政治之爭 [70] 。因為前者長的是海軍，後者長的是陸軍，所以初時互有勝負，最後卻是勝利歸於斯巴達。但實際上戰爭並沒停息，時時以他種名目爆發。主要對手雖有時更易了，而內戰一無寧日。收漁人之利的是波斯。於是居於首要地位的雅典乃又歸於次要，從前波斯之戰的勝利收穫，遂又化為烏有。這不能不說是已入了暗淡式微的時代，不過文化的果子總是在長期培養之下，最後才結成的，所以前期文化上的茁壯萌芽和明艷花朵，卻還一直要在後期里才如火如荼地繼續作精彩的發揚。文化的浪潮總要比政治的浪潮晚一些，倘若以為絕對相應，固然太愚，而以為二者無關，或者相反，那也不免近視。在希臘政治上入了衰勢時的高度文化，是前一期政治上盛時的「果」；而衰勢已成時所造下的「因」，卻確乎使以下的文化發展蟄伏了不少時候。 波斯戰爭的勝利結束，給希臘以發展文化的自信和自覺；伯里克理斯的執政，讓希臘文化開了好好的花朵；伯羅奔尼撒內戰使希臘文化的果子呈現出來，但卻再沒有花開了。盛之始，就是衰之漸，政治然，文化亦然，只是文化比政治遲些而已。 波斯戰爭是希臘文化史新頁的開始。因為是個人的地位漸高了，批評的興趣漸濃了，側重於人事而把宇宙擱置了，所以稱這個漸漸而來的潮流為「人本主義運動」。代表了這個方向而走入歧途，由批評而入於懷疑的，是一些所謂「辯者」（sophists）；復由歧途而納入正軌、由懷疑而再入肯定的，則是蘇格拉底。 柏拉圖說剛剛習得智慧的人，就像幼小的動物剛會用小牙兒一樣，他總不禁時而咬咬這個，時而咬咬那個。初期獲得智慧的人類又何嘗不然？這可以說明了那些「辯者」的理智的探索之勇氣，以及他們無意間遇到懷疑——不啻一塊暗礁——之不無「情有可原」。 在辯者中，我們可以舉出勃洛太哥拉斯（Protagoras）。勃洛太哥拉斯是德謨克律圖斯的朋友和鄉人，以口才聞於雅典。我們不稱他是一個哲學家（Philosopher），卻稱他是個辯者（sophist），辯者是授人知識而取人束脩的人物，這是以前所沒有的。當時稱「辯者」是一個貶詞：因為這般人在道德的規條上既不嚴格，又不相信多神宗教，所以他們雖為有錢的多思善疑的青年所喜，卻為一般守舊的人所恨 [71] 。辯者多於伯里克理斯時自外邦潛入雅典，他們的作用是將知識普及化了 [72] 。辯者最好辯，常就人的談話中，使人自陷矛盾，而導入他們的強詞奪理的主張。這主張多半是破壞性的，懷疑和虛無，像一般辯者的命運一樣，勃洛太哥拉斯最後是遭逐，書也被焚。這是公元前四一一年的事，在中國墨子正活動的時代。 勃洛太哥拉斯採取赫拉克利圖斯的說法，以為感官界是變動不居的；又采德謨克律圖斯的說法，以為（不幸！）一切知識又只有由感覺得知；所以，所有知識便無法可靠了。人除了個人所感覺外，乃一無所知。我們所不感覺的，可說並不存在。存在的，就是我們感覺得著的。什麼德謨克律圖斯的「原子」，安納撒哥拉斯的「萬物之胚芽」，恩比多克利斯的「元質」，米利都學派的「原質」，都不是我們眼見目睹的，所以都不過是空論和假說，一無實際價值。有多少人，就有多少真理，人是萬物真偽的尺度。除一件一件的感覺外，無一事可證明，真際（reality）之最後因或終極情況，尤非吾人所能瞭然，形上學的問題乃是枉費精神。讓人只問自身吧，只有自身還可靠，哲學應該是自身幸福之學。要幸福須能治人並自治。自治須修德，治人須詞令（想得對，又說得對），所以哲學又應當是修德之學，善思善言之學。哲學當有三科，此即實際的倫理學、對話術（dialectics）和修辭（rhetoric）。 由勃洛太哥拉斯的學說，客觀體（object）與主觀體（subject）開始對立了，這是哲學上的一個大進步。主觀方面的思想有化繁為簡的能力，所以成為驗萬物真偽的尺度。「人為萬物真偽之尺度」，這是劃時代的一句話，這代表了人類的自覺，這揭開了批評態度的序幕。他之注意「思」與「言」，成為邏輯學與廣義的語言學之先河。因為他們這一派人自己說話之講究，便使希臘文更婉轉、更美化，為柏拉圖那樣美妙的《對話集》的文章建了一個好基礎。他的錯，錯在為萬物尺度的「人」不是一般人而是個人，他沒有看到人類的理性在不同的個人間卻還有其「相同」者在，他是只看見「個人」而沒看見「人類」呢。他像一般的希臘哲學家一樣，太過分看重了個體間身心之異點了，也太過分看重了感覺 [73] 。 矯正辯者的是蘇格拉底（Socrates）。他生於公元前四六九年，這時在中國孔子之死剛十年；他死於公元前三九九年，距中國孟子之生也差不多差十年；所以他乃是在孔孟之間，與墨子並世的人物。他是純粹的雅典人。他非常富有風趣，喜歡詼諧；面貌極難看，但心裡卻很秀美。他喜歡找青年談天，他像那時一般的希臘人一樣，極愛與年輕貌美的男子為友，所以他常自稱為「青年的戀人」。他父親是一個雕刻匠，就是他自己也一度做過這樣的學徒；他母親是一個產婆，他卻把助產的道理用在幫助人得知識上；他太太是一個悍婦，有一次在盛怒之下，澆了他一頭水，但他若無其事地說：「我知道雷霆之後，准有大雨呢！」便見他是最懂得幽默的人。可是他對生活的大端，卻又極其嚴肅。他晚年被人誣告破壞國教、誘惑青年，他原可以出錢贖罪，朋友也都爭著代出的，不過他說對於國家的法律應當絕對尊崇，他拿出像「父可以不慈，子不可以不孝」一樣的大道理來，他已經七十歲了，他受的刑是很毒的毒藥。臨刑之前，他的朋友們環繞著他，他卻依然同人討論哲學上的大問題，這就是什麼是「不朽」的問題，他的趣味橫生，一如往昔。瞑目時囑託朋友的，是他曾經向藥神許過願，病好時供一隻雞，因在獄中，未能履行，現在就請他朋友代辦，以免失信。最後那一剎那依然那麼慈祥、那麼堅貞、那麼寧靜、那麼不苟，真不愧一個永遠光芒萬丈的哲人！ 就時代精神上說，他很有些像辯者處，他同樣輕視形下學、數學、自然科學（希臘所已經發達了的自然科學，因為辯者運動既起而一度中斷了）；他同樣以研究人生與「公民之責任」為教育之中心；他同樣重性靈陶冶而輕物質知識；至於理智自由之結果，將如何影響於宗教及國法，他卻不曾計及，所以他遭了守舊派之攻擊。他之重修養而輕純粹知識，頗像我們孔子。 勃洛太哥拉斯的懷疑論也做了蘇格拉底哲學的出發點，他常說他所知者只有一事，就是他一無所知而已。這句話在中國常被人囫圇看過，其實其中包含著許多意義。一是蘇格拉底還有舊日宗教的影子，他覺得人不能有智慧，智慧只有在「神」那裡；所以，以人之不過為「人」而論，實在是一無所知的。二是哲學家愛智慧的意思，因為愛智慧，所以對於智慧就要有所保留，不肯據為己有。孔子說：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭」，孔子把智慧推給古人，正如蘇格拉底推給神。孔子更說：「知之為知之，不知為不知，是知也」，也是對智慧的一種虛懷保留的態度，普通人之僭妄，強不知以為知，只因為不曾真正愛智慧而已。 可是蘇格拉底之懷疑態度，只施之於宇宙論，而沒施之於人生。在人生道德上，他是肯定的，他說有一事可知而且絕對可知者即「人」，而德爾斐地方的廟（temple of Delphi）上所鐫之字「知道你自己」（Know thyself），正是對的。世界之性質如何，起源如何，終極如何，我們永遠不會知道得確切。但是我們自己行為應當如何，何謂人生之意義與目的，何者為最高之善，卻是我們唯一可能的知識，可靠而且有用的。倫理學之外，可說無哲學，這和孔子之不輕言性與天道，又說「未知生，焉知死」，有一種道德的、人間的、現世的意味者都若合符節。 蘇格拉底也主張「正名」。在那觀點混淆，意見分歧中，他獨獨要求每一個字都要有它確切的意義，特別是倫理上所用的諸字為然。什麼是善與惡，公與私，智與愚，勇與怯，國家與公民，他都要追究那永遠的、普遍而確切的意義。因此，他已經超「特殊」而至「普遍」了，所以他無意間不但有助於倫理學，而且也有功於形上學。 他追究那普遍的定義時，常常與人共之。但他並不直接告訴那定義是如何如何，卻是先用「辯者」難人的方法，讓人自知矛盾之後，乃於討論中使人將正確定義自尋而得。他用的法子就是他母親用的助產的法子，所以他常自詡為「精神上的產婆」。他那富有的風趣和誨人不倦的熱誠，使他非常成功。他有時謔而不虐地給人以譏諷，這就是所謂「蘇格拉底式的冷嘲」（Socratic irony）。他是難與比擬的一位善為人師的哲人，這也只有孔子似之。 蘇格拉底雖以啟人智慧為事，但是他的根本信念仍在智慧與道德之合一。我們的倫理價值是與知識成正比的。所以，他又說德性是可傳授的；而且德性是整個的，例如一個人既不勇敢則不公正或無節制，既公正則勇敢與節制亦必隨之。罪過只源於無知。 蘇格拉底的倫理系統乃是畢達哥拉斯的理想主義和那與愛奧尼亞哲人的感覺主義、唯物主義潮流所不可分的唯實主義之折中物。它以理想為鵠的，但又欲此理想表現於可感覺的形式之中，「道德的美」乃借「體魄的美」反映而出。他不欲為自然欲求的奴役，但是他也決不想加以壓抑。孟子說：「形色、天性也，唯聖人然後可以踐形」，這其中包括了一種極崇高而極健全的道理！ 蘇格拉底依然有宗教情緒，甚而有近於迷信的成分。他自己便常說受「神」的使命而如何如何的。但誰知他竟被判了反對宗教的罪，讓他飲鴆而死——群愚原是不可理喻的。 二　希臘哲學之極峰（上）——柏拉圖 蘇格拉底之後，有隻發展其倫理學說的，有將其倫理學說與昔日之形上學合而為一、而做更高的探求的。前者有西勒尼派與犬儒派，後者有柏拉圖。 西勒尼派 [74] （Cyrenaics）以西勒尼人亞里斯提拍斯 [75] （Aristippus of Cyrene）為領袖。西勒尼在非洲北部。亞里斯提拍斯以為人生最終之目的為快樂。因此，他的學說便叫作「快樂主義」（hedonism）。他所謂快樂並非指感官的、暫時的而言，乃是指心靈的、有永久性的。原來也未嘗不能言之成理。但是這一派的末流則走入悲觀主義，因為，人生既以快樂為目的，而人生究竟苦多樂少，所以便覺得生不如死了。一般地說來，倘若不把人生看作手段，而只看作目的，悲觀將是必然的歸宿。以人生為手段，而別有更高的目的，這就是理想主義了。所以只有理想主義可以掃除悲觀 [76] 。西勒尼派除快樂外，別無理想，其陷入悲觀是不足怪的。西勒尼派後來又為伊比鳩魯派 [77] （School of Epicurus）所發展。 犬儒派（Cynic School）的領袖是雅典人安提斯濟尼斯 [78] （Antisthenes），他發展蘇格拉底之理想主義一方面，以為人當為善而善，不過也有些誇張，末流遂至反對快樂，並以快樂為惡，甚而唾棄文化，鄙夷哲學，即法律與國家，也在所不屑一顧了。這派後來又為斯多亞派 [79] （Stoics）所發展。 現在我們講到希臘哲學的重鎮柏拉圖（Plato）。他是整個西洋哲學史上數一數二的大人物！他生於公元前四二七年（中國周考王十四年），死於公元前三四七年（周顯王二十二年）。中國墨子已經到了晚年，孟子正在活動，而惠施和莊周已經出世的時代。 柏拉圖以二十歲始游於蘇格拉底之門。蘇格拉底就義時，他年二十八。此後他四方遊歷，除了希臘本部各地以外，到過埃及，到過西西利 80 ，到過南義大利。在西西利敘拉庫斯（Syracuse）地方，他想建立他的「理想國」，（理想國是他的思想的大端，他之要建立理想國是太熱心了！）為當地暴君帶奧尼細阿斯 [81] （Dionysius）賣而為奴，後來又由友人贖回來，於公元前三八七年歸雅典，這時他四十歲了。他以後的半生，便大部掌教於雅典的「學園」（Academy）了。 他出身於貴族，是希臘所謂「七賢」之一梭倫（Solon）的後裔，受的教育極完全。他思想上的淵源所自，有四：一是他先曾就教於克臘提拉斯 [82] （Cratylus），克臘提拉斯是赫拉克利圖斯的門人；二是他受學於蘇格拉底；三是他接觸了麥加拉人歐克里地斯（Euclides of Megara），從他而知巴門尼底斯之說；四是在他游南義大利時，又受了畢達哥拉斯派的薰陶。 他的《對話集》是我們現存的最古的希臘哲學著作，同時也是唯一最全然無缺的古代著作，《對話集》中除掉或者顯系贗品或者疑信參半的之外，重要而且可靠的，一共二十多篇。這二十多篇，可說字字珠玉，是人類文化中的至寶。愛好文藝的人，不用說，不能不讀；愛好哲學的人更不能不讀，如果你不幸一時不能讀他的全集，至少應當讀這二十多篇；倘若再不幸，這二十多篇也不能讀，那麼，最低限度了，也要讀讀他的《理想國》（The Republic）！倘若身為一個讀書人而不讀《對話集》，真可說枉做了一個讀書人！其中有高尚華貴的思想，有清麗瀟灑的文章，有詼諧調侃的風趣，有掩卷而可吟詠無窮的韻致。這裡是最好的詩（因為那沁人心脾的警句是風起雲湧）；是最好的戲劇（因為那對人情的描繪是刻畫至盡）；也是最高潔的靈魂所奏出之最美妙的音樂（因為那裡迴蕩著天地間最幽深的和諧）；同時並有一種不傷害於人的、偉大的、淳樸的感情。但《對話集》又確乎是思辨的，赤裸裸地代表了哲學之愛智慧的本色。你剛一讀時，應當為那書的形式之優美而覺得可驚訝，繼續讀下去便應當為書的內容之佳絕而陶醉、而欣然忘食了。我不知道為什麼在中國許多書里把柏拉圖造成一個拒人於千里之外的人物，使人對他的書也淡然不睬！這個印象必須改觀，我現在大聲疾呼：柏拉圖是歷史上所有「巨人」中最可親的人，他那《對話集》乃是歷史上所有「巨著」中最可愛的書 [83] ！ 因為原書之博大精深，無美不備，下面所說，就量上言，自然不過是只能代表滄海之一粟；就質上言，更只能是糟粕了——一切論柏拉圖的書，都可作如是觀！ 柏拉圖自赫拉克利圖斯的學說中，知道可見的世界是永在變易之中；感官是欺騙的，無從由感官得真理；而不變之物則唯「理念世界」（world of ideas）中有之。柏拉圖又自蘇格拉底學說中，知道宇宙之究竟雖不可知，但至少我們可以知道自己；而最高之善，亦可由一種確切無誤的、內在的識力（an infallible inner sense）而求得之。但是蘇格拉底至此而止，引柏拉圖百尺竿頭更進一步，而走入形上學的，則是義大利的畢達哥拉斯學派。由這一學派的看法，蘇格拉底所謂「內在的識力」便不只是一種「實踐理性」（Practical reason），只作為道德的良知了，而且是一種「理論理性」（theoretical reason），可以知萬物之絕對的、永久的、必然性的本質。 柏拉圖的形上學得力於幾何學者甚多。幾何學是建諸先驗的直覺（a priori intuitions）上的。線、圓、三角形、球體，都是理想的圖式，或理智上的實在，它們的性質決不以物質世界的變化而有變化，柏拉圖的哲學卻也採取了數學這種自明的（self-evident）和必然的性質，於是也成為一種「先驗的直觀和先驗的推理之學」了。 柏拉圖哲學的中心是「理念」（Ideas），理念者是不變的形式，是變動不居的萬物之典型，是作為真正科學的對象之「本相」（nonmena），而與只作為感官與臆見的對象之「現象」（Phenomena）者則相別。因此，柏拉圖哲學也可稱為「理念之學」。 「理念」是什麼呢？我們可以說，當我們比較許多不同的人時，就可以得到許多共同點，因此我們不妨構成一個代表了人類共同點的「人」在那裡，這個代表人類共同點的「人」，就是「人的理念」。又如當我們比較建築之美、雕刻之美、悲劇之美、人體之美時，我們又不期而得到一個可以概括這一切美的「美」，這個可以概括一切美的「美」，便是「美的理念」。這也存在，那也存在，於是便有表示這許多存在的一個共同存在，因此便又得到「存在」（being）這個理念。所以，柏拉圖所謂理念者，可說：一是如現代哲學在思想上、道德上、審美上所稱之律則；二是如我們用以區分萬物時所標之類別；三是如自然科學上所說之典型或種屬（species）。總之，理念是由一切可能的概括作用而得者，其數與共名等。每一共名，即表示一「理念」，正如每一專名即表示一「個體」然。感官得個體，抽象化或概括化則得理念。 蘇格拉底只知以心中之概念為理念。柏拉圖卻以為理念不限在心中，理念乃一種實有之物（Realities），這是表示柏拉圖之獨創的天才處。因為有自然之物之存在，我們有感覺；因為有理念之存在，我們有諸理念之名。自然之物和理念，都是感覺和諸理念之名的「客觀的原因」（objective causes）。感覺之對象既真，理智之對象豈不更真！這就是為概念所表示之理念乃是實有之物的證據。作為理念的「人」，應該比作為感官對象的個體的「人」還要實在！（這和一般人常識的看法自然相遠，但是真與常識沒有距離時，又何必講哲學？） 照柏拉圖看，理念乃是範本或原物，而自然之物或個體只是其副本或抄樣而已。所謂實在，須要持久，煙消霧滅的不能算實在。美人或美畫可以湮沒，但「美」本身卻永遠留下。張三李四可以死，而「人」這個典型卻萬古長存。花兒或木的「理念」是比一花或一木的「個體」更實在些。理念所表示的，就是它所「是」如何的，這是絕對的，沒有限制的；所有我們對感官之物可說的只是自理念之「是」如何而「有」之者（that it has something of what the Idea is），亦即自理念而「分沾」者（that it partakes of it），然而理念卻是永不可分割的實在物。 在感覺世界中之「美」，是相對的，不過以和「丑」相比較而然。今日美，明日未必美。且或以在某地而美，或以在某一關係下而美，或以據某種觀點而美，或以對某一人而美，倘若場合不同，則美也許變而為不美。理念中之美則不然，乃是永存的、絕對的、不變的、無減削的。整個感覺所得之世界也不過是理念的一種象徵、一種比方、一種表現而已。哲學家倘若興趣只在於感覺世界，則無異於只愛朋友的肖像，而對那活活的朋友本人卻忘懷了。 理念是有等級的。個體之物，有理念統一之。但此統一個體之諸理念，其上卻有更高一級之理念以統一之。等而上之，則有一「最高之理念」，在最高之理念或稱為「至善」（the Good）。凡在高一級之理念之下者，即為此高一級之理念之副本。在最高之理念之下，則其他一切理念都退歸為副本，正如太陽一出，眾星便不見了。 理念不存在於空間，理念存在於其自身。感覺可以喚起理念（這裡有他那有名的「回憶說」。人的靈魂原與理念是一家，不過有時忘了而已），但不能產生理念。有時感覺反為見真理之累，只有推理可以見到真理，而推理源於愛。愛是一種嚮往，不完全者受了完全者的吸引而起的一種嚮往。被貶到感覺世界中的靈魂，是像懷鄉病患者一樣，時常想與那「絕對體」合而為一。這種聖潔的嚮往之感只有在塵世的愛情中、友誼中、審美的享受中，可以略略得到滿足。可是這「化身於物質中的理念」，是究竟不能滿足那靈魂的。她所需要的是「純粹的理念」，所以她要用純粹的思想去直接觀照它。那戀愛者和藝術家的熱情也不過是像這哲學家拜倒於無遮掩的真、理想境的美、絕對性的善之下的熱情之一部分，而且是很薄弱的一部分而已。柏拉圖解釋哲學之愛智慧的意義最妙，他說神最完全，已經有智慧了，所以不必愛智慧；愚人不知道智慧，自然也不會去愛智慧，只有不是神又不是愚人的人，才不能不愛智慧（愛原是居間性的），這樣的人就是哲學家，愛真理的人是只有得天獨厚、獲得天上的光明的人才配的。在這地方，美與善是合一了，去愛、去知、去行是沒有分別了。孟子說：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，這其中有多少值得吟味的所在！ 理念如何解釋自然世界呢？這是柏拉圖的一個大難題。他只好提出了第二個原則：物質。他說理念既是絕對的善，善便一定產生善；神既是生命，生命便一定創造生命。理念既是唯一的實在，則理念之外，不會更有實在；原來另有「非實在」（non-being）。理念既是最高的實在，也便有最高的活動；因此，此「實在」之活動遂施向於「非實在」。於是理念對「非實在」言，遂成為一種創造者，一種原因，一種意志，一種範疇的原理。「非實在」乃是「實在」的材料，乃是理念可顯示其存在時的條件。「非實在」即物質。物質本無形，乃以理念範疇之而有形。物質不是理念所造，因為「非實在」不能產生自實在。物質與理念同其悠久，理念之活動即須先假定有物質。這是柏拉圖露了二元論的主張處。物質是被動的，理念是主動的；但被動並不等於毫不抵抗。物質的抵抗表現而為惰性（inertia）、重力、不諧和、丑、愚等，理念乃像一個藝術家之操縱用具然，而克服之。在理念尚未勝利之時，就是世界上一切缺陷、一切邪惡、一切變易不定、一切不能不朽的根源。 理念與物質，相反適相成。宇宙的造成由此而起。宇宙當然不能如創造的理念那樣永恆，因此神便儘可能地使其永恆，這樣便創造下無窮的「時間」。宇宙之「理性」（nous）或「心」，乃是一切機構中所顯現之目的，也是最終因。柏拉圖的觀點是「目的論」的（the teleological point of view），他覺得天地之間，一切東西都有個所以然在。例如人的腦袋之圓，是因為理性所在（圓代表完全），而其所以在上，則是為了便於指揮全身；腸子很長，乃是為了消化慢些，免得人貪吃，不致因貪吃而忘了良知和愛智慧。人為萬物之靈，女人卻是男子的退化。一切施以理論化，這可以看出他理性要求之強；有點像中國漢朝人精神。 人的靈魂，由世界靈魂而來，性質亦如之。其中有速朽的成分，也有不朽的成分。不朽的成分是理性，速朽的成分是感覺。靈魂在身體存在以前就存在，所以在身體毀掉以後，也不會隨著化為烏有。 在物質世界，柏拉圖以為只能得到「或然」，而不能得到「必然」；物質世界的探求也終不能成為「科學」，只能落到信仰。人為自然之終極，理念為人之終極，理念之最高者則為善。 基本之德性曰「公道」（justice），公道表現於智慧為思想上之正確，表現於意志為勇敢，表現於感情為節制，人對神的關係之公道則為虔敬。所以公道為眾德之母。 但是真正的公道，是最後實現於集體的人或「國家」上。公道實現於國家之中，即人人各安其分是。這頗相當於孔子所講的「體」。一國家猶一個人，也分為三部，一是立法和執行法的哲人，這相當於頭部，須有智慧；二是戰士，這相當於心胸，須有勇敢；三是農商百工及凡諸奴隸，這相當於感官，須有服從性。理想組織之實現，須打破私有，取消家庭，兒童歸於國家。在他的國家中，男女平等。他說假設男女之不同只如禿頭的人和不禿頭的人那樣偶然不同的話，則殊無理由以為男子做的事而女子不能擔負了。男女同有建國的責任。建國當由教育人手。國家之本質即是一個教育機關，其使命即在實現「至善」與「公道」於地球之上。柏拉圖的教育計劃是：兒童在三歲以前，所謂教育只是養護身體；三歲到六歲，則施道德教育，講神話；七歲到十歲，體育訓練；十一歲到十三歲，誦讀與寫作；十四歲到十六歲，講文藝和音樂；十七歲到十八歲，學數學；十八歲到二十歲，習軍事。現在應該有第一次的甄別，看這青年是宜於文官抑或武士。文官則尚須學各種科學，一直到二十歲。這時便有第二次的甄別，優異者始許其習辯證法（即哲學）若干年；最高的教育則是倫理學。將倫理學中「至善」的問題研究透徹了，始可以授以國政。這樣受完全教育的執政者，大概已五十歲左右了。 照柏拉圖的意思，倘要政治好，必須是哲學家執政，否則亦須執政者習哲學，在這裡有專家政治的意味。這和孟子拿必須玉工才能雕琢玉的比方，以喻政治亦須信任專家之意很相似。執政的人又須是不熱衷於政治的人，否則不免失其為政治家而流入政客，執政者須有出世的智慧，卻又須有「我不入地獄，誰入地獄」的熱腸 84 ，否則必不能救萬民於水火之中。倘若有人以這樣的政治能不能實現來問柏拉圖，柏拉圖答覆得妙，他說我們完全是在「想像」中儘量使其完全，像畫家要畫一個美人一樣，難道因為世界上沒有那樣的美人就不許他畫了，不是理想國，又何不可以理想 [85] ？ 柏拉圖是亘古未有的文學天才，但大概因為己之所長，遂不加以重視了罷，所以他在《理想國》里最得意的設計，乃是驅逐詩人出境。不過他像他一切其餘的話一樣，很富有保留的口氣，他說假若有人證明某種詩人的確對人生有益的時候，卻也不妨請回來。 柏拉圖可說是古今來最偉大的哲人了，康德有許多思想不過是柏拉圖的思想之重演。往最小處說，柏拉圖的哲學也是希臘哲學的頂點。它包有了愛奧尼亞派關於物質界的懸想，多利亞派對於數理的探索，再加上雅典人的「人本主義」的精神！柏拉圖似孟子；我愛孟子，我亦愛柏拉圖！ 三　希臘哲學之極峰（下）——亞里斯多德 希臘的天才畢竟是不可思議的，產生了柏拉圖以後，卻又產生了亞里斯多德（Aristotle）。從前者可見出希臘哲學之精深，從後者可見出希臘哲學之博大。假如說柏拉圖是哲學史上罕有的一位幻想馳騁的詩人，則亞里斯多德乃哲學史上罕有的一位具組織天才與分析頭腦的科學家。 亞里斯多德生於公元前三八四年（中國周安王十八年），卒於公元前三二二年（周顯王四十七年）。他比孟子出世的年代略晚，卻先孟子而死，他生的地方是馬其頓的斯塔齊拉 [86] （Stagira），在雅典之北約二百里。他家裡有好幾代是醫生，他父親就是馬其頓王阿敏達斯 [87] （King Amyntas）的御醫，阿敏達斯是腓力王（Philip）之父，而亞歷山大王（Alexander）即腓力王之子。亞里斯多德以十八歲來雅典，於柏拉圖的學園中受學，居十七年，其師柏拉圖死，遂漫遊各地。在他四十一歲時，從腓力王之請，教其幼子亞歷山大，這時亞歷山大才十三歲，他教了他四年。亞歷山大後來曾說「生我者吾父，教我為人者吾師也」。因為他有這樣一個高貴的學生，對他研究學問遂很多方便，據說亞歷山大主政以後，曾一次送他先生八百「泰倫」（每一泰倫——talent——合美金一一四六元），給他先生一干人，幫助他作動物學的調查 [88] 。到了他四十九歲時，回雅典講學，講學之所名萊西亞姆 [89] （Lyceum），後人因此稱他這一派為萊西亞姆學派，或者形容了說，叫他們「逍遙學派」（Peripatetics），說他們常在萊西亞姆的夾道中逍遙呢。他經營萊西亞姆學府凡十二年，因為雅典人抵抗馬其頓，他以曾為亞歷山大之師之故，遂被迫蟄居於優比亞 [90] （Euboea）島，這時他六十一歲了，他的學生亞歷山大即死於這一年（公元前三二三年），到次年他便也逝世。 正如他的學生亞歷山大用武力來統一世界的政治一樣，他用了超絕的組織力要來統一當時的思想。他的著作真是博大浩瀚，無所不包。現在保存的論文只有四十種，但在公元前二三〇年時卻還有其他書目一百四十六種，現在是不見了。照了他自己的分類是，有理論科學（theoretical sciences），即以真理為對象者，如數學、物理、神學；有實踐科學（practical sciences），即以實用為對象者，如倫理、政治等；有藝術科學（poetical sciences），即以美感為對象者，如詩學。他那關於邏輯的好些論文，使他成為邏輯學上的一個真正建立者。我們所最常用的三段論法，即依然遵的是他的衣缽。那些被人放在他論物理學之後的一些討論第一原理的論文，便成了後來形上學的專名，西文的形上學（metaphysics），實即置諸物理學之後之意，這也是哲學史上一段可紀念的佳話。總之，亞里斯多德的著作，不啻為公元前四世紀中的一部人類知識的百科全書。 亞里斯多德認哲學為求通則之學（the science of universals） 91 。所有特殊的科學，都可說是「部分的哲學」（partial philosophies），對此而更加以綜合與組織者則為「一般的哲學」（the general philosophy）。亞里斯多德稱後一種哲學為「第一哲學」，稱前一種哲學為「第二哲學」。 數理的科學所論的是萬物的數量、性質和關係，第一哲學的對象卻是萬物的本質（Substance）。數量、性質和關係諸範疇都以本質一範疇為基，而建於其上。第一哲學所問的是，撇開一切時空的關聯之「存在」（being as such）的本相，換言之，即只問絕對物、必然物、萬象之永恆的不變之點（essence），而不問其相對性、或然性及偶然性。 亞里斯多德對於柏拉圖頗有批評，他說：「吾愛吾師，但吾尤愛真理。」他同意柏拉圖所認為第一哲學乃實在之物之學（the science of real being），而有別於論萬物之表面及暫時關係者；但是柏拉圖又以為作為實在之物之「理念」乃與表現理念之個體相離，他就反對了。他說這不但不能解決形上問題，而且如治絲益棼，憑空在實有的世界之外又添出一個無用的名目。他覺得若照柏拉圖的意思，萬物與理念之關係實不可解。那種以理念為模式、萬物參加其中的說法，不過是說空話，或者在作詩。至於一般的理念果是個體之物之本質，或萬物之常德（essence）的話，那麼，它又如何和它那作為其本質和常德的個體分離呢？所以亞里斯多德以為那普遍性之物是不應當在個體之外而與之並列的。理念應當生於事物之中（inherent in the thing），或存於事物之內（immanent in the thing）；理念應為事物之形式，除了我們做抽象的思索時，它不應離事物而存在。「一」在「多」旁（one along with the many），應當由「一」在「多」中（one among many）取而代之。亞里斯多德之善於批評哲學，甚似中國荀子。 他在另一方面，對唯物論亦所不取。只有物質而無理念之為抽象，是與只有理念而無實現理念之個體之為抽象同。物質與理念（或形式）均為實在之組合成分，尤要者則為理念。亞里斯多德以理念與常德或靈魂同視，物質不過是理念之助手，但為不可或缺之助手而已。 萬物是如何生成的呢？亞里斯多德以為無論天然之物或人造之物都有四因：一是質料因（a material cause），二是形式因（a formal cause），三是效能或動力因（an efficient or moving cause），四是終極因（a final cause）。例如一張床，必須先有做床的木料，這就是「質料因」；其次要有按照了去做的一種結構或樣子，亦即一理念，這是存在於木匠心中的，這就是「形式因」；再次要有促成實現這張床的手、臂及器具等力量，這就是「動力因」；最後要有將這些力量由潛能（potentiality）變而為實際（actuality）的目的或動機，這就是終極因。有生之物亦然，例如人，亦有四因：一是必有所始，即構成胚胎之質料；二是胚胎所依照了去發展之理念（或種屬之典型）；三是生殖行為；四是這種行為之目的（此目的或不為人所意識），即生一新人。是萬物之生成，無論自然的或人為的，皆靠此四因：質料、理念、動力與目的。這四種因皆在個體之物中，每一自然之物皆有其所從出之同一種屬的個體；即倫理或藝術上之行為亦皆有一具體的原因在。有效之原因每為具體之物，由潛能而至實際者必經一具體之物為其實現之工具。 在哲學思考上，雖有四因可分，但其中之三因，形式因、動力因、目的因，實常合而為一。例如人：「人」就是以生殖而實現的理念，而此事是必須一個「人」去實現的，而他之實現此理念之目的乃是為了生「人」，可見「理念」同時為形式因、為動力因、為終極因。所以萬物的原理只有二者，即使之生成而因以為其目的之「理念」或「形式」，與用以製造之之「質料」而已。前者為首要，為真正因（the cause proper），後者為次要，為一條件（condition）。 柏拉圖所謂的「非實在」（non-being）或絕對的缺乏（absolute privation），與這裡所說的質料（real matter）是兩回事。質料毋寧為潛存的實在（potential being），亦即實在之可能性或能量（the possibility or capacity of being），乃變化之胚芽與起始（the germ and the beginning of becoming）。具體的個體之物，就是代表這胚芽的發展的，亦即可能性之實現，由潛而至顯者。質料是形式的胚芽，是一種潛在的形式；而構成個體之形式乃係一種具體化了的質料。木頭可以說是潛存的床，床也可以說是具體化了的木頭。鳥卵是潛存的鳥，鳥便是具體化了的鳥卵。質料是萬物之始，理念（形式）是質料所欲至之地；質料是雛形，形式是完成。質料之欲得形式，就像雌性之欲得雄性。二者有此必有彼，互為魚與水。二者的連鎖是動態或演化。亞里斯多德由此，遂逃脫了柏拉圖式的二元論的束縛。 質料與形式之關係，既如儲能（capacity）之與能力（energy），既如胚芽之與發育完成的生物，那麼，二者的對立就不是絕對的了。於是一切東西遂都是同時是潛能和實現，同時是質料和形式。青年對嬰兒言是形式，對老人言就是沒有形式的質料了。 但是也有一個例外，這就是「最高的實在」（the supreme being），這也就是亞里斯多德心目中的神。「最高的實在」乃是純粹形式（pure form）而沒有質料的。原來亞里斯多德所謂質料都有作為發展的起點之意，而「最高的實在」應為一絕對完全之物，因而不會再發展，所以是「非物質的」。 質料與形式二者，是何者在萬物之先且在萬物之上呢？這卻不是儲能而是能力，不是潛性而是顯性，不是缺陷而是完全，不是質料而是形式。那永恆的顯現的「實在」，是既為萬物之動力因或生成因，並為萬物最後之鵠的。它是第一個主動者（the first mover），但是它自己卻不動。第一個主動者之存在，是可以這樣推知的：因為，每一運動包括那被動之物和一主動的原理，而後者則以受一更高之主動力之故而更有所動作，但是既決不會有無限的一長串動因，那麼，我們便只有逢到一個「第一個主動者」而止了。 不動之物如何能主動呢？這就必須假定「神」之行為乃如美好之物然：藝術中一傑作、自然中一美景可以動人，可以引人入勝，但是它自己卻是靜止的。同樣，那為我們所努力以求其實現的「理念」，也是只使我們動作而它自己卻沒有動作的。所以，質料乃以永恆的理念而動作，但是那「絕對的實在」卻一點動作也沒有。這種說法精彩極了，可知大哲學家又非有大藝術天才不可。 「最高的實在」既為非物質的，所以也沒有感覺、感情，如欲望。因為這些事都是依物質而有，這都是依存於被動的或女性的原理，為形式之接受者的。神乃是純粹理智（pure intelligence）。神無欲望與悔恨，所以神是無上快樂的。只有少數得天獨厚的人可以如神所享受，但這也是短期間的，那就是當他在對理智上的真理做純粹觀照（pure contemplation）的時候而已。 「神」既為宇宙之終極因，又為至善，神乃是在萬物之中，為萬物之內在的常德（immanent essence）；又在萬物之上，離開世界而為超越的（transcendent）。正如紀律是在軍隊之中，卻又在軍隊之外而操之於將帥之手然。神為法律，亦為立法者；神為秩序，亦為使萬物歸於秩序者。萬物為神所統一。由神之為統一，故宇宙亦必單一而永久者。反之，由萬物之統一性，亦可證神之統一性。這是原則中的原則，大體和自然都維繫於此——以上是「第一哲學」的內容。 講天體和自然的哲學是「自然哲學」，自然哲學又叫「第二哲學」。亞里斯多德以為「天」（Sky）是一個完全的圓體，其中心就是地球。這圓體中的萬物是「自然」，自然自「第一主動者」流出以後，便有「運動」。物理學即研究運動之學，有機世界全是真正為最後因所管束之世界。大自然只有在這裡才表現了她那藝術家的無窮天才，她永遠在用最經濟而又最美妙的手腕以達到其目的。自然與真正藝術家之分別只在：藝術家所要達到的目的乃是在他心目中一個很清楚地意識到的觀念（idea） [92] ，而自然所要達到的目的，卻是一種本能而已。藝術之活動自外而來，自然之活動自內而出。鳥之生長，有一要成為鳥的目的，正如木匠之造床有一要成為床的目的。為了實現計，後者便需要木匠之手，而前者卻只需要自身。不過，「前後因」在二者是同樣重要。 自然界為什麼也有畸形的東西呢？這是因為大自然的創作也和藝術家一樣，有失敗作品。她想做好，可是沒有成功。但這只能怪質料，卻不能怪那活動者的理念。自然之活動是有目的的，正與藝術無殊。目的或終極即是使其活動之唯一原則，而此目的或終極乃前存於為其所造之有機界具有之原則內。 有生物與無生物之別，即在前者為一內在的原理所驅使，借種種器官以實現其目的，而後者不然。有生物中植物界本身卻無目的，乃以供動物界食用為目的，其靈魂只有吸取及生殖二作用而已。動物界之靈魂則更有感覺。至於人，則此外更加之以獲得知識之能力或理性。因此，人是大自然最完成的作品，亦即大自然在動物界中最終之目的。在生物世界之內，乃是一串上升的階梯，有一種戰勝物質的演化在。但這個目的並非一下就成功的，大自然又是像一個年輕的藝術家一樣了，如需經過千百次的失敗，以不懈的努力，而卒底於成。 身體與靈魂的關係，猶如質料與形式的關係。靈魂而沒有身體，只可潛勢地存在，而不能實際地存在。靈魂之於身體，又像砍劈一事之於斧頭，沒有斧頭，就不能砍劈，沒有身體，靈魂的作用也就不能施行。這很像中國齊梁時（公元後五世紀）范縝「未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在也」的說法 [93] 。 因為人有理性，所以人有一半近於神；但人也有感覺和情慾，所以人便也有一半近於動物。完全理性的「神」當然不需要道德，至於只有感覺和情慾的「動物」也不會知道需要道德，所以道德現象為「人類」所獨有。倘若萬物的目的是在各皆圓滿其天性的話，那麼人類的目的也便不在只發揮「獸性」，或降伏獸性而只剩「神性」了，卻在使二者同時達到圓滿而和諧的擴展，平衡所在，就是所謂德性。理智與欲望的和諧，即所謂倫理的德性善並非與惡對立；善並非居極端，善乃是「中道」。例如勇敢是善，因為勇敢是怯懦與莽撞之間的中道；慷慨是善，因為慷慨是貪婪與揮霍之間的中道。亞里斯多德之人性二元論，以為神性與獸性並存，又要同時使其做和諧的發展，這是西洋特有的一種傳統精神。好處是人間的，是健康的，但是壞處就在仍不掩二者對立的痛苦，這是西洋人精神生活上一種內在的不安定成分之根源。亞里斯多德所謂「中道」，國內很有人直以為是中國的「中庸」，實則二者極有出入，簡言之，中國的「中庸」是質的，觀點是整個人性的；亞里斯多德的「中道」是量的，觀點是各個德性的。 亞里斯多德的政治學，是以為國家先於個人，個人為國家所造成，個人不能隨意創造或改變國家。這也是西洋政治觀點上一種傳統，和他的倫理學一樣，同為中國古人所隔膜的。在政體上亞里斯多德不像柏拉圖那樣樂觀，他也不去作理想的設計，他只以為政體需要因時制宜，好壞都不絕對。亞里斯多德是有科學家氣質的實事求是的哲學家，所以便和詩人氣息的柏拉圖兩樣了。 最後我們不能不談到亞里斯多德的藝術論。他在這方面最有貢獻的是關於論悲劇的效能，他說悲劇有使人在兼有同情與戰慄的悲感下而得到的一種倫理上的「純化作用」（catharsis）。這個學說影響很大，到現在其中也還有顛撲不破的真理。 在亞里斯多德之為科學而愛科學的精神、之多才多藝的各方面的才能、之對於現實與理想之和諧的宣揚，都的確代表了希臘精神的頂點。但是像人類別方面的命運一樣，假如太完全了，卻就一時沒得發展，只有先墮落些時，讓人類的精神先休息休息；正因為柏拉圖、亞里斯多德的造詣太高深博大了，所以有一千多年的中世紀，讓人在精神上睡一睡！也許孔子比柏拉圖、亞里斯多德的體系更完美吧，所以孔子以後，中國人睡得更久些 [94] ！——可是睡足了以後，也就准有精神百倍的更大更精彩的貢獻的，這在西洋是已有五百年歷史的「近代」，在中國則正是將臨的中國「文藝復興」吧 [95] ！