西學門徑 · 唯心哲學淺釋

——在中華學藝社倫敦分社演講 從前希臘人有一次在德爾斐神的面前求籤，問當時誰是世界最聰明的人，神回答說：「蘇格拉底。」於是就有人拿這個消息去報告蘇格拉底。蘇格拉底說：「我本來也和一般人是一樣無知，不過一般人都自己以為有知，我自己卻知道自己是無知，神說我最聰明，大概就是因為這一點。」 我今天講唯心哲學，為什麼開頭就說這段故事呢？我的用意是要諸君先明白哲學是什麼一回事。一般人都以為哲學好比一部百科全書，能給我們許多知識。其實哲學的最大功用不在給我們知識，在教我們明了自己實在無知識。哲學本來是想求真理，想得到真知識，而結果只是發見許多新問題出來，發見我們平時以為沒有問題的東西實在還有問題，這就是說，發見我們平時自己以為知道的東西實在還是沒有知道。所以蘇格拉底是一位最大的哲學家，就因為他知道自己沒有知識。 要懂得唯心哲學，第一步就要明了這一點。因為唯心哲學是最和我們的常識不相容的，所以我先請諸君暫且把常識拋開，假定自己是一無所知，來考究人和宇宙究竟是什麼一回事。 「宇宙」這個名詞太廣大，太玄渺了，我的口袋裡有個橘子，我們姑且先來研究這個橘子，把宇宙暫時丟開。如果我們懂得這個橘子，自然也就懂得宇宙，因為「橘子是什麼一回事？」和「宇宙是什麼一回事？」根本只是一個問題。 這個橘子在這裡，大家都看得見，摸得著；依常識說來，它自然是真實的。可是唯心哲學居然要問起「這個橘子是否是真實的？它是否像我們在夢裡所見的橘子只是一個幻象？」你看這種問題可不是荒謬，可不是沒有常識？但是我們慢些下判斷，且來看看橘子的真實與否何以成為問題。 我們說這裡有一個橘子，有什麼憑據呢？我們的憑據是感官。我們的眼睛能看它，皮膚能觸它，鼻子能嗅它，舌頭能嘗它。假如有人問我們的橘子是什麼樣子的東西，我們可以回答說，「它是黃的，圓的，香的，甜的，皮子很光滑的……」所以我們可以說，我們知道橘子之所以為橘子是憑藉感官的。 感官是不是知識的唯一的來源呢？不是。比如說「橘子是黃的」，我們何以知道這件東西叫做「橘子」，這個顏色叫做「黃」呢？我們知道它是橘子，因為以往見過許多同樣的東西都叫做「橘子」，知道它是黃的，因為以往見過許多同樣的顏色都叫做「黃」；換句話說，因為我們心中原來已有「橘子」的概念和「黃」的概念。概念是比較、分類和推理的結果，比如說，「凡是像某樣某樣的東西叫做橘子，這件東西是像某樣某樣的，所以它是橘子」。從這個例子看，我們應該說，我們知道橘子之所以為橘子，有一半是借感官，也有一半是借理解。 感官和理解原來是相輔而行不可分割的，但是它們的對象卻有分別：感官所接觸的是殊相，理解所領會的是共相。什麼叫做「共相」，什麼叫做「殊相」呢？共相是公共的性質，這個橘子是甜的，那個橘子是酸的，可是都叫做「橘子」，所以「橘子」是共相。殊相是個別的事例，這一個甜的橘子是殊相，那一個酸的橘子也是殊相。「黃」是一個共相，這個橘子的「黃」，這塊金子的「黃」，或是這個面孔的「黃」都是殊相。古今中外的橘子都叫做橘子，所以橘子的共相隨地都可用，隨時都可用。隨地都可用，所以它是無空間性的；隨時都可用，所以它是無時間性的。殊相這個橘子是占一定空間和一定時間的，它既在這個時間存在就不能在別的時間存在，既在這個空間存在就不能在別的空間存在。感覺也是限於一定時間和一定空間的，所以只能達到殊相；理解是不受時間和空間限制的，所以能達到共相。 我們現在可以把上面的話作一句總結。我們知識所用的工具有兩種，一種是感官，一種是理解；我們知識所有的對象也有兩種，一種是殊相，一種是共相。殊相有時間性和空間性，要用感官去接觸；共相無時間性和空間性，要用理解去領會。 我何以說許多話來解釋感官和理解以及殊相和共相的分別呢？因為要了解無論哪一派哲學，起碼就要先懂得這幾個術語。現在我們懂得這幾個術語了，且再回頭來研究這個橘子。 我們已經說過，橘子有殊相和共相。殊相是這個感官所接觸的橘子，共相是有適用於一切橘子的概念。現在我們要問：這兩種橘子究竟誰是真實呢？我說「真實」而不說「實在」，請諸君特別注意，因為「實在」兩個字雖然比較順口，而從唯心哲學觀點看，卻是互相矛盾的兩個字，實者就不能在，在者就不能實。明白「實」和「在」的分別，我們就能明白我心中橘子的概念和這個感官可接觸的橘子的殊相究竟哪一個是真實的。 什麼叫做「在」呢？凡所謂「在」，都是指在某一個時間或是在某一個空間。這個橘子的殊相在這個時間在我手裡，所以我們可以說它是「在」。什麼叫做「實」呢？凡所謂「實」，是說不能變為「假」的，它既然是「實」，在今天是如此，在明天也還是如此；在這裡是如此，在那裡也還是如此；換句話說，它應該是沒有時間性和空間性的。比如我們心中橘子的概念——就是橘子的共相——就是如此。今天我在這裡遇見這麼一個東西，我叫它為橘子，明天我在別處遇見這麼一個東西，我也還叫它為「橘子」。「橘子」這個概念是不受時間和空間限制的，在任何時任何地都是真實的。「實者不在」的道理是如此，這是比較容易明了的。 什麼叫做「在者不實」呢？我手裡這個橘子是「存在」的，我們已經承認了，它是否可以「實」字去形容呢？我們根據感官的經驗，說它是圓的。但是各人所見到的圓並不一致，你從遠處看，說它是橢圓，我從近處看，說它是扁圓，幾何學家記著他的幾何定義，說它既不是橢圓，又不是扁圓，我們究竟誰見到橘子真實的形狀呢？再比如說它是黃的，那就更有疑問了。從遠處看它是深黃，從近處看它是淺黃；有色盲的人看它簡直不是黃的。從物理學觀點看，顏色不同由於光波的長短，同是一樣光波，長一點是一種顏色，短一點又另是一種顏色。照這樣看，橘子本來有色或是無色，就成為問題了。從這番分析看，我們於共相和殊相之外又發見「真相」和「現象」的分別。我們感官所接觸的都是現象，都是外貌。各人在各時各地所見的現象都不相同，所以現象不能說是真相。所謂現象就是殊相在感官面前所現的形象，我們各人所見到的橘子都是現象，雖然各人所見到的現象也許和橘子的真相都有些類似，然而究竟都不是橘子的真相。「在者不實」的道理就是如此。 我們已經明白各個人所見到的在我手裡的這個橘子都只是橘子的現象而不是橘子的真相了，現在我們要問：橘子除了現象之外是否另有真相？假如另有真相，真相究竟像什麼樣子呢？它和現象的關係如何呢？這個問題還可以用另一個方法來說明。比如形容這個橘子，我們說，「它是圓的，它是黃的，它是香的，它是甜的，它是光滑的……」圓、黃、香、甜、光滑等等都是感官所覺察到的現象，除了這些現象以外是否還另有所謂真相和「它」字相當呢？這個「它」字所代表究竟是什麼東西呢？哲學上所有的爭執就是從這麼樣的簡單的問題生出來的。許多哲學家鬧得像老鼠鑽牛角，找不到出路，都因為沒有辦法處置這個「它」字。 科學家說「它」字所代表的是「物質」。「物質」又是什麼東西呢？據說它是極細極微的原子或電子。這個橘子是無數原子構成的，這個桌子也是無數原子構成的，何以一個叫做橘子，一個叫做桌子呢？科學家說，因為原子的運動和配合不同。這種說法能夠把「它」字的問題解決完滿麼？它不但沒有完滿解決，簡直就沒有去解決。原子究竟是什麼東西？它是否是可思議的可形容的？如果它是不可思議不可形容的，我們就無憑據說它存在，說它是構成宇宙的。如果它可思議可形容，我們就要說「它是如此如此」，結果還是離不去這不可能的「它」字本身。換句話說，原子不可能也還和橘子不可能是一個道理。 英國十八世紀哲學家貝克萊（Berkeley，1685—1753年）就根本否認「它」字存在，在「它是圓的、黃的、香的、甜的、光滑的……」一個判斷里的「是」字其實就是一種等號。在我們通常人看，把「是」字看成等號也並不是什麼大不了的事，可是這一步的關鍵好不重大！我們上面已說過，圓、黃、香、甜、光滑等等都是由感覺得來的。感覺是心的活動，沒有心就沒有感覺，沒有感覺就沒有圓、黃、香、甜、光滑等現象。你如果說這些現象就是「它」，就是橘子，那末，如果沒有心豈不是就沒有這個橘子麼？擴而充之，如果沒有心豈不是就沒有這個世界麼？貝克萊卻老老實實的這樣主張。當時有人把這個學說告訴文學家約翰遜說：「這種學說雖然是荒謬，可是我們實在沒有方法辯駁他呢。」約翰遜下勁用腳踢面前一塊大石頭，石頭不動，他自己可是蹦回了好幾步，於是很得意的說：「我這樣就辯駁了貝克萊！」我們一般人依賴常識，大半都要向約翰遜拍掌，可是你如果仔細想一想，就會知道貝克萊的主觀唯心論不是可以如此輕易辯駁的。 貝克萊的唯心論也並非不可辯駁的。它的困難非常之多，我在這裡不能詳細討論，只能提出一點來，作介紹康德的唯心論的線索。依貝克萊說，我們如果沒有心，就沒有方法知道世界，所以世界存在心的裡面。這個「存在心的裡面」（in the mind）是最難講得通的。「存在」是必有空間的。這個橘子是有空間的，我的手也是有空間的，我們可以說「這個橘子存在我的手裡」。心是不占空間的，我們如何可以說「這個橘子存在我的心裡」呢？「空間」問題是科學上一個最大的難題，也是哲學上一個最大的難題。科學家和哲學家分析物質，都以為物質的要素是「占面積」（extension）和「運動」（motion），而這些要素都和空間有關。所以我們一日不能解釋空間，就一日不能解釋物質．就一日不能解釋世界。有空間而後有「關係」，比如說「甲大於B」，「愛丁堡在倫敦之北」，都是表示物和物的關係。近代哲學對於這種「關係」爭得非常熱鬧，唯心派說「關係在內」，唯實派說「關係在外」。這種問題其實還不過是空間問題。 空間問題是最難解決的。物質占空間，而心卻不占空間；假如我們要說物質是唯心的，必定先證明空間也是唯心的。證明空間是唯心的，是主觀的，就是康德的一個大成就。康德如何證明空間是唯心的呢？比如說這個橘子，我們不能感覺它則已，如果能感覺它，必定感覺它在某一定空間。換句話說，這個橘予如果現形象在我們的心眼前面，它一定脫離不去空間，所以空間是外物呈現於人心的條件。這個橘子除非是存在空間裡，我們就不能感覺它。但是反過來說，如果世間沒有這個橘子，沒有任何外物，我們卻仍舊可以想像一個空空洞洞的空間。我們可以假想把一切事物毀滅去而空間仍然可存在；可是我們不能假想把空間毀滅去而萬事萬物仍舊可存在。所以在理論上說，察覺外物之前須先以察覺空間為條件。所謂「察覺外物」就是我們通常所謂「經驗」。所以察覺空間須在經驗之先。有空間而後有經驗的可能，所以空間不是從經驗來的，既然不是從經驗來的，它就不是存在外物界的。空間既不存在外物界而人心察覺外物又不能離開空間，那末，空間自然是心的產品了。換句話說，我們的心察覺這個橘子時，必定察覺它存在某一空間，這並非是橘子帶著空間印進我們心裡來，乃是我們的心帶著空間套在橘子上面去。空間是我們的心察覺外物時所必用的方式，沒有心去察覺外物就沒有所謂空間。比如戴黃眼鏡時看見外物都是黃的，黃是由於眼鏡，並不是由於外物，空間對於心和外物的關係，也猶如黃色對於黃眼鏡與外物的關係。 空間是心知物所必具的形式，這種形式康德稱之為「範疇」（category）。他用同樣的推理法證明時間也是如此，證明時間和空間之外，還有十二個範疇，都是心知物所必具的方式，如「因果」就是其中之一。 康德把「空間」證成唯心的，他是否把橘子也證成唯心的呢？是否把全世界都證成唯心的呢？奇怪得很，他並沒有走這一著。他以為這個橘子有現象，有真相。我們所能用範疇察覺的只有現象，如這個橘子的圓、黃、香、甜等等性質。這些現象從什麼地方發出來的呢？它們是從「事物本身」發出來的。「事物本身」就是橘子的真相，就是上文所說的「它」字，就是圓、黃、香、甜等等性質所附麗的本體。這個康德所認為真實的「事物本身」究竟像什麼樣子呢？康德老實不客氣的答道，「我不知道，因為它是『不可知的』」。因為我們的心是如此構造的，不用時間空間就不能察覺外物，不用十二範疇就沒有方法去思想。時間空間和十二範疇都只能應用到現象上去而應用不到「事物本身」上去的，所以我們能知道者儘是現象，「事物本身」卻絕對不可知。一句話歸根，康德一方面以為人所可知的世界全是唯心的，而同時只承認這個世界只是現象，它的後面還另有一個小可知的真實世界是離心而獨立的。所以康德雖然想建造一個徹底的唯心哲學，而結果仍是走到極不徹底的心物二原論那一條路上去了。 康德之後，唯心派最大的健將是黑格爾。黑格爾的哲學就是從打破康德的「事物本身」出發。康德的「事物本身」本來是一個極自相矛盾的觀念。第一，「事物本身」既不可知，我們又何以知道它存在呢？第二，它既不可知，我們又何以知道它是現象的來源呢？康德以為現象一定要有一個本體可附麗，所以抬出一個不可知的「事物本身」出來，不知道這在邏輯上是說不通的。黑格爾所以痛痛快快的把康德的「事物本身」一刀砍去。 「事物本身」既然砍去了，所剩的是什麼呢？所剩的全是可知的現象。否認「事物本身」就是否認宇宙中有所謂「不可知的」東西。因此，一切事物都變成心的內容了。這裡諸君也許要問：黑格爾這一步不是要回到貝克萊的主觀唯心論麼？不然。黑格爾的哲學中有一條最基本的原則叫做「相反者之同一」，根據這條原則，他把心和物的界限打破了。他承認心是真實的，他承認物也是真實的，他承認心和物確實是相反的，可是他又主張心和物是同一的，同是一個實，從一個觀點看，叫做心；從另一個觀點看，叫做物。這話是怎樣講呢？我們先從物方面說。我們在上面說過，我們知道這個橘子是黃的，因為心中先已有黃的概念。拿心去知物都離不掉概念。比如這個橘子，它是什麼呢？它是「圓」「黃」「香」「甜」一大堆概念掛在一起的。由這樣看，每個殊相（橘子）都是許多共相（圓、黃、香，等等）集合成的，這就是說，每個「物」都是由「心」造成的，「物」離「心」便毫無意義可言。這個道理是從前貝克萊一般主觀唯心論者所看到很清楚的。但這只是一面的真理。從前人只看到物離開心就不能成立，「心離開物能成立麼」？這個問題他們簡直沒有想到。我們來把心分析看，心究竟是什麼一回事呢？笛卡兒說過「我思故我在」；唯心哲學加上一句說「我在故物在」。這個「我」是什麼東西呢？我們把眼睛回看自己的「心」，回看自己的「我」，能看見什麼東西呢？我們只能覺到「心」是有意識的。意識又是什麼東西呢？意識是許多觀念印象概念所組成的一條河流。觀念印象等又何自而來呢？它們是從外物界感覺而來的。除開意識我們是否另外有一個意識者，可以叫做「心」，可以叫做「我」呢？這種精光淨的「心」在想像上是否能存在這是學者所聚訟的；它在實際上是不能存在的，這是學者所公認的。經過這番分析，我們見到心離開物也是不能成立的。沒有心固然不能有物，沒有物也就不能有心。因此，黑格爾說，心和物雖相反卻是同一的。 心物的界限既然打消，結果是怎麼樣呢？這裡照中文的意義說，我們不能把黑格爾哲學稱為唯心論了。唯心論的原文是idealism。黑格爾的哲學通常叫做objective idealism，依字面應譯為「客觀的唯心論」，不過這在中文中是自相矛盾的名詞，既是客觀的就不是唯心的，既是唯心的就不是客觀的。可是原文objective idealism卻可以說得通，因為idea一個字起源於柏拉圖，柏拉圖所謂idea就是「理式」，就是「共相」，原來是偏重客觀的。從這一點看，可知以「唯心論」譯idealism很有些不妥當，譯作「唯理論」或較好些。這裡我因為要通俗，所以沿用舊有的譯名。黑格爾哲學是最看重純理的，所以通常稱為「泛理主義」。他以為整個宇宙，全是可以由「理」中推證出來的。 他的著名的推證法就是根據「相反者之同一」的原則。我現在姑且舉一個例子來說明。比如「有」（being）和「無」（nothing）是相反的，但是在「變」（becoming）里它們卻變成同一。這話怎麼樣講呢？我們且來分析「有」的概念。什麼叫做「有」？「有」是——個極抽象的概念，是一個最高的共相，就是我們所說「萬有」的「有」。宇宙中事事物物儘管千變萬化，而在「有」的一點是相同的。比如這個橘子和我的心是極不同的東西，橘子有顏色而心沒有顏色，橘子有形狀而心沒有形狀，橘子占空間而心不占空間。可是世間「有」這個橘子也「有」我的心，所以就「有」一點說，這個橘子和我的心是相同的。「有」是我的心和橘子的共相，是一切事物的最高的共相。「有」這個概念如何得來的呢？就是把萬事萬物的個性一齊剝去而專提出「有」這一個共同點。比如這個橘子是圓的、黃的、香的、甜的等等，我們須把圓的、黃的、香的、甜的這一切個性一齊丟開而專提出它與一切事物所共同的「有」。所以「有」是不含任何個性的，這個不含任何個性的「有」是很空虛的，所謂「空虛」其實就是「無」。純粹的「有」是「無」任何性質的。因此，「有」之中就含有「無」在內。但是「無」是空虛，空虛也是一種「有」，所以「無」之中也含有「有」在內。「有」和「無」根本既然相同，所以由「有」可以轉到「無」，由「無」也可以轉到「有」，由「有」轉「無」或是由「無」轉「有」，這話就叫做「變」，所以「變」是調和「有」與「無」的。應用同樣的推證法，黑格爾證明世界許多在表面看來似乎相反的東西其實都可以用-個較高概念來調和。所以宇宙就全體看，是沒有衝突的，是極有理性的。凡所謂衝突都是局部的，局部的衝突應該在全體中求調和。唯心哲學把全體比部分看得較重要，所以在政治思想方面絕對反對個人主義。從這一點看，我們就可以明了何以近代德國的國家主義和俄國的共產主義都與唯心哲學有關。 我這番話是唯心哲學的一個極粗淺的解釋。唯心哲學還有許多很重要的原理，別派哲學家有許多攻擊唯心哲學的理由，我在這裡限於時間都不能詳細討論了。