新唯識論 · 刪定記

新唯識論語體文本壬辰刪定記 余初叩佛學即專攻唯識論，追尋玄奘、窺基宣揚之業，從護法諸師以上索無著、世親，悉其淵源、通其脈絡、綜其體系、控其綱要，遂成《唯識學概論》一書，壬戌講授北庠北京大學。 即此書節本。癸亥歲，民國十二年。 余於世親迄十師之學，已甚厭其懸空構畫，而基師揉譯《成論》《成唯識論》。 獨崇護法以抑安慧，余更不敢苟同，奘師俯從基意，亦堪駭嘆。甲子季秋，始取舊著《概論》稿悉焚去，屏棄夙習所有知見，曠然無系、神解透脫，時於動中觀測物理，時於靜中反己體認，久之新悟日多，是年冬已創草《新論》，隨時以草稿為諸生講說。唯余少時革命，三十五歲後，始得專心治學，務為強探力索、不憚艱苦，因此神經衰弱，卒至漏髓，胃疾復劇，日益危殆，《新論》寫作不得不中止，亟走杭州養疴七載，直至壬申《新論》部甲始問世，是為文言本。 餘年四十以前，於儒學猶無甚解悟，當別為自述一文。 及深玩佛家唯識論，漸發其短不當墨守而求真之念益迫，姑置無著、世親，上窮龍樹、提婆之法，此法字，謂其教義。 於空教四論備費鑽研。龍樹談空，故稱空教。四論者，《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》。 空宗妙演空義，深遠無極，然於萬法實體畢竟偏從空寂方面領會去，萬法，猶雲萬物，法字之義，《十力語要》中有一篇解釋最詳。 其於至空而大有、至寂而大生之德用，卻從不道及，終是見地有偏蔽在，大有大生並用《易經》語。窮理至萬物根源處，無形象可睹，故說為空；無形而為眾形之本，無象而為萬象之原，則至空而大有矣。寂寂而生生不測，孔子有天不言而四時行百物生之嘆，善形容此理。空宗偏向空寂處領會，則本體為無用之體，而宇宙無發育可言，更有反人生之傾向，其流弊何堪論。 余因有不滿於空宗。復澄思默究，乃不期而觸悟《大易》。始信象山「六經皆我註腳」之言，確然不妄。學者如無趣求真理之熱誠，盡在古今人言下轉，縱自信解得，只是虛弄名言，畢竟於真理無實見處。設輕為反對，要於證真之言，毫無所損。證者證知。此知字義甚深，非平常所云知識之謂。 余之學佛學儒，乃至其他，都不是為專家之業，而確是對於宇宙人生諸大問題求得明了正確之解決。余信從來大學派，皆積人積世而演進，雖晦明有時，要各有獨到與真是處，不可薄也。余於佛法，彈正其短，未嘗不融攝其長，區區一隙微明，實自佛法啟之，否則不能有悟於儒。此中甘苦難為人言，容當別論。 世之議余毀佛者，恐其罪不在我而在彼。頑固而崇佛，其毀佛滋甚，世人恆不悟也。 《新論》談本體，以體用不二為宗極，畢竟歸本《大易》。然文言本，在久病之餘急就成章，殊嫌簡略。其評佛氏，僅自世親以迄護法，取徑已狹。無著學派之宏綱要領，究在三性，文言本尚未涉及。若乃佛家宗派綦繁，必求其共同之宗趣而衡論之，方是窮源澈底，宗趣者，宗謂宗主，趣者歸趣。 文言本，於此卻付闕如。夫《新論》原為對治舊學而作，舊學，謂印度佛學是吾舊所服膺故。對治一詞本佛籍，如醫用藥，對症而治之也。 今評判佛法，不觀其通、不究其源，僅從支流處論短長，則佛法之真尚未見，《新論》又何可輕棄舊學而妄立異乎？宋、明諸老先生孤據其所涉於禪宗者以攻佛法，卒於禪學多誤詆，於佛法得失處殊不相干，此亦言學者之殷鑑也。余於文言本之簡略頗引為恨事，時有改造之意而憚其勞。丁丑避寇入川，適有錢生欲依文言本翻成語體文，上卷未竟而離川，韓生繼之亦不久，余乃執筆自中捲起，卒竟其功，共得三卷，訂為四冊，下卷分成二冊故。 自是《新論》有語體本。 釋尊歿後百餘年，其後學有大天者出，始興異執，判為二部，曰大眾部，即大天為主之新派。 曰上座部，即舊派。 大眾復分為九，上座析為十一，合二十部。約當佛歿後四百年間。 此據中譯《宗輪論》言，而後來演變，何止二十部。至佛歿後六百年頃，龍樹菩薩及其弟子提婆崛起，宗《大般若經》，宏闡空義，世稱其學為大乘。而前之二十部皆被目為小乘。亦曰小宗。 佛歿後九百年間，無著菩薩及其異母弟世親始出世，對治龍樹學派末流沉空之弊，亦稱大乘而主旨自殊，世遂目其學為有宗，自是大乘判為空有兩輪。而二宗各自分支，當亦不少，惜今難考耳！佛家宗派至極複雜，彼此所持互異，鬥爭烈於水火，佛典中尚可考見。 而乃異口同聲，皆自以為傳承佛說，豈非大怪事哉！聰明奇特人自成一家學，何不卓然自樹、猥托釋迦後嗣胡為乎？縱如莊生重言之意，則天竺大學派，其權威過於佛氏或等於佛氏者尚不少，奚獨取於釋迦？余以為大小諸宗開山之哲，都是天才傑出，而皆以其創穫托於佛氏者，決不無因，必其入道之始，曾受釋迦遺教影響。古哲大道為公，不似後人污下，私智自炫，不似二字，一氣貫下。 是以皈命釋迦，明後先之一揆，啟凡愚以正信，此其傳承有本，未可以偽托目之也。識得此意，則知佛家宗派縱極紛繁，要必有共同之宗趣。因各派皆曾受過釋迦遺教影響，故皆自稱為佛法，今於各宗派中抽出其共同之點，即佛法全體之宗趣已畢見，而大同中雖有眾異，究無礙於大同。當龍樹之出而倡大乘也，諸小宗群起而攻之，謂大乘所稱佛說皆非佛說，而大乘亦謂小宗之經為不了義語，義不究竟，名不了義，以佛為凡愚而說故。 大小鬥爭無虛日。其後大乘提出三法印，以勘定各宗派之說，凡合於三法印者，皆是佛說。有不合者，即非佛說。自三法印出，而後小宗於大乘無可諍論，由此可見三法印是佛法全體之宗趣所在。儘管佛家宗派紛繁，而得此宗趣，即於各宗派中可以觀其通、究其源，以此為據而衡論佛法全體之得失，庶幾認清全貌、無有執支節以妄作評判之病。以此二字，至此為句。 三法印重要、極重要，甚深、極甚深，研佛法者未可作習熟語悠悠過去。 三法印者，一曰諸行無常。佛書以色心諸法或宇宙萬象，總名諸行。行者，幻相遷流義。 宇宙萬象剎那頓變，都不暫住，猶如幻化，故曰無常。 二曰一切法無我。我有二義：世人於自身心妄執為我，是謂人我相；至於官能獨境時，初無虛妄分別，而意識妄構一一物相，如瓶等，是謂法我相。 我之為言，是執著義，吾人身心諸相幻聚一團，本無實我，一切物相，都不固定，故二種我相，純由意識構畫。 三曰涅槃寂靜。涅槃者，真如之別名，是為宇宙本體。寂靜義甚深遠，不通《大般若經》，終是膚淺作解，學者慎勿輕心。 第一印，明宇宙萬象畢竟空，一切物都無暫住故，如何不空。問曰：「《易》雲『變動不居』，與佛氏無常義相通否？」答曰：《易》以不居顯其生生不已，佛以無常而作空觀，二家宇宙觀截然不同。 第二印，明吾人意想中妄構一切相，所謂人我相、法我相，皆本來空。意中起想曰意想。法我相最深微，吾人起想運思幾乎都是法我相，不獨執有瓶等及張人李人等相是為法我，即凡思維中之一切概念亦鮮不為法我相。如宗教有擬人的上帝，即是一例。人我相只是從法我相中別出言之。此二我相幽深難知，讀佛書者鮮不糊塗過去。 第三印，則由第一印空一切物相、第二印空我相，然後本來寂靜的真體照然呈現。《大智度論》言「前二印會歸第三印」，宜深玩。第一印會入第三者，物相空而後真體顯，譬如於冰而不取冰相，即已於冰而識其本是水。冰喻物相，水喻本體。 第二印會入第三者，譬如雲霧消而青天顯。雲霧喻二我相，青天喻本體。 故第三印明本體唯是寂寂澄定，無一毫迷亂相，無為、無造、無生，如如不動。詳此三印，總結而言，只是以空寂顯本體。顯者，顯示之也。第三印是寂義，前二印皆明空而會入第三，即明示本體是空寂的。 空宗揭此三印以印定佛法，小乘雖未至大乘境界，卻是見淺見深之別，而無可自外於主印。其後世親唯識派談種現，近於戲論，於前二印未得其妙，此意須另談。 然此乃其解悟不足，非不守三印也。余於語體本中卷，楷定佛法全體之宗趣，究竟空寂，卻是依據三印，否則不敢妄作評判，無端橫議，未知其可也。 由三印以觀佛法，其廣大高深之境確令人鑽仰無從。第一印，明一切物剎那頓變都不暫住，可謂精察入微，但偏向空觀，便成過患。第二印，破二我相，幽深至極，哲學家談本體，戲論紛然，皆由各人意想構畫，適成法我相，用以自蔽，無從證真，故就本體論上言，學者如不能返觀自心所妄構之法我相而遣除之，必長陷迷妄，如蛛造網自縛。第三印，本體不謂之空寂固不得，如執一切物相以求本體，則不可見本體，譬之執冰之凝固相以求水，則不可見水。又如有二我相存，則不可見本體，譬之雲霧興則青天不顯，由此可悟空之為言，蓋遣除一切妄相而已。 但佛家只領會得空寂之一方面，便成錯誤。語體本中卷評空宗處，學者宜留意。空宗超越小宗而開演大乘無上義，繼起之有宗，不獨無著、世親諸大菩薩以龍樹學為歸宿，下逮基師猶曰「清辨有言，應當修學」。語體本著重空宗而首論之，良有以也。 平生學在求真，始而學佛，終乃由疑而至於攻難，然對於釋尊及諸菩薩之敬仰則垂老不渝。佛法東來，適當秦、漢後思想界錮蔽之際，余常以為不幸，佛法無論若何高遠，而其出世之宗教精神，終無可振起衰疲之族類。儒學絕於秦、漢，余有《與友人論六經》之小冊可考。 而道家恰恰以其守靜、上柔、不敢為天下先之教，與帝者所利用之偽儒學並行不悖。爰及魏、晉，佛法來華，而道家首迎合之。佛氏義海汪洋，而其宗教精神誠摯偉大，又乘吾華缺乏此物，於是迅疾普遍深入於中國社會，雖有三武之禍，終無損其毫末。自是而柱下漆園之籍，僅供少數詩文家之玩味，而佛氏早奪道家之席矣。向者楊仁山居士嘗言，真學佛者，必是過量英雄。章太炎雲，自魏、晉迄近世，悠悠千祀，凡聰明人無不染佛法者。余於二公之言，頗懷無限感。江左迄至隋、唐，神州胡禍之烈，中國應有一大變革。唐太宗以雄才當其運，乃以帝業稱盛一時。身沒未幾，而藩鎮慘劇延於五季，群生無所託命。此何故哉？試考中古學術史，江左隋、唐第一流人物並在佛家。高僧大德，以其智慧、強力、奇氣，悉用之於出世法，至今讀其譯籍，真有長風鼓眾竅之浩大氣勢，而字裡行間，實挾大悲宏願以同流，此等文字，直從性海中滾出，非俗間雄於文者所可辦也。楊公所謂過量英雄，諸大德實足當之。若以其拔眾生出生死海之願力，而辟發吾儒「裁成天地，輔相萬物」之理想，以其忘身為法之猛志，創開世運，豈不妙哉。惜其為出世法之洶潮所轉也。然佛典存於中國，卻賴此等人物之力，唯其功在佛門只是傳宣而難言創造，或亦宗教信仰使之然歟。唐以後，此等人物殆絕跡，只五季宗門猶多大德耳。兩漢以來學人都不尚思辨，故佛法自江左隋、唐經若干英睿人物之吸收而後，其在思想界只成為一座崇高堅固之堡壘，無有敢對之作推究而起疑問者。即不信奉，而亦心憚其艱深，太炎謂累世聰明人皆染其法者，蓋以此而驚炫佛法吸引力之偉大。其實唐以後聰明人之染佛法者，智慧、強力、奇氣三者均不足，大概以淫慧而稍拾玄言，又死後是否有不亡者存，此念不能不稍動，其於出世法本不足承當，只嚮往空王，而莫名所以耳。韓愈以古文薄藝而氣勢能雄，故勇於拒佛，獨惜無學術。程、朱諸老先生始倡理學以掊擊禪宗，顧於大小乘學理絕不問津，且戒門人勿閱佛書，恐閱之為其所引，閉門謝寇，其不坐困者幾何！夫畏佛書而不敢閱，其視儒籍不足比於佛典明矣，誠如是，何須拒佛？實則儒者內聖外王合一之學其根柢在《大易》，佛氏無此境界，惜乎宋、明諸師於儒學廣大悉備處似窺測不及，故自信力尚不足。廣大悉備一語本《易系傳》，廣則無不包，大則無有外，悉備則小大精粗無乎不在，以此贊《易》甚妥。 理學雖鞭辟近里切己，終未免拘礙；上追孔門遺緒，究不相似。余誠不敢妄議前賢，顧自今以往，倘有守先待後之儒，規模不可不宏大，程、朱自有可法，要不可泥守也。總之，漢以來二千餘年學人不肯用思辨，故佛法在中國思想界成為莫測高深之神境，而寺宇莊嚴自都市以遍窮荒，其影響於群黎百姓者，皆蘄求福報之下劣思想，源既失而其流不可問，孰謂佛書可束高閣，不當付通人研究、不當遵毛公批判接受之訓哉？ 奘師宣譯之績，炳如日月，不肖何敢妄議，然愚陋有未愜者，世親唯識派其種現之談，吾實不敢苟同，語體本已一一駁正，是在讀者能留心耳。無著《大論》及《莊嚴》等論頗存異義，與世親一派正相反，真諦所傳亦與世親不同。唐賢相傳有宗始於無著兄弟，余恐不必然，即就唯識而論，無著書中所存異義實比世親為長，余在文言語體二本均未涉及，原欲別出一小冊闡明佛家唯識古學。奘師所傳入者，究是印度後出末師之說為多，以唯識征之可見，其晚年拚命譯《大般若》，足征進境，不圖慧日西沉，大典多未出也。《新論》歸本《大易》，余於此理經過多方推度，又漸漸體認，忽有所悟，乃回憶到《大易》，深嘆此心此理之同。又重行玩《易》，尋言外意，更擴充余之所悟；少年讀《易》，只是記誦與訓詁等工夫，於理道全不相涉；至此始信明理見道，須自悟始得，非由外鑠我也。學人不識此意，讀書何補！ 中國一切學術思想，其根源都在《大易》，此是智慧大寶藏，餘四十歲以前確未識得。現行《易經》，名曰《周易》，是從西漢傳來，然《周易》自有淵源，不容忽而不考。夏《易》、殷《易》為《周易》所從出，漢世博士保持祿位，民間發見古籍，非其徒黨所獲者，必極力屏斥，此等古籍雖行民間而朝廷所不尚，自難發揮《顯揚》。古稱三《易》：夏《易》曰《連山》，昔人多以《連山》本伏羲而夏因之；殷《易》曰《歸藏》，昔人多以《歸藏》本黃帝而殷因之；《周易》則古籍稱文王在羑里演《易》，當是孔子作《易》之所根據。證以《論語》《子罕篇》：「子畏於匡，曰：『文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如余何？』」據此，可見文王在羑里演《易》確有其事，故孔子遭厄，而引之以自況。又可見孔子實有作《易》之事，曰「文王既沒，文不在茲乎」云云，是明明以繼文王而作《易》自任。孔子稱天不喪斯文，信已之不死，可見孔子發明《易》理，其關係於天下後世者極重大。聖懷沖虛，嘗曰「述而不作」，今當危難，不覺吐露其內心真實之自信力，最宜深玩。今存《周易》，當是孔子依據文王、並融會夏、殷二《易》而成此書。二代之《易》，昔人多疑為後世偽托，此乃誤疑。恆譚《新論》稱連山八萬言，《歸藏》四千三百萬言，鄭氏《禮運注》雲「殷陰陽之書，存者有《歸藏》」，可見二《易》後漢時猶存。其佚文可考者，《連山易》夏《易》。 以《艮》為首，《歸藏》殷易。 以《坤》為首，二《易》與《周易》首《干》互不同。余以為三《易》首卦不同，不獨是吾國《易》學上一大問題，而確是世界哲學思想史上一大問題。二《易》首卦之說尚存，最可寶貴，吾人因此可考見孔子作《周易》實融會二《易》，孟軻贊孔子集大成之言足征不妄。 余欲說明二《易》大意，須先釋象。象之興也，當始於占卜，茲不及詳，但三《易》創作之諸聖始假象以顯理，則其取象之意便與術數家全不同。漢人有以譬喻詁象，本不甚妥，卻亦難下解。《易》之卦爻諸象，其意義本無定，任從各方面去領會。例如《乾卦》「潛龍勿用」之爻，如欲說明宇宙緣起而取此爻之象，則太空原始只一氣渾淪而己，其時無量星雲、星球都未凝成，正是潛龍未見之象。見讀現。 又如就群變言，遠古之社會，雖極簡樸無所有，而後來各種社會之複雜變化要是遠古簡樸之群性中已潛伏有種種發展之可能，可謂潛龍未見之象。又如就革命言，當未成功時，亦是潛龍未見之象。諸如此類，不可勝說。《易》之《象傳》不過略示方隅，其未見明文者，吾人可類推。譬如《干》九五「飛龍在天」，古人以為聖人得天位之象，在古代自可如是取象，但在今日則新社會忽從舊社會突變而成功，正是飛龍之象。《易》言「窮則變，變則通」，天位可移於群眾，聖人亦與群眾為伍，飛龍不復為一人之象也。昔儒言《易》象包含萬有，本來活潑潑地，不可執一端以求象也。如上所說，象之意義可領會，今當略釋夏、殷二《易》首卦。 夏《易》首《艮》何耶？《艮》之象曰「艮為山」，《艮卦》取象于山。 此卦上下皆《艮》，故為連山之象。古說連山者，似山內出氣也。羲皇當日觀察宇宙萬象，決不是從無而有，固已體會到宇宙本體，因以山象之。山靜而出生雲氣，以喻本體虛靜而發現萬象，此其首《艮》之故。孔子作《周易》，其《艮卦》卦辭曰：「艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人」，從來疏家各以意解，非經旨也。夫吾面自見己身，背則不獲見自身，此言背居幽隱之地，故以為本體幽隱之象。「行其庭」云云者，庭院之間至近，而背則於至近處遇人亦無見，此以背不起意喻本體無有作意，即不同於宗教家所謂神。《艮》有山象，亦有背象，取義不一，要皆以喻本體。吾人玩夏《易》，對於本體是心是物似不曾分別，卻是羲皇卓絕處。 殷《易》首《坤》何耶？古說坤為地，萬物莫不歸而藏於中，故名歸藏。按此言萬物所以成始成終，皆地為之，卻是一種唯物論。歸藏之義，似就終言，然終則有始自不待說。物之始是從大變中來，物之終則其形體消散還歸於大變中，但在唯物論則大變之本體是物質的。 何以知其然？按《周易》《說卦傳》曰「《干》為天，《坤》為地」，夫天無形，故以為心之象，上古言天，指清虛無象之空界而言，非指諸星球也，故天無形。 地有質，故以為物之象。既說《坤》為地，則殷《易》首《坤》明明以物為萬有之本源，非唯物論而何？ 三《易》首卦皆是顯示萬化根源，即謂本體。 夏《易》首《艮》，殷《易》首《坤》，已說如上，《周易》獨首《干》者何？推文王、孔子之意，蓋融會夏、殷二《易》而得二義，以成立《周易》，二義者何？一曰即用顯體，二曰注重覺性主宰。其第一義即融會夏《易》，夏《易》於本體不說為心，亦不說為物，孔子有取於此，因以心物皆就用上立名，故首乾元而次以坤元，乾坤皆用也。夫用者體之顯，喻如眾漚是大海水顯為如此，大海水以喻體，眾漚以喻用。 用外無體，譬如眾漚外無大海水，曾航大海者，即知大海水自身全現作眾漚，本體自身全現作大用流行亦猶是。 故即用而識體。譬如即眾漚而知其本是大海水。 《干》之彖曰「大哉乾元，萬物資始」，此乃即用顯體，故名干以元。元者，原義，言干為萬物之本原，此從用上顯體故。 夏易以本體虛靜而發現萬象，萬象即是用。 故取象于山之靜而出生雲氣；又以本體幽隱，取象於背，幽隱無形，故無可直揭以示人。《周易》主即用顯體，譬如從眾漚相上說明水性，亦自易了。 得夏《易》之意而變通之，其善巧過於夏《易》遠矣。善巧，本之佛經，說法無礙，方是善巧。按大海水與眾漚之喻，只藉以明體用不二，但不可將本體當作大海水一類實境去想像，本體自身卻是幽隱無形，《老子》「視之不見」云云與《中庸》末章「無聲無臭」之嘆，並宜深玩。 第二義融會殷《易》，殷《易》唯物，《周易》首《干》，自是唯心。而切不可誤會者，《周易》唯心之唯字是特殊義，非唯獨義。上文已言，本體顯為大用流行，而乾坤則是大用流行之兩方面，不可剖為兩片物事，亦不可說唯獨有干而無坤。《干》《彖》曰「大哉乾元」，《坤》《彖》曰「至哉坤元」，漢人猶保存七十子後學遺說，雲坤元即是乾元，余謂乾坤是大用流行之二方面，不可剖為兩片物事者，即據此說。言干即有坤在，言坤便有干在，唯獨有坤而無干，固不可說；唯獨有干而無坤，義亦不成。《周易》唯心之唯，是以心有明覺性，性者德性。 能主宰物與改造物故，顯心殊特而有唯義。其以坤與干相連而並稱元，即融會殷《易》而有重視物之意義，其以乾居首，卻是注重覺性主宰。《乾卦》言「干知大始」，義極深遠。此知字義深，非通常所云知識之謂。此語包含無量，當從各方面去理會。就宇宙論言，宇宙開發不是由於迷闇的衝動，如印度數論三德之闇，及德人叔本華意志說，畢竟錯誤；就人事言，如被壓迫之群眾，非有先知者提醒其自覺，終無可望改革。干以其知而大始萬物，富哉斯言！ 《周易》雖變殷《易》之首《坤》，著重於覺性主動，而其融攝殷《易》唯物之精神卻是充盈至極。《繫辭傳》曰「知周萬物」，人心本有知，然知若絕物而淪於空，是知之自殺也，知若遺物而游於虛，是知之自賊也，知周萬物而後知充其量。 又曰「範圍天地之化而不過，範圍二字，漢人釋為擬范，伊川謂之模量，皆主以人法天，都錯誤。余以為《中庸》雲參「贊天地之化育」，即是以人力參加贊襄天地之化，使其無過差，易言之即使天地之化受人力裁製而不為妨害，《帝典》雲「地平天成」，《荀子》雲「制天而用之」，即此意，此方是範圍天地。 曲成萬物而不遺」，動物至人類有靈蠢智愚強弱等等不齊，而吾人有治法教化，必一切委曲成就之，不使有一物失所，六經處處有此意，甚至植物非時不許伐之類，皆是曲成不遺。 又曰「開物成務」，自然界之豐富無不開發，天下洪纖鉅細之務無弗創成。 又曰「備物致用，立成器以為天下利」，萬物充盈於大宇，本無不備，吾人不能制而用之，乃棄天地之大利而自處於窮。 又曰「形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通」，物成形則失其清虛無象之本性，故說為下，繁然萬有皆器也，器成於天然，朴而已矣，必待人工化裁，變其自然之朴而顯發其無限神奇之大用，是以推行盡利而人道大通也。今時科學不向此發展而為侵略者所藉，異乎吾聖人之志矣。 又曰「吉凶與民同患」。古代民字，為天下勞苦眾庶之稱，故訓可稽，古籍每言下民或小民是其證。《周易》主張與民同患，首在改造現實，此其重視物之故。 詳上所述，孔子力主知周萬物與成物開物備物化裁變通乎萬物，何曾有一毫遺物絕物等弊？但「知周萬物」之知，究是主動，此其首《干》而不首《坤》也，然首《坤》唯物之精神固己儘量發揮矣。 綜上所述，孔子集夏、殷之長、演文王之緒，而成《周易》之大典，可謂美且備矣。惜乎漢人懲秦之禍，其言《易》實宗術數，莫究孔子之義，經文當不無改竄，此不及論。余晚而好《易》，恆潛玩爻象以求聖人之意。初研佛法，從世親、護法唯識之論入手，甚喜其精析，及入之深，頗厭其支離瑣碎；求之龍樹，未免耽空；蓋澄思累年而忽有契於《易》。《新論》文言本猶融《易》以入佛，至語體本則宗主在《易》，惟繩佛之短而融其長。孔子在昔有取於《連山》、《歸藏》之學，倘生近世，其於佛法不能無所取捨可知也。佛法至大乘，戒小宗之自利而以不舍眾生、不舍世間為宗要，固於《易》道為近，然其大願終在度盡眾生出生死海，猶與尼山遠隔在。余惟求識乾元性海而不見有生死海，此意深微，《十力叢書》中有黃君所述《摧惑顯宗記》，可參看。 恨不得起大乘諸菩薩而質之也。 舊與友人書談及《新論》旨要，其略云：《新論》於本體論方面，則以體用不二為宗極。佛家生滅不生滅折成二片，宇宙萬象不守故常，佛家謂之生滅法，猶《新論》所云用；佛家說本體是不生滅法。折者，分截離散之。 西哲則實體與現象終欠圓融，《新論》確救其失。《新論》明即體即用，亦云即用即體。 於宇宙論方面，以翕闢成變為樞要。宇宙論一詞，以廣義言，即通本體與現象俱攝之；以狹義言，即專目現象界所謂宇宙萬象。此中是狹義。 西洋唯心唯物，其短長茲不及論，非心非物，不窮變化之原，余尤惡其矯亂。余於此派，曾欲為一文，因資料不足而未果，今精力衰，更不暇及。 《新論》翕闢義，蓋以流行有象謂之物，流行中有主宰謂之心，自是實際理地。西洋生命論派持目的論者，於生命真相缺乏證會，其說不無病，如能進而深研《大易》、老、莊諸學，久之，當識得主宰意義。《新論》於此等大問題本已解決，但恐讀者不能於言外會意。 如今人羅素輩之關係論，則宇宙便空洞無生命，儘管精於解析，究是膚淺戲論。向日吾國人多受羅素影響。 於人生論方面，以天人不二為究竟。天者，本體之目，非謂有擬人之神帝。 西哲對此問題，殊不可解決，宗教，則上帝與人畢竟隔截，科哲諸學畢竟視吾人在大自然中渺如太倉一粒。 吾國漢儒言天人，亦是隔截，宋儒亦有承漢人之誤，明季王船山更嚴辨天人層級，其誤尤甚。現代人生注重現實，當不感及此，然國際經濟問題合理解決，人類究有向上而發揚靈性生活之要求。《莊子》《逍搖游篇》言列禦寇「御風而行」，「猶有所待」，人生造乎無待之境，乃即人即天，列子御風而行，近於離塵矣，然猶待風，非游於無待也，《莊子》之文妙極。 此一靈感，將來人類決不能無，天人隔截，即人生終限於有待之域。 《新論》於此不無貢獻。 又復應知，西洋談本體者，每以思辨之術層層推究，推至最後，始有唯一實在或名之以第一因，其為臆猜甚顯然。又或以為，將於一切物而推求其本體，終是知識之所不及，遂說為不可知，卒不悟有證量之詣。此中證量義極深微，須求之儒、佛、道諸家，吾欲為《量論》詳之。 凡諸迷謬，總由誤將宇宙人生分割為二，不得不離自心而求本體，易言之即向外求體，唯其然也，故常恃猜度之能而構成有體系之理論，自以為堅立不搖，實則妄逞戲論，如蛛造網自縛而已。東方先哲，脫然超悟吾人與宇宙本來同體，此中宇宙是狹義，猶雲天地萬物。 未嘗舍吾心而求體於外，其學不遺思辨，要以涵養為本，求心、養心，與擴充心德之功日密，孟子云「求放心」，又雲「養心」，又雲「擴充」，並與佛家歸本唯心有相近處，但孟子之學本於《易》，無趣入寂滅之弊。 去小己之私而與天地萬物同於大通，直至內外渾融，始於當躬默識天德，《論語》「默識」，猶佛雲「證量」。天德，猶雲本體之德性與德用。 方信萬有根源不離吾心而外在，何勞向外推尋哉？此是與西洋學者天壤懸隔處，《新論》談體，猶秉先哲遺意。 本體說是物，固不得，說是心，亦錯誤，心物以對待立名，要皆就本體之流行而假說。流行，即名為用。 然於心可以識體，以心不失其本體之德故。德字，具德性德用二義。 《新論》以唯識立名，而釋之曰唯者殊特義非唯獨義，可知《新論》與一般唯心論者截然殊趣，此乃三《易》相傳血脈也。 《新論》談體用，在《易》則為內聖學之方面，而於外王學不便涉及，此書立言有領域故。嘗欲造《大易廣傳》一書，通論內聖外王而尤致詳於太平大同之條理，未知暮年精力能遂此願否？ 文言本《明心章》下，談善心所相用一段，昔年就正友人馬一浮湛翁，語體本依舊無所改，以識輔仁之誼。 語體文本寫於川，歷時六年余，移寓已數處，寇機轟炸無虛日，在嘉定時，兩巨彈近身，均入地丈余未發，幾不免於難，生事復窘束，文字甚無精采。又念後生見聞日與先聖相傳之學遠隔，今欲其通曉，或以重複言之為好，因胸中有此顧慮，文字益不精檢，反令讀者短趣，不解所說。時寇未降，恐草稿易散失，卒付商務印書館印行。戊子歲，鄂中諸生依商務本籌印中裝千部，余方有病，未及審閱。去臘迄今，乃從事刪改，雖文筆粗陋猶昔，然刪削約三分去二，或較前易醒目也。故記餘思想演變及造論經過，質諸宏達雲。 公元一九五二年壬辰中秋 熊十力記於北京西城大覺胡同漆園