希望的原理 · 前言(1)

我們是誰？我們來自何處？我們走向何處？我們期待什麼？什麼東西在等待我們？ 許多人只會感到困惑迷惘、不知所措。基礎(2)開始搖晃，但是人們卻不知道何以搖晃，被什麼搖晃。這種社會經濟狀況令人恐懼，而這種狀況變得越是明確就越是令人害怕。 曾經有個人為了學習「害怕」（Fürchten）遠走他鄉。過去，人們到達和走進這個地方很容易，那時的人們精於此道。然而，如今我們僅僅清算了害怕的教唆者，而與我們相稱的害怕感已不再有效。 問題取決於學習希望。希望的工作不知灰心喪氣，希望的工作不愛失敗而愛成功。「希望」（Hoffnung）高於害怕，與害怕不同，希望既不是消極的，但也不是關閉在某種虛無之中。希望的情緒不再膽怯，它不是使人的心胸變得狹窄，而是使其變得遼闊。在外部，希望的情緒是與人結合在一起的，但在內部，並不讓人完全熟悉它所指向的目標。因此，尋找希望這種衝動的工作不能忍受狗的生活，因為狗只是被動地投入自身的存在者之中，並且感受到全然無法辨認的、甚至悲慘地認識到的某種東西。這個工作，即反對生命的恐懼、驅逐害怕的工作乃是與恐懼和害怕的教唆者（多半昭然若揭）作鬥爭，而且，這種工作在世界本身中，尋求有助於這個世界的東西。在此，我們能夠發現害怕和恐懼的教唆者。 人們無時不在豐富多彩地夢想更美好的、可能的生活。「白日夢」（Tagträumen）恰恰貫穿這種人人渴望的生活，在這種白日夢中，也包含著一部分乏味的、同樣令人神經緊張的逃避以及作為騙子的犧牲品。但是，白日夢的其他部分刺激我們，它使我們不滿足於既定的惡劣現實，它使我們永不放棄夢想。這個其他部分的實質就是希望，而這一實質也正是可教會我們的東西。我們能夠從不規則的夢及其狡猾的濫用中取出希望這一實質。可以說，希望是一種積極的活動，它驅散迷霧，劈開混沌。 沒有白日夢，任何人都無法生活。但是，問題在於經常地進一步認識白日夢，藉助於此，沒有欺騙地、大有裨益地堅持旨在追求正義的態度。白日夢想使人的生活更加豐富多彩，這意味著人通過白日夢增加了冷靜的目光。換言之，它不是使我們的意識冥頑不化，而是使之變得更加明晰。充滿白日夢的生活不是僅僅觀望地接受事物（不論事物如何存在或如何定位），而是在事物可以變得更美好的意義上直接參與並能動地接受事物。實際上，白日夢使人的生活豐富多彩，這意味著人的知性變得更明晰、更專一、更好地認識事物，並且更出色地中介進程中的事物。因此，我們要取其精華，棄其糟粕。 思維就意味著超越。(3)然而，現存的東西不應受到暗中破壞和越過。無論現存的東西處在貧困中，還是為了擺脫貧困而處於活動中，我們都不應當這樣做。即使貧困的原因變得一目了然，從中轉變的出發點業已變得成熟，我們也不能破壞和越過現存的東西。因此，現實的超越決不是單純的狂熱和抽象的想像，亦決不是進入我們面前的真空地帶。相反，這種超越包含著一種新東西，這東西正是在動盪的現存東西中被中介的東西，儘管為了顯露自身，現實的超越最極端地要求指向新事物的意志。 現實的超越不僅認識歷史中所具有的、辯證地伸展的趨勢，而且使這種趨勢活躍起來。每個人活著主要是由於他追求未來。與此相對照，過去姍姍來遲(4)，而且真正的當下幾乎還根本不在那裡。 未來的東西包含令人害怕的東西和迫切期待的東西；根據人不願失敗的意向，未來的東西僅僅包含希望的要素。我們不斷體驗希望的功能和內容，在上升的社會中，這種功能和內容不斷地變成現實並廣泛傳播開來。但是，在正在衰落的老的社交界朋友中，例如在今日西方社會中，只有某種不完全的、暫時的意向一路下滑，每況愈下。於是，對於無法擺脫這種衰落的人們來說，他們所面對的無非是希望面前的害怕和反對希望的恐懼。於是，害怕和虛無主義就各自顯現為危機現象的主觀的、客觀的假面具。然而，這種假面具僅僅是忍氣吞聲的人的假面具，而不是真知灼見的人的假面具，這是以淚洗面的人的假面具，但不是採取新的轉向的人的假面具。在市民社會的基礎上，在業已發生的或與此有關的深淵裡，反正這種新的轉向是不可能的。即使有人渴望這種新的轉向，它也是萬萬不可能實現的。 市民社會恰恰關注並謀求每一個與這一新的轉向正相反的東西，因此必然捲入自身的失敗之中。所以，為了減弱對新生活的關注，市民社會把自身的臨死掙扎視為一種表面上基本的、存在論的現象。市民存在的悲觀絕望乾脆被擴展為人類狀況一般或存在自身。(5)然而，長此下去，這是徒勞無益的。就像在其中僅僅表達自身的意見一樣，市民的空虛化也不具有任何價值，並且，就像獻身於自身惡劣的直接性這一假象存在一樣，市民的空虛化也不具有任何端正的立場。在時間性和客觀性意義上，「無希望」（Hoffnungslosigkeit）是無法忍受的，而且從人的需求上看，這種無希望是完全無法忍受的人生態度。 因此，即使這是一個欺騙，那也是為了生效起見，必須與令人感到諂媚的、腐敗的希望一同工作。因此，即使這東西關閉在單純的內在性質中，或者帶來彼岸世界上的虛幻慰安，我們在各種講壇上也對希望稱讚有加。正因如此，最近西方哲學的貧困竟然把上升和超越作抵押，說出貧困的哲學。(6)這就是說，人本質上無非是可從未來來規定存在。然而，由於人自身階級狀況的物化，希望也具有某種玩世不恭和自私自利的意義，這就像夜晚酒店的招牌一樣，人的未來並無未來可言，人的生命就是虛無。 但是，現在死者應當掩埋自身的屍體。死者面對新開始的一天只會感到源自過熟夜晚的漫長拖延而已。對他來說，新開始的一天腐爛不堪，不啻是悶熱的、沒有本質的、虛無主義的墳塋鐘聲。每個人的意向都是在或多或少真實的白日夢這一基礎上形成的，迄今白日夢的基礎時常富於誘惑力，時而像沙洲一樣，時而像吐火女怪(7)一樣欺騙我們。但是，我們只有通過研究客觀趨勢和主觀意向才能解釋和澄清白日夢的基礎。 「最佳品的腐化乃是最惡劣的腐化」（Corruptio optimi pessima）(8)。令人眩暈的希望是一個使人神經衰弱的偉大的作惡者，而具體的真正的希望則是最真誠的行善者。因此，主觀上，具體認識的希望在害怕中最強烈地侵入我們的生活，但是，在客觀上，這種希望引導我們最出色地排除害怕內容的根源。通曉內情的不滿同樣屬於希望，因為二者都源自對匱乏的否定。 思維意味著超越。但是，超越至今並未找出十分敏捷的思維。即使在這種超越中發現了某種思維，那也有太多不正確的眼力。這種思維乃是腐朽的代替物，亦步亦趨的代理人，即反動地、圖示化地反映時代精神的廢物，這種思維勢必排擠新發現的東西。與此相對照，在具體的超越的意識化中，馬克思卻表明了轉變。但是，在這周圍，一種習以為常、根深蒂固的思維植根於沒有「前線」（Front）的世界上。在這個沒有前線的世界上，不僅人，而且人的見識都陷於尷尬境地。對新東西的意向從未被諦聽為某種預先推定的聲調，客觀趨勢從未被人視為某種預先推定的能力。就像圖書館緊俏的原典一樣，惟一崇高的希望特性並未得到好好探究。儘管「尚未被意識到的東西」（das Noch-Nicht-Bewußte），「尚未形成的東西」（Noch-Nicht-Gewordene）充斥著所有人的意識和所有存在的視域，但它們不僅沒有被表述為語言，更談不上當作概念來深入探討。迄今，在哲學中，這個興旺的問題地帶幾乎默默無言地被擱置一旁。 正如列寧所言，「向前的夢」（Traumen nach vorwärts）未曾反映在人們的意識中。因為對這方面的研究零打碎敲、浮光掠影，所以這種向前的夢不可能作為相稱的概念出現。期待和被期待的東西一方面被歸入主題，另一方面被歸入客體。直到馬克思，這種夢的來臨在這個世界上並沒有產生任何重要觀點，即沒有發現自身應有的核心位置。 在這個世界上，巨大的烏托邦出現了，然而這一假說幾乎沒有得到明確地闡明。在所有奇異的無知中，這是一件最引人注目的無知。據說，M·特倫提烏斯·瓦羅(9)在關於拉丁語法的最初嘗試中，碰巧遺忘了「未來」（Futurum）這一題材。在哲學領域裡，迄今「未來」並未得到十分恰當的注意。這導致一種可稱之為占主導地位的靜態思維方式，這種思維方式並不理解這一未來特性，而且在業已形成的東西中一再結束未來。 假定從觀察性的知識上看，只存在可觀察的東西，亦即過去的東西，並且源自完成的封閉的形式內容無非是在尚未形成的東西上畫上圓圈。按照這種邏輯，即使這個世界是歷史地被把握的世界，那它也不過是一種重複的世界或一個偉大的永恆輪迴的世界。 正像萊布尼茨命名的一樣，這種世界乃是一座堅不可摧的王宮。就是說，事件成為歷史，認識成為重新記起，慶典成為對某個曾在的慶賀。這樣，迄今為止的一切哲學都以其完結存在的固定形式堅持理念或實體。這不僅在提出假設的康德那裡是如此，甚至在提出辯證法的黑格爾那裡也是如此。由於此，身體的和形上學的需求毀壞了人們的胃口，尤其是它被誤解為被期待的、像書本一樣的東西的飽和(10)。 超越任何「既定存在」（res finita），這意味著，希望具有一種肯定的關係，即尚未完成的此在的明確性，然而，這在科學史上是全然不會出現的關係。希望既不作為心理的本質，也不作為宇宙本質出現，但是希望至少作為未曾存在的東西的機關，即某種可能的新東西的機關出現。因此，在這本書中，特別地擴展了這樣一種嘗試，即試圖把哲學與希望緊密地聯繫在一起。希望既像人們居住的最優秀的文化國度一樣的地帶，也像南極一樣未開拓的廣袤無垠的蠻荒地帶。筆者迄今出版的一系列著作批判地深入探討了與此有關的內容，這些著作包括《痕跡》、《烏托邦的精神》、《這個時代的遺產》、《主體－客體》等。 因此，渴望、期待和希望需要自身的解釋學，我們面前的黎明要求自身特殊的概念，「新東西」（Novum）要求前概念，這一切都為這一目標服務，那就是通過這一被中介的可能性王國，最終批判地鋪設一條通向某種夢寐以求的國度的寬廣道路，為此，我們必須辨認方向、認清形勢，以便保證這條道路暢通無阻。因此，「已知的希望」（Docta spes，begriffene Hoffnung）(11)照明與這個世界息息相關的、須臾不可離的原則性概念，因為這個概念不僅向來都不曾蘊含在這個世界裡，而且在哲學上也長期受到冷落。這樣，迄今人們未能有意識地創造歷史，因此，在說明趨勢的方法上，人們以為仿佛目的本身就包含了一切。在其最佳意義上，烏托邦的原理概念地地道道是一個核心概念，它蘊含了希望和人的尊嚴內容。是的，對於適當地改變一切事物的意識而言，以此命名的概念位於視域之中，即位於開闊的、進一步開闊的視域之中。對尚未形成的可能性的期待、希望和意象而言，這不僅是人的意識的基本規定，也是在客觀現實之內被具體地校正和把握的總體的基本規定。 自從馬克思以來，根本就不存在可能的真理探究，也不再存在可以迴避世界的主客觀的希望內容的某種決斷的現實主義。當然必須禁止陳詞濫調和死胡同。哲學將成為明天的良心，代表未來的黨性，擁有未來的知識，或者將不再擁有任何知識。馬克思開啟的新哲學乃是關於新東西的哲學，這新東西就是我們大家都期待的、毀掉的或實現的本質一樣的東西。哲學意識乃是在危險面前及危險條件下去取得勝利的開誠相見。哲學的場所是過程之內的、對象自身軌道之中的客觀的和現實的途徑。人們所激進地意向的東西在任何地方也都沒有得到實現，但在任何地方也都沒有受到挫敗。從主體上看，必須全力加以推進的願望停留在這真正可希冀的東西之中：我們值得深入研究這一核心事物的功能和內容。 善良的新東西從來都不是嶄新的。這東西超越那貫穿人生並為形象藝術所成就的白日夢之中。烏托邦式的希冀引導一切自由的運動，而且所有基督徒都按其本性了解這一點。因為他們十分熟悉出自《聖經》的《出埃及記》和彌賽亞主義的宴會，並為此深感震驚。「有」（Haben）與「非有」（Nicht-Haben）彼此交織在一起，從中同樣可以構成渴望和希望。迄今，在偉大的哲學中，畢竟發掘出了旨在到達存在之家的衝動，例如柏拉圖的「厄洛斯」概念、亞里士多德的更深遠的概念，即作為趨向本質之可能性的「質料」概念，萊布尼茨的「趨勢」概念等等。在康德的道德意識的假設中，希望直接地起作用，在黑格爾的歷史辯證法中，希望針對世界間接地起作用。 然而，在烏托邦領域裡，哲學家們進行了這一切啟蒙性的偵察乃至探險，但是他們所發現的不過是被中斷的某種東西，甚至是藉助於觀察而被中斷的某種東西。這一點最鮮明地體現在探索希望的特徵方面走得最遠的黑格爾身上，例如在他那裡，曾在的東西壓倒日益逼近的東西，業已形成的東西的集合體嚴重阻礙未來、前線、新東西等範疇。 無論在古代的神秘世界（儘管由此有了《出埃及記》）中，還是在都市的理性主義世界（儘管有了爆炸性的辯證法）中，烏托邦的原理都沒有達到突破性的表現。究其根本，原因全在於，古代的神秘主義精神形式和都市理性主義精神形式都是觀察性的和唯心主義的精神形式。因此，作為一種被動的觀察形式，這種精神形式僅僅以某種完成的世界為前提，並且僅僅包含其中反映和投射既定東西的那個超越的世界。古代的神秘主義精神追求完備之神，而都市理性主義精神追求理念或理想，但是，正如所謂經驗存在中的此岸事實一樣，這些東西都不過是自身想像中的既定事實而已。因此，真正的、類似過程的、開放的未來對每一個單純的觀察性思維都是極度冷漠和陌生的。在這個世界上，只有指向變化的、傳達變化意願的思維才適合於未來（我們面前沒有關閉的生成空間），而且未來不應理解為窘境，過去也不應理解為魔力。從而重要的是，只有有意識的理論－實踐的知識才關涉生成中的東西，與此相對照，從概念上看，觀察性的知識卻僅僅關涉業已形成的東西。這種特徵，即直接地表達過去的東西和業已形成的東西乃是神話中的某種自我沉沒，是對尚未預先考慮到的東西的衝動，並且像滿載一切事件的固定圓形穹頂一樣，充滿著類似星相神話般的真正異教徒的特性。那種與過去相聯繫並與未來相距甚遠的方法論表述乃是柏拉圖的「回憶」（Anamnesis）或「一切知識都是重新認出」的教義。 這就是重新認出出生之前見到過的理念，重新認出遠古過去的東西或非歷史的永恆。照此說來，「本質」（Wesenheit）壓根就是與「過去存在過的東西」（Ge-wesenheit）同時發生的。如果某種生命形態衰老，密涅瓦的貓頭鷹就總是在黃昏時起飛(12)。歸根結底，黑格爾的辯證法在其「從圓圈到圓圈」的意義上，也受制於「回憶」這一幻象，最終被驅逐到古董店中。 直到馬克思才反其道而行之，重新確立變化的激情，開始倡導一種旨在反對被動觀看和靜態解釋的理論。這樣，過去與未來之間的僵硬區分歸於崩潰，尚未形成的東西在過去之中變得可見了。付出代價並繼往開來的、經過傳授並得以實現的那種過去在未來中顯現出來了。因此，孤立地被理解、固定化的過去乃是一種單純的商品範疇，這是缺乏自身工具意識和連續過程意識的某種物化的意識。但是，當下本身中的真正的行為卻發生在「過程」（Prozesses）這一總體性中，無論向前或向後，這種作為總體的過程都絕不會終結。唯物辯證法掌握這一過程，從而成為被傳授的和掌握的東西的工具。至今還具有進步意義的市民時代的合理性不過是這方面的最近遺產而已（當然要扣除與具體場所結合在一起的意識形態以及內容上的日趨空泛）。 但是，這一「合理性」（Ratio）並不是惟一的遺產，毋寧說，在這種合理性中，先前社會乃至好些神話都為旨在克服市民社會認識界限的某種哲學提供了進步的遺產。儘管應當重新扣除單純的意識形態，更要扣除前科學上所保留的迷信。但是，我們必須理解這種社會和神話，特別是啟發式地批判接受，並且努力改變其功能。例如，想一想前資本主義世界圖像中的目標（向何處、為何）作用，或者想一想非機械的自然概念中的「質」（Qualität）的意義。想一想普羅米修斯神話，在此想一想關於黃金時代的神話，馬克思把普羅米修斯稱之為哲學日曆上最高尚的聖人，想一想無數被壓迫階級和民族的彌賽亞主義意識中關於未來遠景的圖像。 馬克思主義哲學是這樣一種哲學，它最終對生成和上升持最恰當態度，並且在創造性廣度中認識全部過去。因為馬克思主義哲學除了懂得活著的、尚未得到補償的過去之外，根本不知道任何別的過去。 馬克思主義哲學是未來的哲學，也是在過去中蘊含著未來的哲學。因此，馬克思主義哲學活在這種集合的前線意識中，從而它是信任歷史事件的、獻身於新東西的、已知趨勢的理論－實踐。在此，重要的是，在光的假象中，努力塑造和推進類似過程的和未完結的總體（Totum），這裡，所謂「光」（Licht）就是已知的希望，辯證地和唯物主義地理解的希望。哲學的基本課題是尚未形成的、尚未成功的「家鄉」（Heimat），進言之，在新東西與舊東西的辯證的和唯物主義的鬥爭中家鄉是如何得以形成和塑造的。 在此，我們給這一哲學基本課題進一步確立一個標誌。這一標誌的意義是「尚未」（Noch-Nicht），對此，我們需要正確地理解。與此相稱，列寧的一段話意味深長，在很受人們稱讚，但並未引以為戒的一段話中，他說道： 「『我們應當幻想什麼？』我寫了這幾個字以後，不覺吃了一驚。我仿佛是坐在『統一代表大會』的會場裡，坐在我對面的是《工人事業》雜誌的編輯和撰稿人。這時馬爾丁諾夫同志站起來，咄咄逼人地向我質問道：『請問，如果不事前向黨的各個委員會請示，自主的編輯部有權去幻想嗎？』接著，克里切夫斯基同志站了起來，並且（用哲學家的態度來加深早已加深了普列漢諾夫同志的意見的馬爾丁諾夫同志的意見）更加咄咄逼人地接著說道：『我進一步問你，如果一個馬克思主義者沒有忘記，人類始終只是照馬克思的意見，提出可能實現的任務，策略是任務同黨一起發展的增長過程，那麼從根本上來說，它是不是有權幻想呢？』 「想到這些咄咄逼人的問題，我真是不寒而慄，只想找個地方躲起來。我就試試躲在皮薩列夫背後吧。 「皮薩列夫在談到幻想和現實之間不一致的問題時寫道：『有各種各樣的不一致，我的幻想可能趕過事變的自然進程，也可能完全跑到任何事變的自然進程始終達不到的地方。在前一種情形下，幻想是絲毫沒有害處的；它甚至能支持和加強勞動者的毅力……這種幻想中並沒有任何會敗壞或者麻痹勞動力的東西。甚至完全相反。如果一個人完全沒有這樣來幻想的能力，如果他不能間或跑到前面去，用自己的想像力來給剛剛開始在他手裡形成的作品勾畫出完美的圖景——那我就真是不能設想，有什麼刺激力量會驅使人們在藝術、科學和實際生活方面從事廣泛而艱苦的工作，並把它堅持到底……只要幻想的人真正相信自己的幻想，仔細地觀察生活，把自己的觀察的結果與自己的空中樓閣相比較，並且總是認真地努力實現自己的幻想，那末幻想和現實之間的不一致就絲毫沒有害處。只要幻想和生活多少有些聯繫，那幻想決沒有什麼不好的地方。』 「可惜的是，這樣的幻想在我們的運動中未免太少了。對這種情況應當負最主要的責任的，是那些以頭腦清醒和『熟悉』『具體情況』自誇的合法的批評家和不合法的『尾巴主義分子』。」(13) 我們必須給向前的夢確立其他的標誌。本書探討的無非是超越一朝一夕的希望，本書執筆於1938年至1947年，審閱於1953年至1959年。本書分為五部分，其主題是更美好生活的夢。我廣泛地接受、研究和檢驗了夢的直接特性，尤其是夢的可中介的特徵和內容。本書越過小小的清醒之夢，探討了強烈的清醒之夢，越過動搖不定的可濫用的清醒之夢，探討了嚴格的夢，越過變化無常的空中樓閣，探討了尚在期待的急需的惟一之夢(14)。 因此，一開始我們選擇了一般類型的白日夢，這些夢是從青年起到老年期的輕鬆而自由的夢。這些白日夢填滿了第一部分：報告，例如，邂逅在大街上的人們的夢和不規則的願望。然後第二部分，即奠定基礎部分，廣泛奠定和擁有一切願望的基礎，深入研究「預先推定的意識」（antizipierenden Bewußtsein）。 由於是基礎，即奠定事實本身的基礎，這第二部分的許多地方並非容易閱讀，相反，這部分給讀者平添了內容上的難度。但是，循序漸進的讀者將逐漸熟悉其內容，同樣減輕內容上的難度。而且，對研究對象的濃厚興趣，也會使辛勞變得輕鬆些，這就好比山頂上的亮光屬於登山者，他鳥瞰了無限風光。 在此，有必要強調「飢餓」（Hunger）這一主要衝動，正像飢餓繼續行進到否定的匱乏情緒一樣，飢餓也繼續行進到最重要的期待情緒：希望。第二部分的一個主題是「尚未被意識到的東西」的解釋以及明確的記錄。這意味著，另一個側面即向前的而不是向後的尚未被意識到的東西。這裡，所謂另一個側面系指破曉中的新東西，迄今未曾意識到的東西。但是，這東西並不是某種可以回憶的被遺忘的東西，不是被壓抑的或無意識中沉淪於古代的東西。迄今，萊布尼茨發現了潛意識，浪漫主義研究了夜和遠古的過去，弗洛伊德嘗試了心理分析，然而，這些發現和研究本質上都僅僅描述和考察了「向後的朦朧」。人們以為發現了這樣一個事實：一切當下的東西都儲藏在回憶中，即儲藏在「不再被意識到的東西」這一過去的地下室中。 但是，人們卻沒有發現這樣一個事實：在當下的東西中，甚至在回憶本身中蘊含著某種推動力和某種被中斷的東西，亦即從中蘊含著尚未形成的東西藉以孵化和預先認識的東西。這種被中斷的和漸漸出現的東西並非發生在所謂意識的地下室里，而是發生在意識的前線。因此，這裡的問題是日益逼近的東西的心理進程，尤其是刻畫青年期、轉折期以及創造性冒險的特性，不僅如此，刻畫尚未形成的東西寓於其中的一切現象的特徵，並且清楚地表達這些特徵。預先推定的意識就這樣作用於希望的領域裡。因此，作為害怕的對立面（因為害怕也是可以預先推定的），希望不僅被接受為情緒，而且被接受為認識形式的本質定位形式。在此，正相反對的概念不是害怕而是回憶。如此標明未來意向的表象和思維乃是烏托邦的表象和思維，但是，烏托邦一詞不再被理解為一種狹隘的、甚至僅僅規定壞東西的概念，不再被理解為類似輕率的繪畫作業、抽象的遊戲形式等，而是被理解為向前的夢、預先推定等新的正當意義上的概念。因此，在這方面，儘管烏托邦概念忽略一般意義上的貶值，但它絕非必然是抽象的或遠離世界的概念。相反，它擁有核心課題，努力朝向世界：超過歷史事件的自然進程。所以，不難理解，這第二部分的主題是烏托邦的功能及其內容。這部分詳細論述了烏托邦與一系列範疇的關係，例如，與意識形態、原型、理想的關係，與象徵、前線、新東西的關係，與虛無、家鄉的關係，與現在、在此的關係，等等。 在反對一切無聊的和靜態的虛無主義方面，必須牢記這一點：即使「虛無」（das Nichts）是一個極端反烏托邦的範疇，它也是一個烏托邦的範疇。扯得遠一點，虛無概念以毀滅為基礎，或者以此為背景（這樣存在之日就位於兩個確定之夜之間）。然而，就像家鄉、「一切」（das Alles）等肯定的烏托邦（positive Utopikum）範疇一樣，虛無也僅僅作為客觀的可能性而「存在」。虛無概念巡迴於世界的過程之中，但並非紋絲不動地停留在世界之中。作為烏托邦的特徵，作為威脅性的或充滿這個世界的結果規定，虛無和一切這兩個概念都是尚未確定的。 同樣，「現在」（Jetzt）和「這裡」（Hier）總是起始於與人接近的地方，兩者也是一個烏托邦的核心範疇。但是，與毀滅性交往的虛無不同，與閃閃發光的「一切」不同，現在和這裡尚未進入時間和空間之中。毋寧說，這種最直接的「鄰近」（Nähe）內容完全處在「經歷過的黑暗瞬間」（Dunkel des gelebten Augenblicks）(15)之中，從而成為現實世界的紐結、世界之謎。 烏托邦的意識想要眺望遠處的東西。但是，到頭來這種意識旨在滲透正好經歷過的那個行將來臨的瞬間中的黑暗，而一切存在者在這種黑暗中都隱蔽起來活動。 換言之，為了恰好滲透到最近處，人們需要研磨歷練的「烏托邦意識」這一最強的望遠鏡(16)。因此，烏托邦意識是最直接的直接性，恰恰在這個直接性里蘊藏著人的「存在狀態」（Sich-Befinden）和「此在」（Da-Sein）的核心，同時還蘊藏著世界秘密的全部紐結。下述這個命題並不是秘密，例如，世界的秘密只為不可通達的知性而存在，但「事物」（Sache）本身卻明晰透明，或者仿佛自身具有某種靜止不動的內容。相反，這一點才是實在的秘密，那就是，世界事物本身存在著，而且世界事物在過程和中途中擁有自身的解決辦法。 因此，人之中「尚未被意識到的東西」完全屬於這個世界上的「尚未形成的東西」、「尚未查明的東西」（Noch-Nicht-Herausgebrachten）、「尚未顯現的東西」。尚未被意識到的東西與尚未形成的東西，特別與歷史和世界之中日益逼近的東西相聯繫，並且交替作用。在這種情況下，預先推定的意識的研究根本上應當有助於這樣一個目標，即在精神上、物質上理解某種預先推定的更美好生活的映像以及本真的影像。因此，根據某種「尚未被意識到的存在論」（Ontologie des Noch-Nicht）的基礎，我們應當獲得關於預先推定的東西的知識。這些就是第二部分的內容，這部分著手分析了希望的主觀功能和客觀內容。 現在我們回到個別的願望，在此重新發現可疑之處。在第一部分的《報告》中，我們遇見的是不規則的小小願望，與此不同，現在卻可以看見被控制的、被引導的市民社會的願望圖像。如此被引導的願望圖像不僅會遭到壓制，也會遭到濫用，以至於被塗抹成玫瑰色，甚至沾滿血跡。第三部分的《過渡》指明了重複美化之鏡中的願望圖像。在此，統治階級同樣渴望弱者所渴望的東西。正像在童話中完全可見的、令人驚異的圖像一樣，只要鏡子源自人民，願望圖像就得到完全的淨化。這部書的第三部分充滿了鏡中所反映的、經常規範化的願望，作為想像的或真正更美好生活的願望，五光十色的衝動與這一切願望是共同的、一致的。化裝的刺激、閃爍的櫥窗陳列品等都可歸入這裡，但是，接踵而至的內容是童話世界、旅行中被美化的遠方，舞蹈、作為夢的工廠的電影，作為範例的戲劇等等。娛樂工業中的這些內容或者虛幻地預先描繪更美好的生活，或者真實地預先描繪人生本質上所指明的東西。 但是，這種預先描繪卻過渡到自由的、深思熟慮的構思，於是，人們就處於一種真正的烏托邦，即計劃烏托邦或概要烏托邦之中。這些內容填滿了第四部分：構建，這裡涉及的內容不僅僅是關係到歷史的內容，而是關係到歷史上豐富多彩的內容。這裡依次陳述了醫學烏托邦、社會烏托邦、建築烏托邦、技術烏托邦、地理烏托邦以及繪畫和文學作品的願望圖像。這樣，在此出現了對健康的願望圖像，對沒有苦難的社會的基本願望圖像，對技術奇蹟以及現存許多建築中的空中樓閣。在地理髮現之旅中，出現了樂園－天堂，在繪畫和詩歌中，出現了令我們心曠神怡的環境風景。在智慧中，出現了某種總體的展望。這一切統統包含著旨在超越既定現實的人的渴望。在此，某個業已完成的世界地段和目標圖像並不是含蓄地或明確地構築經驗上業已成就的東西，而是典型地刻畫和塑造更為本質的現象。 在此，儘管也不乏許多任意的抽象的逃避行為，但是，偉大的藝術作品本質上顯示與完滿地形成的事物自身息息相關的一種「前假象」（Vor-Schein）。從中，目光轉向預先塑造的本質，轉向美學－宗教方面實驗的本質，然而每個這一類嘗試都在實驗地球尚未擁有的某種超越的東西、某種完成的東西。與當時的階級界限相稱，這方面的目光十分多樣而具體，但是，當時所謂藝術意志的烏托邦的基本目標並不總是隨同其社會一道消失在所謂藝術風格，即意識形態的「剩餘」之中。例如，就像渴望石頭一樣，埃及的建築乃是變化的意志，它想要的完滿性是死亡的結晶；就像渴望「基督的葡萄樹」（Weinstock Christi）一樣，哥德式建築乃是生成的意志，它想要的完滿性是生命之樹。一切藝術作品都憑藉顯現顯示出充實狀態。一切藝術作品都象徵完滿性，都從烏托邦角度推動本質性的終點。然而，在社會烏托邦方面，不言而喻的無非它是烏托邦的東西：第一，因為它就是這樣被稱呼的；第二，「夢的國家」(17)一詞多半與社會烏托邦聯繫起來使用，而且，也不僅僅是抽象意義上的烏托邦。正如人們注意到的一樣，烏托邦概念因而不僅不恰當地受到縮小，即被限制在「國家小說」（Staatsromane）上，而且，尤其是通過這種國家小說的壓倒性的抽象性，恰恰保留了那種抽象的遊戲形式。這種遊戲形式為從空想到科學這一社會主義的發展所拋棄和揚棄。儘管疑慮重重，烏托邦一詞畢竟是由托馬斯·莫爾所創，當時還不是哲學上無所不包的烏托邦概念。 與此相對照，人們很少從烏托邦角度思考其他領域的願望圖像和計劃，例如技術領域的願望圖像和計劃。儘管弗蘭西斯·培根著有《新大西島》，但在技術領域裡，某種「邊緣學科」（Grenzland）並沒有設定自身的先鋒地位和自然中固有的希望內容。而且，希望內容還構成美麗的空間，呈現在塑造的、模仿的和預先塑造的建築物中，但人們同樣很少在建築學中發現這種內容。與此相似，在繪畫和詩歌所顯現的境況和風景中，烏托邦內容也沒有得到令人驚訝的發現，儘管在繪畫和詩歌中，蘊含著異想天開的觀點，特別是蘊含著深遠地向里觀看、向外觀看的「可能性的現實主義」（Möglichkeits-Realismen）。但是，儘管內容上有所變化，但在這一切領域中，烏托邦的功能都在發揮作用。在微不足道的意識作品中，這種作用狂熱地顯現，在偉大的藝術作品中，這種功能則以獨一無二的方式（sui generis）精確地、現實主義地顯現出來。 人的「想像力「（Phantasie）的充溢連同世界上的一切相互關係（想像力馬上變成一種具體的、內行的想像力）都只有藉助於烏托邦的功能才能得到應有的探究和清查。正如沒有辯證唯物主義，它就無法得到檢驗一樣。藝術所指明的特殊的前假象好比一座實驗室，在這座實驗室中，進程、人物和特徵等均被驅趕到典型的、富於特徵的「終點」（Ende），即驅趕到某個深淵或某個終點的極樂境界。人們用簡單明了的方法，即「本質觀看」（Wesentlichsehe）記錄每一件藝術作品的特徵和境況，因此我們可以把這一點稱之為「莎士比亞最意味深長的類型」，或「但丁最專業的類型」。這種「本質觀看」是以業已存在的現實可能性為前提的。在此，展望性的行為和幻想到處指向主觀的或客觀的夢之路；夢之路從業已形成的東西通向業已成功的東西，通向象徵性地環繞的「業已成就的東西」（Gelungenheit）。這樣，尚未的概念以及在這方面成形的意向就不再把自身惟一的、甚至殫精竭慮的榜樣固定在社會烏托邦中。撇開其他方面不說，社會烏托邦對於某種經過闡明的預先推定的批判認識是十分重要的。 然而，不應當用托馬斯·莫爾的方式限制烏托邦事物，或者僅僅根據他的烏托邦把握烏托邦事物，這仿佛是想要把「電」還原為類似琥珀的東西（電的希臘名稱源自琥珀，人們從琥珀中首先注意到了電）。的確，烏托邦事物與「國家小說」很少一致之處。因此為了正確地評價烏托邦所表現的內容，哲學對於一切總體性（有時幾乎把總體性遺忘殆盡）都是必不可少的。 因此，第四部分《構建》廣泛匯集了預先推定、願望圖像、希望內容等。因此，在描繪關於理想國家之神話的同時，這部分還逐一探討技術烏托邦、建築烏托邦、地理烏托邦以及繪畫、歌劇和文學中所描繪的固有的願望風景，此外，還涉及這方面的詳盡記錄和解釋。因此，歸根結底，這一部分在銘記哲學智慧中，為各種各樣的希望風景的描寫和特殊展望保留了場所。在迄今為止的哲學思維中，壓倒性的激情是對曾在的關注，並且總是專注於現象與本質這一預期的目標，儘管如此，這種關注清楚地表現出一種烏托邦的極性。所有這一系列社會的、美學的和哲學文化的布局都與「真正的存在」有關，按其本真意義，降落在總是具有決定性意義的某個基礎之上，並且歸結為這樣一個問題，即擺脫了剝削的和負荷的勞動的生活，但也是勞動之外的生活，亦即對閒暇的願望問題。 最後的意願是當下真實地存在。被經歷過的瞬間屬於我們，而我們同樣屬於這個瞬間，從而我們能夠對這個瞬間說聲：「停留一下吧」（Verweile-doch）。(18)在現在和在此中，人終於想成為他自身，他想毫無遲延地、毫無距離地進入他的豐富生活。真正的烏托邦意願肯定不是無限的謀求，毋寧說，這種意願只不過是想要單純的直接性而已，從而，它最終想要中介、照明和實現自身的實際境況和此在，將其成就為幸福的、恰當的東西。這就是「停留一下吧，你多麼美呀！」這一浮士德的計劃所思考的烏托邦的界限內容。 構建所具有的客觀的希望圖像必然催逼那些心滿意足的人們本身，並催逼與此完全相中介的環境，即家鄉。因此，這部書的第五部分《同一性》試圖容納這種意向。這裡出現一種旨在成為真正的人的嘗試，即各種道德的核心圖像（Leitbilder）以及時常相互對立的、關於正義生活的「核心目錄」（Leittafelen）。然後，出現一系列超越人類界限的虛構形象：唐·喬萬尼、奧德修斯、浮士德等。特別是，浮士德胸懷徹底地體驗世界的烏托邦，但他恰恰走在完滿瞬間的半路上。堂吉訶德則在「夢想－偏執狂」中警告和要求「夢想－深度」。作為呼籲和「遠征」（Zug），以及作為直接的、遠程傳播的表達路線，音樂浮現了。音樂乃是用歌唱和音響所造成的最富於強度的藝術，它屬於這個世界上最富於烏托邦人性的藝術。 而後，所匯集的是反對死亡的希望圖像。死亡是對烏托邦的最強烈的反擊，對於烏托邦而言，死亡是無法忘卻的喚醒者。死亡首先與烏托邦的特徵所吞併存在的那個虛無打交道。在此，即在壞東西的毀滅沒有積極地被吸收的地方，既沒有生成，也沒有勝利。構建宗教想像的一切福音都反對死亡和命運，從而神秘地到達頂點。宗教的想像力完全是幻想的，但是蘊含著人性的核心，最終都與擺脫邪惡的拯救有關，都與「自由王國」有關。 此後的內容恰恰關係到把世界變成家鄉的此岸意向，關係到承載和統攝家鄉的空間，即「自然」（Natur）以及未來問題（Zukunftsproblem）。在此，中心問題到處停留在願望價值問題或「至善」上。就像人自身的當下存在一樣，至善的烏托邦作為惟一的必然性也還完全出於一種預感狀態中，但它卻支配其餘的一切。 如果我們走上廢除普遍的貧困，我們就能到達和接近較低的至善。在通向這條路以前，我們的財寶首先受到鐵鏽和蛀蟲的侵蝕(19)，然後我們才能通向「停留一下吧」這一錦繡前程。這條道路乃是社會主義，我們都停留在這條道路上。社會主義乃是具體的烏托邦的實踐。 所有非幻想的希望圖像，所有「現實的可能性」（Real-Mögliche）都通向馬克思。儘管依據具體境況，各種希望圖像總是變化無常、參差不齊，但都為社會主義的世界變化而工作。藉助於此，希望的建築藝術實際上成為某種與人類（迄今他們把希望僅僅當作夢想，當作高不可攀的、遙不可及的前假象）息息相關的、某種與新的地球息息相關的建築藝術。其實，在更美好的生活的夢中，總是業已詢問某種幸福的形成問題，然而，只有馬克思主義才能開啟人類如何通向幸福的彼岸。在教育學和內容上，希望圖像將為創造性的馬克思主義提供一條新的通道，而且這條通道是從新的前提以及主觀類型和客觀類型出發的。 在此，將廣泛地描述所涉及的內容。無論問題大小，我們都要儘可能地加以檢驗，釋放出從中所蘊含的真實的東西。惟其如此，才能根據現實的可能性，把現實可能性中的存在者、真正尚在期待中的東西（其他一切只不過是諸如單純的想法、傻瓜的天堂一類的秕糠而已）歸入肯定的存在之中。這種肯定的存在乃是我們急需的某種偉大的簡單性或「一者」（das Eine）。一部希望的百科全書經常包含著重複，但是任何地方都不發生衝突。關於重複，在此伏爾泰的命題是有效的：「他將經常重複，直到人們理解他為止。」這個命題顯得越發重要，因為書中內容上的重複是儘可能在新的層次上進行的。換言之，重複不僅使人體驗到某種東西，也使人得以重新體驗到統一的研究目標。 我們所急需的一者的定位同樣存在於迄今為止的哲學中。否則，怎能存在智慧之愛呢？否則，怎能存在與本真的東西持續而全面地相關的偉大的哲學呢？否則，怎能存在能夠洞察與真實的模擬相關的本質事物的那種偉大的唯物主義哲學呢？這種哲學如其所是地解釋世界（並且確信有能力解釋這個世界），孜孜不倦地發現這個世界的幸福（並且確信有能力發現這種幸福）。 但是，直到馬克思，迄今為止的智慧的朋友們，甚至唯物主義、關閉的東西：從樸素的泰勒斯的「水」到絕對的黑格爾的「自在自為的理念」無不如此。 歸根結底，迄今為止的哲學家們始終生活在柏拉圖「回憶說」的天花板之下，進言之，包括黑格爾在內的迄今為止的哲學都妨礙了前線、新東西的嚴肅性，遮蓋了辯證的和開放的厄洛斯，使之變成了一種思辨的和好古的東西。這樣，哲學中斷了展望性，回憶則放鬆了希望的韁繩。 這樣，希望恰恰沒有浮現在記憶面前（在過去中的未來面前），同時，即使在涉及希望的時候記憶也並沒有興起（這個希望就是歷史地傳承下來的、摒棄歷史學的、具體的烏托邦）。這樣，人們似乎已經走在存在的趨勢後面，似乎跟在它的後面亦步亦趨。這樣，世界的真實過程似乎已經落在了自身的後面，已經處於靜止狀態，或處於停頓狀態。 但是，對真實的、現實的東西的塑造和模擬哪兒都不會中斷，否則，在這個世界中，與此有關的過程一開始就是業已決定的。一旦我們與封閉的和靜態的存在概念告別，希望的實際向度就會展現出來。更確切地說，世界充滿著某物的素質、某物的趨勢、某物的潛勢，如此預期的某物也正是被意向的對象的實現。這意味著創造更適合於我們的世界，即沒有不體面的折磨、恐懼、自我異化、虛無等。但是，這種趨勢就像一條河流中的前浪一樣，恰恰在「新東西」的前面打算做某事。現實東西的「向何而去」（Wohin）只有在新東西中才展現出自身基本的對象規定性，而這種規定性呼喚擁抱這個新東西的人。 馬克思主義的知識意味著日益逼近的某種艱辛過程進入概念和實踐。在新東西的問題領域裡，充滿著無人知曉的知識的「白色原野」，世界的智慧將在其中重新煥發青春，並且變成原創性的東西。如果存在從自身的「從何而來」（Woher）上得到理解，那麼它就由此意識到同樣是類似趨勢的、尚未封閉的「向何而去」（Wohin）。就像加工存在的意識一樣，這個限定意識的存在也只有從「從何而來」、「向何而去」的追問以及依據什麼的追問中才能得到最終的理解。本質並非過去存在過的東西，恰恰相反，世界的本質本身位於前線。 * * * (1)　本前言寫作於1959—1960年間，即布洛赫與法蘭克福/美因河畔的祖爾坎普出版社簽約出版本書之後不久。——譯者 (2)　在此，「基礎」一詞指經濟基礎。布洛赫認為，現代人生活在資本主義生產方式與社會主義生產方式開始交錯共存的時代。——譯者 (3)　「思維就意味著超越」（Denken heißt Überschreiten），這句話是布洛赫的墓志銘之一。——譯者 (4)　在此，「過去姍姍來遲」並不意味著過去無助於設計未來，而是意味著人們「與其關注過去，毋寧關注未來」。「真正的當下幾乎還根本不在那裡」，這句話有兩層含義：其一是，「大部分的人對現實不滿」；其二是「可期望的現實首先不是作為客觀存在，而是作為人的批判意識的投影而存在」。——譯者 (5)　布洛赫對市民社會的存在論，例如海德格爾等人的理論持批判態度。市民社會的哲學和倫理標榜一種頹廢的虛無主義世界觀：「人無法克服痛苦，人所能做的至多是妥協和調和。」因此，在布洛赫看來，這種宿命論的世界觀不過是看不出任何出路的悲觀主義世界觀。——譯者 (6)　布洛赫認為，今日西方哲學正經歷前所未有的思想貧困，因為這種哲學喪失了樂觀向上、積極進取、指向未來和超越的意識。——譯者 (7)　吐火女怪（Chiämra），古希臘神話中獅頭、羊身、蛇尾的女怪。——譯者 (8)　這句話包含了布洛赫希望概念的本質目標內容。最佳品的腐化乃是最惡劣的腐化，意味著我們可以敗壞其他東西，但不能敗壞最佳品。試比較盧卡奇的下述命題：「就算是不好的社會主義，有總比無好。」——譯者 (9)　M·特倫提烏斯·瓦羅（Marcus Terentius Varro，前116—前27），羅馬最偉大的學者和卓然有成的諷刺家，學識淵博，也是一位多產作家。——譯者 (10)　此處，「像書本一樣的東西」，布洛赫用以指稱「某種業已完成的像書本一樣的思維」。——譯者 (11)　「已知的希望」用以指稱具有自身社會變革意志的希望，因此，它有別於私人願望或「如意算盤」（Wishful thinking）。——譯者 (12)　密涅瓦（Minerva），指希臘羅馬神話中的智慧女神雅典娜，棲落在她身邊的貓頭鷹是思想和理性的象徵。黃昏到來，貓頭鷹開始宣示女神的神諭。——譯者 (13)　列寧：《怎麼辦？》，選集Ⅰ，1946年，第315頁。 (14)　參見《新約·路加福音》，第10章，第42節：「但是不可少的只有一件，馬利亞已經選擇那上好的福分，是不能奪走的。」——譯者 (15)　布洛赫把「經歷過的瞬間黑暗」表示如下：人藉以感受生命中最高幸福的瞬間乃是黑暗，這種瞬間之所以黑暗，是因為在瞬間中實現了的渴望是朦朧不清、不甚明了的。因此，布洛赫把這種人的朦朧的生存體驗表述為「實現的憂鬱」（Melancholie des Erfüllens）或「實現的窘迫」。——譯者 (16)　布洛赫把烏托邦意識稱作「望遠鏡」，但它並非為了把握遠離世界的事物而存在。相反，烏托邦的工作是在最近處發現尚未得到照明的新東西。因此，這望遠鏡是旨在銳利地把握人的內在和外在事實的意識顯微鏡。——譯者 (17)　「夢的國家」（Wolkenkuckucksheim），語出阿里斯托芬的作品《鳥》，用以描述荒誕無稽的空想世界。——譯者 (18)　「停留一下吧，你多麼美呀！」，語出歌德作品《浮士德》最後一句。主人公把自己的靈魂出賣給靡菲斯特後，重獲一次人生。因此，在此應該停留一下的東西就是時間。參見歌德《浮士德》第一部，1700行。——譯者 (19)　參見《新約·馬太福音》，第6章，第19節。——譯者