新世訓 · 第六篇　調情理

舊說常以理與情相提並論。如說某人說話，說得合情理，在情理，或不合情理，不在情理；某人說話，說得入情入理。此所謂情，大概是我們現在所謂情形之情，亦正是我們在《新理學》中所謂勢。此所謂理，是客觀底情或勢中所表現底道理或原則。話說得合情理，或在情理，或入情入理者，這話可以是真底。但其不合情理，或不在情理者，一定是假底。合情理或在情理底事，可以有而不必有。但不合情理，或不在情理底事，一定不能有。 我們於本篇所謂理，雖亦有上所說底理的意義，但所謂情，則不是上所說底情。道家常說以理化情，或以情從理。本篇所謂情理，是此所謂情理。本篇所討論底問題，亦正是這一類底問題。 此所謂情，即我們現在所謂情感之情。此所謂理，則意義比較複雜。此所謂理，有時指上文所說情或勢中所表現底道理，有時指對於此等道理底知識或了解，有時指我們能有此等知識或了解底官能，即我們所謂理智。照道家的說法，我們如能以理化情，或以情從理，則我們自己即可以無情。我們如能循理而動，則別人對於我們的行動，亦可以無情。後者所謂理，是指上文所說情或勢中所表現底道理。前者所謂理，是指我們對於此等道理底知識或了解。 先就以理化情或以情從理說。照道家的說法，情起於人對於事物底不了解。例如一小兒走路，為一石所絆倒，此小兒必大怒而恨此石。但一成人為一石所絆倒，則並不怒，不恨此石，或雖略有怒，但並不恨此石。其所以如此者，因小兒對於此石無了解，以為此石有意和他搗亂，所以恨之。而成人對石有了解，知石是無知之物，決不會有意與他搗亂，所以並不恨之。不恨石則其怒亦減，或即可無怒。 成人對於事物底了解，雖比小兒高，但其了解仍是部分底，所以仍有時不能無情。對於宇宙及其間底事物，有完全底了解者，則即可完全底無情。其所以無情者，並不是冥頑不靈，如所謂槁木死灰，或土塊然，而是其情為其了解所化，即所謂以理化情也。此所謂化，如冰雪融化之化。情與理遇，即如冰雪與日光遇，不期融化而自然融化。《世說新語》謂王戎說：「太上忘情，其下不及情，情之所鍾，正在吾輩。」冥頑不靈，如槁木死灰或土塊者，是亦無情也。不過其無情是不及情。若聖人之無情，是其情為理所化，是超過情而非不及。此即所謂太上忘情。 莊子常舉死為例，以見聖人之忘情。因為死是最能使人動情底，如對於死不動情，則對於別事，自亦可不動情。《莊子·大宗師》說，子輿有病，子祀往問之，子祀說：「且夫得者時也，失者順也，安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也。」生為得而死為失。在某情形下，一個人可有生，此某種情形，只於一時有，所以稱為時。由生而之死，此時順乎自然，所以稱為順。了解「生者時也」則無樂，了解「死者順也」則無哀。有此了解，即無哀樂，所謂「哀樂不能入也」，亦即所謂無情也。有情者為情所苦，如被懸吊起來。有情者為情所苦，得到解放，如懸解然。所以說：「此古之所謂懸解也。」小說中俠義之流亦常說：「大丈夫生而何歡，死而何懼。」不過俠義之流之為此言，似出於意氣，而非出於了解。出於意氣者，其解放是暫時底；出於了解者，其解放是永久底。 《莊子·至樂篇》說：莊子於其妻始死之時，亦覺慨然，後則鼓盆而歌。郭象注云：「未明而慨，已達而止。斯所以誨有情者，將令推至理以遣累也。」此所謂明，所謂達，都是我們上所謂了解之義。對於死所有底悲哀，即是累，亦即《養生主》所說遁天之刑。天是天然。由生而之死，是順自然，亦即是順天然。有生而不願死，是欲自天然中逃出，此即所謂遁天。遁天者必受刑，即其於悲哀時所受之痛苦是也。郭象說：「馳騖於憂樂之境，雖楚戮未加，而性情已困，庸非刑哉？」悲哀時所有底痛苦，亦即是累。若了解生必有死的道理，則即可以無累。此所謂「明至理以遣累」也。 對於理有了解者，則對於事不起情感。對於事不起情感，即不為事所累。對於某事不起情感，即不為某事所累。例如我們於空襲時，雖處很安全底地方，而總不免於怕。此即為空襲所累。確切地說，我們不是為空襲所累，而是為怕空襲所累也。更有人於無警報時，亦常憂慮警報之將來，他的累即更大。他的累不是警報，而是憂慮警報。對於憂慮警報底人，我們可以說，雖警報不來，而「性情已困」矣。 對於理有了解，而不為事所累者，普通謂之「看得破」。對於某理有了解，而不為某事所累者，普通謂之對於某事看得破。對於事看得破，普通謂之達觀；能對於事看得破者，普通謂之達人。此所謂達，均是了解之義。 照道家的說法，能對於所有底事都看得破，則即可以完全無情。《莊子·德充符》說：「聖人有人之形，無人之情。」「所謂無情者，不以好惡內傷其身。」好惡可以內傷其身，此即所謂刑也，亦即所謂累也。何晏謂「聖人無喜怒哀樂」，大概即就道家的聖人的此方面說。我們所須注意者，即此所謂無情，皆是太上忘情，不是其下不及情。 《莊子·應帝王》說：「聖人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」郭象說，用心若鏡，是「鑒物而無情」。普通人對於事未免有情，故有將有迎，而為其所累。為其所累，即為其所傷，如所謂「黯然神傷」是也。例如一個人怕空襲，於未有警報時，常憂慮警報之將至。這種憂慮，即所謂迎。迎者，事未到而預先憂慮也。及警報已解除，而驚魂未定，聞汽車喇叭聲，即以為警報又至，此即所謂將。將，送也，事已去而恐懼之心未去，如送已去之事然。此亦即是所謂藏，藏者留於中也。若對於事有如此底將迎，則必為事所累，所傷。若能用心如鏡，即可如郭象所說：「物來乃鑒，鑒不以心。故雖天下之廣，而無勞神之累。」鑒不以心，即是說鑒物而無情。 不為事所累者，並不是不做事，只是做事而不起情感。我們說不怕空襲，不是說，於空襲時，不儘可能躲避。亦不是說，對於避空襲，不儘可能作準備。只是說，既已儘可能作準備了，既已儘可能躲避了，不必再有無益底恐懼。這無益底恐懼，是最能傷人底。有人說，空襲不要緊，但是怕空襲的怕，叫人受不了。普通人所受底情之累，都是這些怕之類。 道家的聖人，完全無情，所以無入而不自得。《莊子·齊物論》說：「至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，飄風振海，而不能驚。」正是說此境界。郭象以為，能至此境界底人，可以「應物而不傷」。所以可以「終日揮形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然自若」。此雖或是一不可及底理想，但一個人若能沒有無益底情感，則可少受許多累，多做許多事，這是真底。 我們常說，一個人「沉著氣」或「沉不著氣」。所謂沉不著氣，即其人為一時的情感所制也。如一個人聞警報而張皇失措，我們說他沉不著氣，此即其為恐懼之情所制也。如一人聞一可喜底事，而手舞足蹈，我們說他沉不著氣，此即其為喜之情所制也。公孫丑問孟子：「夫子加齊之卿相，得行道焉，如此則動心否乎？」此即是問，你那時是不是可以沉著氣？孟子說：「我四十不動心。」此即是說，我於四十歲時，即對事能沉著氣了。人如沉不著氣，即不能做事。如沉不著氣，而勉強做事，必出岔子。 郭象說：「終日揮形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然自若。」這是晉人的一個理想。在晉人中，最近於此理想者，是謝安。史說：苻堅伐晉，「是時秦兵既盛，都下震恐。謝玄入問計於謝安。安夷然答曰：『已別有旨。』既而寂然。安遂命駕出遊山墅。親朋畢集，與玄圍棋賭墅。安棋常劣於玄，是日玄懼，便為敵手，而又不勝」。及淝水戰勝，「謝安得驛書，時方與客圍棋，攝書置床上，了無喜色，圍棋如故。客問之，徐答曰：『小兒輩遂已破賊。』既罷，過戶限，不覺屐齒之折」。謝安處理大事，沒有無益底喜懼。他很能沉著氣，不過「不覺屐齒之折」，也就有點沉不著氣了。 對於事物有了解者，能寬容。老子說：「知常容，容乃公。」常者，事物變化所遵循之理也。知常底人，知事物之變化，系遵循一定底理，其如此系不得不然，故對於順我底事物，不特別喜愛，對於逆我底事物，不特別怨恨。此即所謂知常容也。對於順我或逆我底事物，皆無特別底情感，此即所謂容乃公也。人雖是人，而其行為亦系受一定底規律所支配。如環境遺傳等，皆對於一個人的性格行為，有很大底影響。如知一個人的性格行為，系受其環境遺傳等的影響，則對於人可以有很大底寬容。對於順我或逆我底人，皆可無特別底喜愛或怨恨。如此對於任何人，任何事，皆可一秉大公，對於任何人，任何事，皆無所私。此所謂大公無私。大公無私，是王者對於萬民底態度，是天地對於萬物底態度，是道對於天地底態度。所以說：「知常容，容乃公，公乃天，天乃道。」此道理可以終身行之，所以老子又說：「道乃久，沒身不殆。」 老子又說：「是以聖人常善救人，故無棄人，常善救物，故無棄物，是謂襲明。」老子說：「知常曰明。」襲明者，即知常而依照此知以行也。知常底人，對於人既皆能容而公，則對於善人固救之，對於不善人亦救之，故無棄人。對於善物固救之，對於不善物亦救之，故無棄物。在舊日社會中，人對於犯罪底人，皆特別地怨恨。舊日的刑法，對罪人取報復主義，「以眼還眼，以牙還牙」。但現代的法律，則不對於罪人取報復主義。依照現代法律的最高理想，社會應設法感化罪人，使亦歸於善。此即是「善救人」。依舊日底刑法，「刑人於市，與眾棄之」。依現代法律的最高理想，不但不「與眾棄之」，而且簡直不棄之。此即所謂「無棄人」。 老子又說：「報怨以德。」在表面上看，此與耶教所謂「愛你的仇敵」者，意義相同。不過老子這一句話的理論底根據，與耶教不同。知常底人，對於逆我底人，並無特別怨恨，所以待之與順我底人，並無分別。這並不是所謂弱者的道德，這是對於事物有了解者的道德。老子並不主張：「如有人打你左頰，你把右頰送上去。」老子並不主張這種「不抵抗主義」。如有人打老子，老子亦當加以抵抗，不過雖抵抗之而並不恨之。在現代戰爭中，優待俘虜，正與老子「報怨以德」之義相合。 真正了解物質史觀或經濟史觀底人，亦可有如此所說底老子的見解。照他們的看法，人的行為，是為他的經濟底環境所決定底。一個人若是一個資本家，他為他自己的利益，必須剝削勞工。一個人若是一個工人，他為他自己的利益，必須反抗資本家。正如「矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人」。矢人並不是生來即比函人壞，函人亦並不是生來即比矢人好。他們的所見所行不同，完全是由於他的經濟環境使然。他們都是人。就其是人說，他們都是一樣底人。他們的所見所行不同，是因為他們是「什麼樣底人」不同。管家底太太們在一起，都以她們的老媽子不好為談資。老媽子在一起，都以她們的太太不好為談資。這都是因為當太太底，與當老媽子底，利益衝突的關係。矢人與函人，資本家與工人，太太與老媽子，都是「易地則皆然」。明白了這個道理，則當太太底，雖仍可以監察她的老媽子，但可以不恨之。當工人底，雖仍可以反抗他們的僱主，但亦可以不恨之。有人說，人必須對於他們的敵人有恨有怒，然後可以打擊他們的敵人。事實上雖或是如此，但不是必須如此。我們於修路底時候，有大石當路，則移去之，或打碎之，並不必要先恨大石。小兒或先恨大石，而後移去之，或打碎之。這是由於他對於大石不了解。成人對於人之不了解，誠亦有如小兒之不了解大石。所以對於不了解人底人，往往亦須先引起其對於敵人底恨，然後可使之打擊敵人。共產黨所以鼓吹階級間底恨者，他們不是不了解物質史觀或經濟史觀，即是他們欲以此鼓動不了解底群眾。照他們的物質史觀或經濟史觀說，他們對付資本家，亦應如修路工人之對付大石，雖必打碎之，但不必恨之。 以上說，對於事物有了解底人，應付事物，可以自己無情。此即所謂以理化情，或以情從理。從另一方面說，一個人若能循理而動，則別人對之，亦可無情。所謂循理而動者，即是循客觀底道理以做事，而不參以自己的私心。一個人如能如此做事，則別人對之，亦可無情。《莊子·大宗師》說：「故聖人之用兵也，亡國而不失人心。利澤施乎萬世，不為愛人。」郭象注說：「夫白日登天，六合俱照，非愛人而照之也。故聖人之在天下，暖焉若春陽之自和，故蒙澤者不謝；淒乎若秋霜之自降，故凋落者不怨也。」不謝不怨，即別人對之無情也。《莊子·達生》又說：「復仇者不折鏌干。雖有忮心者，不怨飄瓦。」郭象注說：「干將鏌邪，雖與仇為用，然報仇者不事折之，以其無心。飄落之瓦，雖復中人，人莫之怨者，以其無情。」無心及無情，在這裡意思是一樣。如一個人對於某人做某事，其做某事並不是特意對某人如此，而只是「循理而行」，則此一個人的行為，即是無心無情底行為。此某人對於此一個人，亦不起情感。例如一個法官，一生可以判處許多人以死刑。如他所判，都是依照法律，不得不然底，則被判死刑底人，對於他並不起怨恨之情。但如一個法官，因受賄而判處一人死刑，或此法官向來判處從寬，而獨對此一人從嚴，則此法官對於此人，即是有心置之死地，此法官的行為，即是有心有情底行為，而此人對於此法官，一定要起情感，一定要怨恨之。 以上所說道家的意思，晉人常用之以講佛學。僧肇有《般若無知論》。般若譯言智。僧肇以為聖人「終日知而未嘗知」。「智有窮幽之鑑，而無知焉；神有應會之用，而無慮焉。神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外。智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應接無窮。無幽不察，而無照功。」「斯則不知而自知，不為而自為矣。復何知哉？復何為哉？」不知而自知，不為而自為，即是知而無心無情，為而無心無情。此即所謂「寂而恆照，照而恆寂」。 慧遠作《明報應論》，亦云：「若彼我同得，心無兩對，遊刃則泯一玄觀，交兵則莫逆相遇，傷之豈惟無害於神，固亦無生可殺。此則文殊按劍，跡逆而道順。雖復終日揮戈，措刃無地矣。若然者，方將托鼓舞以盡神，運干鉞而成化，雖功被猶無賞，何罪罰之有邪？」照佛家的說法，一切事物，皆由心造。如一人常殺生，或常有殺生之心，則此人將來，必將轉生為好殺生底畜生，如豺虎狼豹之屬。這並不是有閻王主宰判罰，而實是他的心思行為所自然引起的結果。他的心思行為名曰業。心思是意業，行為是身業，還有口說是口業。不僅只殺生的行為是業，即口說要殺生，心想要殺生，亦即是業了。業所引起的結果，名曰報，或報應。有業必有報，這是佛家的定律。但照慧遠所說，則無心無情的行為，可以不招報應。如一法官，雖判了許多死刑，如一大將，雖殺了許多敵人，但他們並不是有意於殺生，更不是有意於殺某人的生。所以他們是雖殺而無殺。所謂「傷之豈惟無害於神，固亦無生可殺」。既是雖殺而無殺，所以雖殺亦無罪罰。 這是把上所說道家的意思，推廣到極端。莊子及郭象說，無情者無論做何事，皆可以無累。此無累只是就個人的心理情形，或其行為之社會結果說。例如莊子喪妻之「未明而慨，已達而止」，止則無累。此無累是就個人的心理情形說。如飄瓦不為人所怨，不為人所怨則無累。此無累是就其行為之社會結果說。但慧遠所說無報應，則是就宇宙論方面說，所以慧遠所說，是上所說道家的意思的極端底推廣。 以上說道家關於這方面底學說。在這學說中，有些意思，是人人都可以實行底。不過關於聖人完全無情一點，尚有二問題。第一問題是：聖人的完全無情，是不是好底？此所謂好即是可欲的意思。聖人的完全無情，是不是可欲底？我們於上文說，道家的聖人，並不是如槁木死灰。此是說，聖人的無情，是忘情，而不是不及情。這是就其所以無情說。就無情的結果說，聖人的完全無情，亦與槁木死灰不同。聖人於完全無情時，其心理底狀態，莊子以恬愉二字形容之。《莊子·在宥篇》說：「昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也。桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。人大喜耶？毗於陽；大怒耶？毗於陰。」「使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章。」此所謂樂與苦，喜與怒，都是情，而恬愉不是情，或不是道家所謂情。成玄英說：「恬，靜也；愉，樂也。」愉雖亦可訓為樂，但此樂與與苦相對之樂不同。苦樂喜怒，在我們心中，都是一種強烈底動盪。在這種動盪之中，人不能思想，也不能做事。所謂「思慮不自得，中道不成章」。但恬愉則不是一種動盪，而是一種靜底狀態。有情底人，心中常如波浪起伏。而聖人無情，其心中如無波浪底水。程子說：「聖人心如止水。」正是說此狀態。此狀態是靜底，可以說是恬。此狀態使人有一種靜底樂。此靜底樂即所謂愉。恬愉是可欲底。所以聖人的完全無情，是可欲底。 或可說：有些人喜歡有激烈底情感，喜歡心中有特別底動盪。所以有些人特意找強烈底刺激，如開快車、喝烈酒之類。他們都是想在強烈底刺激中，得些強烈底情感。這些人是有底。不過他們的這一種行為，並不能說是合理性的行為。吸鴉片、打嗎啡，都是這一類底行為，其不合理性是顯而易見底。 或又可說：喜歡有太激烈底情感，固然是不合理性底，但有情感亦是使人生豐富的一端，恬愉雖亦是可欲底，但人若一生中只是恬愉，則其一生，亦未免太覺單調。譬如清茶，有與烈酒不同底味，其味亦是可欲底，這是不錯底。但人若一生中只飲清茶，則亦未免太覺清淡。有人因此，對於人生抱悲觀。因為人如有情，則不免為情所累，人若無情，其生活又似乎沒有多大底意味，這一點似乎是一問題。不過如照下文所說，宋明道學家所說底辦法，則此問題即不成問題。 第二問題是：完全無情，在事實上是否可能？在中國哲學史中王弼以為是不可能。裴松之《三國志注》謂：「何晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精。鍾會等述之，弼與不同。」王弼說：「夫明足以尋幽極微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在。然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也。而今乃知自然之不可革。」「以情從理」，是上所述道家的學說。王弼初亦以為然，後乃以為，情系出於自然之性，是不能完全沒有底，所以雖聖人亦不能無情。不過照王弼的看法，「聖人之情，應物而無累於物」。聖人不是無情，而是有情而不為情所累。道家以有情為累，以無情為無累。王弼以有情而為情所累為累，以有情而不為情所累為無累。這是王弼與原來底道家的大不同處。王弼對於聖人無情底批評，是很有力底。人之有情，確是出於自然之性。要想完全無情，雖不敢說是一定不能做到，但不是人人皆能做到，這是可以說底。 宋明道學家都主張，聖人有情而不為情所累之說。他們雖不見得是取此說於王弼，其持此說與王弼同，則系事實。照此說，人可以有情而同時不為情所累。此說有道家所說「以理化情」的好處，但沒有上述二問題的困難。 程明道《定性書》說：「天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」此亦說無情，不過此所謂無情，並不是道家所說底無情。此所謂無情，是有情而無「我」。亦可說是，雖有情而情非「我」有。 王陽明《傳習錄》：「問有所忿懥一條。先生曰：『忿懥幾件，人心怎能無得？只是不可有耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今於凡忿懥等件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬥，其不是底，我心亦怒。然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正。』」陽明此所舉之例甚好。我若見一人無緣無故，打別人一個嘴巴，我心中必因此人之恃強欺人而怒。不過此怒，沒有「我」的成分在內，是沒有私意底。因此我的心是廓然大公底。其有怒是「物來順應」，其有情是「情順萬物」。我們說，有情而無「我」，正是說此。這樣底怒，是很容易消釋底。於見此事時有怒，但此事已過，我心中即復歸於平靜。如太空中雖一時有浮雲，但浮雲一過，太空仍是空空洞洞底。此即所謂情順萬物「而無情」。如此則雖有情而不為情所累。但如一人無緣無故，打我一個嘴巴，我不但因此人之恃強欺人而怒，而且因為他是打「我」，因此我不但於當時怒，而且對於此人，時常「懷恨在心」，無論什麼時候，想起此人，總想打他一個嘴巴。如此，則我即有「所」怒。「所」怒即打我之人。我所以有「所」怒，即因我於此底怒，有「我」的成分在內，是有私意底。有「我」的成分在內時，我的心即不是廓然大公，而應物亦不是物來順應了。我因時常對於此人，「懷恨在心」，想起即怒。此即是不能情順萬物而無情，即有情而為情所累了。如有人打我一個嘴巴，而我的心境，亦能如看此人打別人時所有底心境，則當時雖有怒，當時雖亦可還他一個嘴巴，但事後，我的心即仍歸平靜。如此則雖有怒而不為怒所累。 《定性書》又說：「聖人之喜，以物之當喜。聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫於心而繫於物也。」如見一人，無緣無故，打別人一嘴巴，而我怒，此怒之有，是因物之當怒，此怒是繫於物。但如別人打我一嘴巴，我時常懷恨在心，此恨即是繫於心了。聖人之喜怒，不繫於心而繫於物，所以聖人不遷怒。遷怒者，即因怒此物而及彼物。如一人因一事發怒，而摔茶碗，罵聽差，即是遷怒。孔子說：顏回「不遷怒，不貳過」。宋儒認為，不遷怒是顏回幾於聖人的表現。伊川《語錄》：「問：『不遷怒，不貳過，何也？《語錄》有怒甲不遷乙之說，是否？』曰：『是。』曰：『若此則甚易，何待顏氏而後能？』曰：『只被說得粗了，諸君便道易。此莫是最難？須是理會得因何不遷怒。如舜之誅四凶，怒在四凶，舜何與焉？蓋因是人有可怒之事而怒之，聖人之心，本無怒也。譬如明鏡，好物來時，便見是好；惡物來時，便見是惡；鏡何嘗有好惡也？世之人固有怒於室而色於市。且如怒一人，對那人說話，能無怒色否？有能怒一人而不怒別人者，能忍得如此，已是煞知義理。若聖人因物而未嘗有怒，此莫是甚難？君子役物，小人役於物。今人見有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦勞矣。聖人心如止水。』」若能因物之可怒而怒之，可以不遷怒，這是不錯底。但如謂，因能因物之可怒而怒之，則雖有怒，而無怒，則其說恐有困難。陽明亦說，忿懥等不能無，而卻不可有；亦是伊川此說。此說雖用明鏡之喻，但其喻是不恰當底。因明鏡本身不能有喜怒，而人則能有喜怒，所以不可相提並論。如說，見四凶之可怒而「去」之，聖人本無怒，此是可說底，而亦即是道家所說者。如說，見四凶之可怒而「怒」之，聖人本無怒，此本無怒，如無別底意思，則這一句話恐怕是不通底。若欲這一句話講得通，此無怒須解為無「所」怒。朱子《語錄》云：「問：『聖人恐無怒容否？』曰：『怎生無怒容？合當怒時，必亦形於色。如要去治那人之罪，自為笑容，則不可。』曰：『如此則恐涉及忿怒之氣否。』曰：『天之怒，雷霆亦震。舜誅四凶，當其時亦須怒。但當怒而怒，便中節，事過便消了，更不積。』」黃榦云：「未怒之前，鑒空衡平。既怒之後，冰消霧釋。」如此底怒，正是有怒而無「所」怒。 有怒而無「所」怒，則其怒即無所著。如一人無緣無故打我一嘴巴，我因而怒，並時常對此人懷恨。此即有「所」怒，此怒即有所著。此人打我一嘴巴之事，是隨時即成過去，而此人則不能隨時即成過去。所以此人如成為我之「所」怒，我之怒如著在此人身上，則此事雖過，而我心中亦常留一怒，如此則我的怒即不能「冰消霧釋」，而我的心亦不能如「鑒空衡平」矣。伊川說：「罪己責躬不可無，但亦不當長在心胸為悔。」朱子亦說：「既知悔時，第二次莫恁地便了。不消得常常放在心下。」悔過本是好事，但既悔過，改之可矣。若心中長存一悔，即是有「所」悔，其悔即是有所著。有所著之悔亦是累。 照以上所說，可知如能有情而無「我」，則雖有情而不為情所累。程子說：「人能放這一個身，公共放在天地萬物中，一般看。則有甚妨礙？」能把自己放在天地萬物中，與萬物一般看，則「我」的成分，可以去掉。一人打我一嘴巴時，我的心境，正如我看此人打別人一嘴巴。如此則我雖有怒，而不為怒所累。 伊川又說：「忿懥，怒也。治怒為難，治懼亦難。克己所以治怒，明理所以治懼。」克己即去所謂「我」的成分也。其實明理亦可以治怒，克己亦可以治懼。此於上所說道家學說中可見之。「知常容。」此明理可以治怒也。「天下之大患，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」此克己可以治懼也。 無「我」的成分之怒，不至於使人心理上起非常劇烈底變化。有些人於生氣時，可以氣得渾身打戰，滿臉發青。這怒總是有「我」的成分在內。一個人在街上，看見不平底事，雖亦怒，但「事不干己」，決不至於怒到這種地步。「事不干己」底怒，並不使一個人，在整個底心理及生理方面，有非常劇烈底變化。程子所謂無情，所謂聖人心如止水，大概是就此點說。情之使人在整個底心理及生理方面，起非常劇烈底變化者，如把一池清水，從底攪起。不如此劇烈底情，則對於人心，如水上起了些波紋。在這種情形下，人還是能沉著氣底。陽明所說「不動些子氣」，大概亦是就沉著氣說。在這種情形下，有情雖亦是動，而仍不害心如止水。由此方面，程明道說：「動亦定，靜亦定。」 心不可有所著，對事說亦是如此。朱子《語錄》謂：「李德之問：『明道因修橋尋長梁，後每見林木之佳者，必起計度之心。因語學者，心不可有一事。某竊謂：凡事須思而後通，安可謂心不可有一事？』曰：『事如何不思？但事過則不留於心可也。明道肚裡有一條梁。不知今人有幾條樑柱在肚裡。佛家有留注想。水本流將去，有些滲漏處便留滯。』」事過而不留，即是心對於事無所著。心中之事，過而不留，所以心常能如鑒之空。大概能擔當大事底人，都必需能如此。例如一個當大首領底人，每天不知要辦多少事。如事已過者，都還要留在心裡，他即沒有餘力去辦方來底事了。有些人因為對於有些未來底事，放心不下，或對於過去底事，追悔不已，以致寢食不安。若當大首領底人，亦是如此，他不但不能辦事，恐怕他的性命，亦不能長保。所以即就做事方面說，心對於事亦須無所著。