匈奴史稿 · 五 佛教的輸入

一 西域溝通以後，西域文化之輸入中國的方面當然很多，深度也各有不同。但是其中對於中國文化與思想影響最大的，恐怕要算佛教。所以，我們要在這裡簡單地談談佛教與中國的關係。 佛教發源於印度，即西漢人所說的「身毒」或「天竺」，但是佛教之輸入中國，既非由印度直接而來，也非只由西域某一個國家輸入，而是由西域許多國家流傳過來。 佛教是什麼時候輸入中國的，這是一個曾經討論得很熱烈而沒有定論的問題。而且我們也要指出，曾經有人認為佛教最先是由中國傳入印度，然後再由印度傳來中國。《後漢書·襄楷傳》說：「或言老子入夷狄為浮屠。」西晉時王浮在其《老子化胡經》中認為，老子出關，西渡流沙，宣傳教義，佛陀是老子的弟子。他的書在六朝和唐代曾數次遭到禁毀。老子西去而傳其道於佛陀，這是偽托之說，不必加以討論。然其所以偽托，大概又是根據《史記·老子列傳》中的一段話：「老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：『子將隱矣，強為我著書。』於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。」司馬遷這段記載已很可疑，王浮大概是根據東漢人的說法畫蛇添足。 佛教來自老子之說既不可靠，佛教究竟是什麼時候傳入中國的呢？《朱士行經錄》說：「秦始皇時，西域沙門室利防等十八人，賚佛經來咸陽，始皇投之於獄。」這種說法是不可靠的。西域與中國自張騫以後才溝通，若說始皇時已有西域僧人到中國宣傳佛教，是不足信的。至於這種說法究竟何所據，也難明了。我們所能想像的是，秦始皇的時候正是阿育王派遣佛教僧人二百五十六人到各地宣傳佛教的時候，而且秦始皇又有焚書坑儒的暴行，可能有人把二者結合起來，而成為朱士行的這種說法。然而，這種說法是完全沒有歷史根據的。 《史記·匈奴列傳》說：「其明年（公元前121年）春，漢使驃騎將軍去病將萬騎出隴西，過焉支山千餘里，擊匈奴，得胡首虜萬八千餘級，破得休屠王祭天金人。」歷來學者對於霍去病所得的「休屠王祭天金人」究竟屬於哪一種神教，意見頗不一致。裴駰《史記集解》說：「駰案《漢書音義》曰：匈奴祭天處本在雲陽甘泉山下，秦奪其地，後徙之休屠王右地，故休屠有祭天金人。」司馬貞《史記索隱》述韋昭說：「作金人以為祭天主。」《史記》《漢書》對於匈奴祭天皆有記載，「祭其先、天地、鬼神」。然而，祭天是不是祭天金人，《史記》《漢書》並沒有說明。裴駰引《漢書音義》孟康說，匈奴祭天處本在雲陽甘泉山下，因為秦奪其地，故徙之休屠王右地，那麼這個祭天處，在秦時或秦以前就已經有了，但是在秦時是不是也有金人呢？照《史記集解》與《史記索隱》述韋昭所說，好像是秦時已有金人，至於這個金人屬於何種神教，卻沒有說明。 《史記索隱》引崔浩說：「胡祭以金人為主，今浮圖金人是也。」張守節《史記正義》說：「《括地誌》云：徑路神祠在雍州雲陽縣西北九十里甘泉山下，本匈奴祭天處，秦奪其地，後徙休屠右地。按金人即金佛像，是其遺法，立以為祭天主也。」《漢書》顏師古注云：「作金人以為天神之主而祭之，即今佛像，是其遺法也。」 由上面所說，我們認為，匈奴祭天有否金人已屬疑問，假使有了金人，金人為何神教也是一個問題。可是崔浩、顏師古等人卻認為金人就是浮圖或佛像。這種看法是否可靠，更成問題。 我們要指出，假使這個「金人」就是浮圖或佛像，則在秦代是不會有的。這一點上面已經說過，假使這個金人秦時已有，而不是佛像，那麼究竟屬於何種神教，我們也無從考證。但若說這個祭天金人是在武帝時代才有的，那麼這個金人是不是佛像呢？ 我們知道，佛教傳入蔥嶺以東的于闐，是在昭帝始元五年（公元前82年）。至於佛教之傳入蔥嶺以西的西域諸國，是在武帝時或武帝之前。匈奴與西域的交通早於中原，佛像由西域傳入匈奴是很可能的。匈奴本來有祭天的風俗，後來有了西域傳入的金人佛像，用作祭天金人也是很可能的。不過，司馬遷既沒有說明這是佛像，東漢班固作《漢書》時也沒有解釋這是佛像，那麼這個金人是否為佛像就很成問題。《漢書·西域傳》「天竺」條說：「世傳明帝夢見金人，以問群臣。」他們告訴他這是佛。可能後來註解《史記》《漢書》之《匈奴傳》所說的金人者，以為這就是明帝所夢的金人，固而斷定其為佛。但是《匈奴傳》所說的金人是不是明帝所夢的金人，還是一個問題。 而且，所謂明帝夢見金人，據范曄所記，也只是世人所傳而已。明帝是否真夢見金人，固成問題，就是夢見了，其所夢見的金人也不一定是佛。所謂夢見的金人是佛，也不過是群臣的猜想而已。范曄的《後漢書·西域傳論》說：「至於佛道神化，興自身毒，而二漢方誌，莫有稱焉……而騫、超無聞者，豈其道閉往運，數開叔葉乎？不然，何誣異之甚也！」這樣看來，我們認為假使休屠王祭天金人就是佛像，武帝時中國人得到之後，也未見得知其為佛。其實，印度與西域各國之雕刻佛像以崇拜，是在張騫出使之後的事情，所以祭天金人不會是佛像。 《三國志》裴注引魚豢《魏略·西戎傳》說：「漢哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲從大月氏王使伊存，口受浮屠經。」哀帝元壽元年是公元前2年，當時大月氏的佛教已很興盛，大月氏使者之來中國者在其本國深染佛教，到了中國對中國人宣傳佛教，也是很可能的。不過，《魏略》記載這件事，並沒有其他旁證以說明，所以這件事也很難斷定其真實性。假使有其事，恐怕也只是個別中國人從一個外國使者處得了一些佛經的知識，對於當時的朝廷與社會也不會有很大影響。 二 《後漢書·楚王英傳》說：「楚王英，以建武十五年封為楚公，十七年進爵為王，二十八年（公元52年）就國……自顯宗（明帝）為太子時，英常獨歸附太子，太子特親愛之。及即位，數受賞賜……英少時好遊俠，交通賓客，晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀。」又說：「（永平）八年（公元65年），詔令天下死罪皆入縑贖，英遣郎中令奉黃縑白紈三十匹，詣相國曰：『托在蕃輔，過惡累積，歡喜大恩，奉送縑帛，以贖愆罪。』國相以聞，詔報曰：『楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝。其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌。』」《後漢書·西域傳》「天竺」條說：「楚王英始信其術。」這是正史之說中國人信仰佛教最早的記載。明帝在其詔書中，對於楚王英之崇奉浮屠既表同情，而詔書中既用「伊蒲塞」「桑門」諸名詞，則這些名詞可能在當時已經流行。《後漢書》章懷太子注云：「伊蒲塞即優婆塞也，中華翻為近住，言受戒行堪近僧住也。桑門即沙門。」 帝王的兒子供奉佛教，其兄弟做了皇帝，又同情他的這種做法，而且還其贖物「以助伊蒲塞桑門之盛饌」，那麼明帝必定認為拜佛是一件好事。而據史書所載，他也重視佛教，應當是一件沒有什麼疑問的事情。《後漢書·西域傳》「天竺」條說，「世傳明帝夢見金人，長大，頂有光明」，他問群臣這是什麼神，有人告訴他這是西方的神，名曰佛，「其形長丈六尺而黃金色」，明帝於是「遣使天竺問佛道法」，並呼人「圖畫形像」。范曄以為世傳如此，則究竟明帝是否夢見過金人，以及是否曾遣使到西域，固是問題，但是明帝同情佛教卻是無可疑的。 除了《後漢書》記載明帝夢見金人、遣使問佛法，其他著作也有記載此事的。晉袁宏《後漢紀》卷十說：「帝夢見金人，長大，頂有日月光……於是遣使天竺，而問其道術，遂於中國而圖其形像焉。」這與《後漢書》所載的差不多相同。此後，又如王浮《老子化胡經》說：「永平七年甲子，星慧現於西方，明帝夢神人，因傳毅之對，知為胡王太子成佛之瑞應，即遣張騫等經三十六國至舍衛，值佛已涅盤，乃寫其經，以永平十八年歸。」又如《四十二章經》說：「昔漢孝明皇帝夜夢見神人……明日問群臣，有通人傅毅對曰：『聞天竺有得道者，號曰佛，身有日光，殆將其神也。』於是上悟，即遣使者張騫、羽林中郎將秦景、博士弟子王遵等十二人至大月氏國，寫取佛經四十二章，在十四石函中。」 《後漢書·西域傳》「天竺」條說，漢明帝夢見金人，因有人告訴他這就是佛，所以他遣使到天竺問佛道法。漢明帝是否做了這個夢，我們已指出是有問題的，至於遣使求法，《後漢書》並沒有說明派遣何人。范曄稱世傳其夢金人、遣使求法，對於這件事的真實性已不敢作肯定之辭，並且在《西域傳論》中指出，張騫對於佛道並沒有聽聞。而《老子化胡經》卻指出了遣使求法的使者的名字，而其使者乃是張騫。《四十二章經》除了指出使者為張騫，又加上秦景、王遵，張騫是西漢人，明帝是東漢人，張騫出使大月氏是在公元前139年，而明帝在公元58年才即位，二者時間相隔近二百年。《老子化胡經》《四十二章經》以張騫為明帝的使者，其偽托假造史事是顯而易見的。至於《四十二章經》所說與張騫同去求經的秦景，大概就是《魏略》所說的秦景憲，《魏略》說秦景憲為博士弟子，而《四十二章經》卻說其為羽林中郎將。我們不必去指出別的假託，單憑這一點來看已有疑問。我們之所以懷疑明帝之夢金人與遣使求佛道法，就是由於這些原因。 我們雖然懷疑明帝夢金人與遣使求佛道法，但並不否認在明帝時或明帝之前，佛教或已傳入中國。楚王英之信仰佛教是無可疑的史實，明帝對於佛教表示同情，也是無可疑的史實。而且，皇帝的兒子既能信仰與同情佛教，很可能在楚王英崇奉浮屠之前已有人信仰，所以楚王英未必就是中國第一個信仰佛教的人。因此我們認為，佛教之傳入中國，可能在楚王英之前甚至東漢之前。魚豢《魏略·西戎傳》說西漢哀帝時，秦景憲「從大月氏王使伊存，口受浮屠經」。這件事情是否可靠，固是一個問題，但是西漢末年佛教已傳入中國，也是很可能的。張騫到大月氏時，佛教在大月氏不見得興盛，但是班超在西域時，不只于闐的佛教已有百餘年的歷史，蔥嶺以東的其他西域諸國好多也已輸入佛教。范曄在其《西域傳論》中以為「騫、超無聞者」，我們認為張騫無聞尚有可能，若說班超無聞，那就不見得合理了。班超在西域三十年，不會不聞佛道，問題是他對於這個問題不加重視。可能他站在周公、孔子之道的觀點上，視佛道為異端，為西域蠻夷所崇奉之神，不值得他去加以注意。范曄指出，「班勇雖列其奉浮圖，不殺伐」。班勇是班超的兒子，與其父久住西域，班勇對於佛教既做了記載，班超是不會無聞的。 《後漢書·西域傳》「天竺」條說：「桓帝好神，數祀浮圖、老子，百姓稍有奉者，後遂轉盛。」《後漢書·襄楷傳》記他上書說：「又聞宮中立黃老、浮屠之祠，此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉！或言老子入夷狄為浮屠，浮屠不三宿桑下，不欲久生恩愛，精之至也。天神遺以好女，浮屠曰：『此但革囊盛血。』遂不眄之。其守一如此，乃能成道。」襄楷上書是在桓帝延熹年間，這是東漢的下半葉，其去明帝之時又有百年。在明帝時，楚王英拜佛，而明帝表示同情，現在桓帝自己為浮屠立祠，說明皇帝也相信起來。有了皇帝去提倡宣傳，那麼東漢佛教的興盛便更為容易了。 襄楷在疏內說「或言老子入夷狄為浮屠」，注云：「或言，當時言也。」所以我們指出，王浮的《老子化胡經》是根據東漢人的傳說而引伸出來的。然而同時我們也要指出，在東漢時代，「黃老」與「浮屠」常常並稱。如明帝詔曰「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」，《襄楷傳》也說「聞宮中立黃老、浮屠之祠」，可見「黃老」與「浮屠」是分不開了。這也難怪後來的人們以為佛陀是老子的弟子了。 三 我們雖然指出，在楚王英之前中國可能已有人信仰佛教，所以我們對於范曄在《後漢書·西域傳》「天竺」條中所說「楚王英始信其術」這句話不一定同意。但是楚王英是皇帝的兒子，他都相信了，經他提倡之後信仰的人必定增加起來，所以范曄說「楚王英始信其術，中國因此頗有奉其道者」，這是不會錯的。而且明帝又表同情於佛教，有人信仰，朝廷不加禁止，還表同情，因此佛教自明帝以後更易於發展。所以到了桓帝時，在宮中立浮屠之祠以崇奉，後遂轉盛。大致上，我們可以說佛教是在東漢初年或西漢末年傳入中國的，到了明帝以後逐漸流行，到了桓帝以後遂至興盛。 可是還有一個重要的問題需要我們加以解釋，這就是在地域上，佛教之入中國最先是由陸道而經過西域，而後至北方，抑或由海道而先至南方呢？梁啓超在《佛教之初輸入》一文中主張，佛教之初輸入是在中國的南方，不在中國的北方。他這個主張的理由，可以從下面數段話中看出來。他說： 向來史家為漢明求法所束縛，總以佛教先盛於北。謂自康僧會入吳，乃為江南有佛教之始。其北方輸入所取途，則西域陸路也。以漢代與月氏、罽賓交通之跡考之，吾固不敢謂此方面之灌輸絕無影響。但舉要言之，則佛教之來非由陸而由海，其最初根據地不在京洛而在江淮。漢武帝刻意欲從蜀滇通印度，卒歸失敗，然非久，實已由海道通印度而不自知。蓋漢代黃支，即《大唐西域記》中西印度境之建志補羅國（Kanchipura），時以廣東之徐聞合浦為海行起點，以彼土之已程不為終點，賈船轉相送致。自爾以來，天竺、大秦貢獻，皆遵海道。凡此皆足證明，兩漢時中印交通皆在海上，其與南方佛教之關係，蓋可思也。 他又說： 楚王英信佛，固屬個人信仰，然其受地方思想之薰染，蓋有不可誣者。我國南北思想兩系統，在先秦本極著明，北方孔墨之徒，雖陳義有異同，然其重現實、貴實行則一。南方自楚先君鬻熊，相傳已有遺書，為後世道家所祖。老莊籍貫，以當時論，固南人也。其治學則尚談玄虛，其論道則慕出世。戰國末大文學家屈原，其思想之表現於《遠遊》諸篇者，亦與老莊極相近。蓋江淮學風與中原對峙，由來久矣。西漢初，淮南王安受封故楚，與其地學者蘇飛、李尚輩講論，成《淮南鴻烈解》傳於今，集道家言之大成焉。然則在全國各地方各民族中，惟江淮人對於佛教最易感受，對於佛學最易了解，固其所也。中印交通樞紐，本在廣東，但其時粵人太蒙昧，未能任此高尚教理之媒介。漢武平南粵後，大遷其人於江淮，此後百數十年中，粵淮交通當甚盛，故渡海移根之佛教，旋則播於楚鄉，此事理之最順者。而楚王英奉佛，即此歷史事實最有力之暗示也。 尤有一事當注意者，《後漢書·陶謙傳》稱：「丹陽人笮融在徐州廣陵間，大起浮屠寺，上累金盤，下為重樓……作黃金塗像，衣以錦彩。每浴佛輒多設飲飯，布席於路，其有就食及觀者且萬餘。」融與曹操同時，其人為南人，其所治地為南土，其時佛塔之建造、佛像之雕塗、佛徒之供養，如此奢麗，此雖半由本人之迷信，然以歷史家眼光觀之，謂其不受社會環境幾分之示唆焉，不可得也。 他又說： 楚王英前後之佛教，度不過極粗淺之迷信談耳。於後此宗教之建設，不能謂有多關係。其真為佛教理的輸入者，不得不首推安世高。世高為譯經之第一人，其書傳於今者，真偽合計，尚有三十餘種。其為中國佛教開山之祖，固無待言。舊說皆謂世高譯業在洛陽，然按諸《高僧傳》本傳，則世高在廣州、在豫章、在荊州、在丹陽、在會稽皆有遺蹟，淮以北則無有。且為高襄譯者，實臨淮人嚴佛調。以吾之武斷，竟欲謂高譯諸經皆南方也。倘以上所推測不甚謬，則我國佛教實先從南方得有根據，乃展轉傳播於北方，與舊籍所傳者，適其反矣。 他的結論是：「據上所述，則佛教實產育於老莊學派最發達之地，思想系統聯絡之跡，隱然可尋。故永平詔書、襄楷奏議，皆以黃老、浮屠並舉。蓋當時實認佛教為黃老之支與流裔也。其蔚為大國，則自魏晉以後耳。」 此外他又指出，北方佛教輸入的主要人物為支婁迦讖。他說：「然則北方佛教，果以何時始發展耶？吾所揣測，則翻譯界第二座明星支婁迦讖，實其濫觴。讖以漢靈帝時至洛陽，各書記載皆無異說。其襄譯者孟福、張蓮，皆洛陽人，更足為其譯業在北之鐵證。即以翻譯文體論，安高略采意譯法，其文較華；支讖純采直譯法，其文極朴。讀高書，則與老莊學每起聯想，覺其易入。讀讖書，苦不易索解，但覺其非我所固有。吾於初期兩大譯家，覘我民族兩種氣分焉。」 四 梁啓超所主張佛教之初輸入是在中國南方的理由，有好多人以為並不充足，反對這個主張的人們的理由，大概也有三個。 第一，他們說梁啓超不只沒有正面的證據去證明他的主張，就是他所用的旁證，也較為薄弱。中國與印度的海上交通可能始於西漢，然不能因此而遂謂有了交通就有佛教的傳入。而且，當時中國之於西南海的交通，並非由中國乘一直到西南海各地的船舶，而是經過好多轉折，也就是換了好多次船舶，然後始抵達。《漢書·地理志》說：「所至國皆稟食為耦，蠻夷賈船轉送致之。」這說明海道交通並不方便。晉代的法顯去印度仍走陸道，回時始取海道，然而海道的困難，在他的著作里已描寫得很清楚。《法顯傳》中說，在「黑風暴雨」的大海中有人說：「坐載此沙門，使我不利，遭此大苦。當下比丘置海島邊，不可為一人令我等危險。」這說明，在佛教繁盛的晉代，由海道來往的佛教徒還是很少。所以，大家認為沙門乘船是不利的。晉代尚且如此，東漢時佛教徒要乘船來中國就更不容易了。此外，《漢書·地理志》所載的「西南海」究竟在什麼地方，至今仍無定論，黃支是不是建志補羅，也是一個問題。所以我們認為，不能說有了海道的交通，就有佛教的傳入。 第二，楚王英崇拜佛教如前面所說，但他不一定是中國信仰浮屠的第一人。梁啓超說：「楚王英前後之佛教，度不過極粗淺之迷信談耳。」這也可以說並不否認楚王英之前佛教沒有輸入，雖則楚王英所崇拜的佛教是極粗淺的迷信。然而我們不能說這不是佛教，也不能說必定待到譯有高深哲理的經典之後才叫作佛教。佛教的傳入，可能在經典的翻譯之前很久。楚王英既不一定是中國信仰佛教的第一人，那麼以楚王英的崇拜浮屠而決定佛教初輸入的地域，這個理由就不見得很充足了。不僅如此，《後漢書·楚王英傳》雖然說明帝下詔書時，楚王英是在楚國，也就是在中國的南方，然而並沒有說明楚王英之信仰佛教是在到楚國之後。《楚王英傳》說他「晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀」，這裡所說的晚節更喜黃老、浮屠的「更」字，是不可不特別加以注意的。這可能是說，他未老之前已信仰了黃老、浮屠，不過到了晚年更為信仰而已。《楚王英傳》說他在建武十五年（公元39年）封為楚公，二十八年（公元52年）始就國，明帝下詔是在永平八年（公元65年），這時楚王英大概已經很老了，所以說晚節更喜黃老、浮屠。假使他在中年或幼年已喜黃老、浮屠，那麼很可能在就國前已經信仰佛教，因為從他就國到明帝下詔也不過十三個年頭。假使他在就國前已喜浮屠，那麼他就更不會因南方黃老、浮屠的環境的影響而始信仰佛教了。 第三，他以《後漢書·陶謙傳》所稱笮融在徐州廣陵間宣揚佛教，來證明佛教初輸入於南方，這個理由也不充足。因為這是東漢末年的事情，距離楚王英之信仰佛教已有百餘年。同樣，安世高據一些人說是在桓帝時入中國，然而也有人說他在晉代猶生存，桓帝在位是公元146年至167年，晉武帝受魏禪是在公元265年，桓帝死時至晉武帝元年已有九十八年，安世高若在桓帝時來中國而活到晉代，是不可能的。安世高之入中國既不會在桓帝之前，則其去楚王英之時也有約百年。我們可以說，在安世高與笮融的時候，佛教已逐漸興盛起來。然而，我們不能說佛教之輸入是始於這個時候，也不能因此而遂謂他們所在的南方，就是佛教初輸入的地方。 反對梁氏的人們還指出，南方因為有了黃老思想的環境，佛教輸入之後容易繁盛。這是一件事，而佛教之初輸入又是另一件事，後者不一定是在同一個地方發生的。黃老、浮屠並稱是因在思想上比較接近，然而不能因此而遂謂佛教的輸入最初必定是在黃老思想比較濃厚的地方。何況，黃老思想雖說發源於南方，但在西漢初期，黃老思想不只流行於南方，而且也流行於北方。《漢書·儒林傳》說：「及至孝景，不任儒，竇太后又好黃老術。」那麼黃老之術不只流行於北方，而且為王室宮廷所喜歡。這也可以說明，好黃老之術不一定要在南方。所以，喜浮屠之術同時又好黃老之術的人，也可能在北方。 總而言之，人們認為梁啓超主張佛教之最初輸入是由海道而先至南方，其理由並不充足，正面的證據固然沒有，旁證的例子也並不見得能說明其主張。我們對於明帝夢見金人與遣使求法的傳說，雖不敢完全相信，因而也不一定以這個例子去說明佛教是最後輸入北方。但是在西漢，中國與西域交通頻繁，使者往來不絕於道，而且這個時候印度佛教傳到大月氏、罽賓之後很為發達，成為那個時候的佛教中心地區。此後，西域其他諸國，在蔥嶺以西的如康居、安息，在蔥嶺以東的如于闐、龜茲，尤其是後二者，佛教也很為發達。佛教經這些地方而最先輸入中國，是較為合理的。梁啓超自己也說：「以漢代與月氏、罽賓交通之跡考之，吾固不敢謂此方面之灌輸絕無影響。」他在《佛教與西域》一文中指出，自三國迄東晉中葉，「兩漢《西域傳》所記之國，什九已為『印度化』。以佛教史的眼光觀之，則彼固我之先進國，而中印兩文明之結婚，彼乃為最有力之蹇修也」。在這篇文章里，他雖然還指出佛教萌芽實先由海以入南部，然從這篇文章的材料來看，西域既為中印兩文明結婚最有力之蹇修，則西域對於傳播佛教於中國的地位之重要已可概見。 儘管梁啓超說佛教是先從南方輸入的主張的理由不夠充足，但這個問題很值得我們注意。因為廣東既很早與海外交通，而雲南永昌也早有印度人的足跡，個別外國人傳入佛教或個別中國人信仰佛教，也非完全不可能，我們應該深入去研究。至於佛教之所以為中國所重視，而對於中國文化與思想有了很大的影響，主要是靠著西域諸國佛教徒的宣揚傳播，這也是無論何人所不能不承認的。如前面所指出，在東漢時代從安息到中國的有安世高、安玄，從月氏而來的有支婁迦讖、支曜，從康居而來的有康巨、康孟詳，從天竺而來的有竺佛朔。至三國時代，西域佛教徒到中國的，安息有曇諦、安法賢，月氏有支謙、支畺梁接，康居有康僧會，天竺有維祇難、竺律炎。 在這些人中，安世高與支婁迦讖翻譯經典最早，梁啓超認為安世高到過南方各地，而他所翻譯的經典可能也在南方。但是慧皎《高僧傳》說，他本是安息太子，出家遍歷諸國，桓帝初年到中國，他之來中國是由陸道。至於支婁迦讖是月氏人，其從陸道而來更無問題。經此二人之後，在東漢譯佛經著名的要算支謙。他是月氏人，據說在漢靈帝時，月氏有六百餘人歸化中國，支謙之父就是其中的一位，故支謙生於中國。其他僧人既為西域諸國之人，他們之來中國多是由陸道而來。所以，中國佛教的興盛是得力於西域諸國僧人的傳播，是無可疑的。 在東漢時代，只有西域僧人到中國，而從中國西行而求道的，除了傳說明帝遣使到天竺問佛道法，找不到中國人到西域求經問道的記載。在三國時代，才有了朱士行，他因為覺得漢靈帝時天竺人竺佛朔所譯的《道行經》譯理有所未盡，故決意到西域求經。他於魏甘露五年（公元260年）到西域，他到了于闐，找到梵文正本，乃遣弟子弗如檀帶回洛陽，托無羅叉、竺叔蘭二人合譯，名為《放光般若經》，使般若的研究得以發展。朱士行可以說是最先西行求法的人。 此外，在晉武帝初年，竺法護也到了蔥嶺以西的西域諸國求法。他的先人本是月氏人，居於敦煌，據說他通文字三十六種，到了西域之後，帶了很多梵文經典，譯有《光贊般若經》《正法華經》等。《高僧傳》說：「經法所以廣流中華者，護之力也。」 此後西行求法的人逐漸增加，而在晉代最著名的是法顯。他於晉隆安三年（公元399年）偕同伴數人，自長安出發，在外十五年，遊歷三十餘國，於義熙十年（公元414年）由海道回到青州。他的《佛國記》成為研究印度學術與歷史的最重要的著作。 五 佛教自漢代傳入中國以後，至魏晉而更加發達，至隋唐而臻於極盛。中國佛教史上最出色的人物是唐代的玄奘，他在佛學上的貢獻至為偉大。中國的佛教雖然傳自印度，但是到了這個時候，已能自放異彩。 中國人對於佛教在中國的輸入、發展，歷代也有不少反對。比如南北朝時的顧歡、唐代的韓愈，都是反對佛教的最主要人物。然而，佛教不只在中國的思想史上占有很重要的地位，在中國人的日常生活中也有很大的影響。攻擊佛教最為激烈的韓愈，也難免受過佛教的影響。陳寅恪在《論韓愈》一文里說： 退之從其兄會謫居韶州，雖年頗幼小，又歷時不甚久，然其所居之處為新禪宗之發祥地，復值此新學說宣傳極盛之時，以退之之幼年穎悟，斷不能於此新禪宗學說濃厚之環境氣氛中，無所接受感發。然則退之道統之說，表面雖由孟子卒章之言所啟發，實際上乃因禪宗教外別傳之說所造成，禪學於退之之影響亦大矣哉。 至於宋代的好多學者，如陸象山等，雖然口口聲聲稱「吾儒之道」，可是骨子裡卻受了佛教思想的影響，這也是大家所共知的。其實，中國思想自兩漢以後趨於固襲，佛教思想傳入以後，對中國固有的思想有了刺激的作用，而引起較新的方向。宋朝的理學可以說就是在這種情形之下而發展的。 至於佛教對於中國人日常生活的影響，不只範圍很廣，而且程度也很深。我們好多中國人雖然讀孔孟之言，然而在我們的實際生活中，我們所表現的很多是道家與佛家的思想，所以黃老與浮屠才相提並稱。我們在這裡所指的並不只是念經拜佛而近於迷信的人們，而是一般的中國民眾。我們重精神而輕物質，期來世而略今生，我國人民的生活長期少有改進，也與佛教有不小的關係。 佛教的輸入始於漢代，可是漢人對於佛教注意的很少。范曄說張騫對於身毒「但著地多暑濕，乘象而戰」，班勇「雖列其奉浮圖，不殺伐，而精文善法，導達之功，靡所傳述」。張騫、班勇尚且如此，他人更不待言。誰料在漢代所種下的種子，不久之後就開花結實，成為中國化的佛教，中國成為佛教的繼承者，使佛教的輸入得到較早而較易的機會。