新事論 · 第五篇　原忠孝

在舊日對於男子說，忠孝是為人的大節；對於女子說，節孝是為人的大節。對於男子說，最大底道德是忠孝；對於女子說，最大底道德是節孝。最有道德底男子是忠臣孝子；最有道德底女子是節婦孝婦。男子之做忠臣，女子之做節婦，同是一種最道德底行為，而且同是「一種」道德底行為。所以臣殉君，婦殉夫，皆謂之盡節。我們可以說，忠之與節，其義一也。必須了解忠節之義一，然後可了解舊日所謂忠之意義。 我們於上篇《說家國》中，說舊日所謂國，即是皇帝之家，所謂家天下者，是也。一個男子在皇家做官，正如一個女子到夫家為婦。「忠臣不事二君，烈女不事二夫。」此雖是一句俗語，但對於忠節之義一，則頗能有所說明。未受聘之女，謂之處女；不做官之士，謂之處士。此二「處」字，意義完全相同。歷史中有些處士，必待皇帝安車蒲輪往聘請他，他方「出山」，為皇家做事。這並不是他故意拿臭架子，而實是處士出仕之正規。此正如一女子必待夫家「明媒正娶」，「用花轎接來」，方是處女出嫁之正規，所謂「娶則為婦，奔則為妾」是也。 一處女若不受聘，則只是一處女，無為婦之義務。一處士若不受聘，則只是一處士，無為臣之義務。譬如諸葛亮「本是臥龍崗散淡底人」，所謂「臣本布衣，躬耕南陽，苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯」。但是「先帝爺御駕三請」，他即在先主「駕前為臣」，所謂「先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顧臣於草廬之中，諮臣以當世之事，由是感激，遂許先帝以驅馳」。既「許以驅馳」，則即不得不「鞠躬盡瘁，死而後已」了。「或為《出師表》，鬼神泣壯烈。」這都是他「為臣」以後底事。若使他終不「為臣」，則曹劉無論如何地龍爭虎鬥，都不妨礙他的隆中高臥，抱膝長吟。 舊日亦常說：「溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。」由此說，則不必受皇家的爵祿者，方是王臣。不過此所謂臣，乃是泛說，如泛說，則凡受皇家的統制者，男則為臣，女則為妾。此臣與皇帝朝中之臣不同，猶之此妾與皇帝宮中之妾有異。 許衡亦是在文廟中吃冷豬肉者。他以漢人而在元朝做官。當時人及後人，並無非議之者。清末人以為黃梨洲系知民族主義者，然許衡亦高高地列在黃梨洲的《宋元學案》中。其理由即是因為許衡並沒受過宋朝的聘，沒有做過姓趙底官，所以他不必生為趙家臣，死為趙家鬼。他是一個處士，出處有完全底自由。所以，他之仕元，以當時的道德標準說，是無可非議底。 又如顧亭林亦是清末人所謂知民族主義者，他說：「有亡國，有亡天下。」亡國是做官底人的責任，亡天下則「匹夫有責焉」。此話大為清末人所稱道。但他的外甥徐乾學在清朝做了大官，顧亭林常在他的外甥家裡為上客。他不能學陳仲子不食不義之食，不居不義之居。此點當時及後世亦無非議之者。其理由亦是徐乾學並未做過明朝的官。顧亭林亦未做過明朝的官，不過他的母親，因為受過明朝的封贈，所以於明亡時絕食而死，遺囑子孫不得仕清，所以顧亭林亦不仕清。他雖不仕清，但他不以為徐乾學之仕清是不道德底，所以不以其食為不義之食、其居為不義之居。 在中國歷史中，於「改朝換帝」之時，亦有未嘗做官之人，而為前朝死難殉節者。此等人歷史中稱為義民。臣之死難殉節者稱為忠臣，而民之死難殉節者則稱為義民。這種區別，是不是隨便立底？我們以為不是隨便立底，照舊日忠義二字的意義，忠臣必不可稱為義臣，義民必不可稱為忠民。舊日正史及地方志書中多有忠義傳。有為君死難殉節之責而死難殉節者謂之忠，無為君死難殉節之責而死難殉節者謂之義。 在舊日，一般底庶民百姓，皆未受過皇帝的「聘請」，未吃過皇家的俸祿，在道德上他並沒有為皇家死難殉節的義務；若有為皇家死難殉節者，其行為可以說是超道德底。所以是超道德底者，即其行為所取之標準，比一社會之道德所規定者更高。所謂義有許多意義，就其一意義說，凡此種超道德底行為，均謂之義。例如，一女人的夫死而不再嫁者謂之節婦，但一男人的婦死而不再娶者，不稱為「節夫」，而稱為義夫。所以稱為義夫者，即婦死夫不再娶並非其社會的道德所規定，而此行為所取之標準，比其社會的道德所規定者更高也。又如有些動物，其行為有合乎道德底標準者，舊日亦稱之為義，如「義犬」、「義貓」等。有犬因其主人死而亦死者，此犬本可稱為忠犬，但一社會之道德底規定，本非為犬設，人亦不希望犬的行為，能合乎道德底規定，如竟有能之者，則其行為之價值，超過於人所希望於犬之標準，所以亦稱之為義。 俠義之義，亦是用義的此意義。所謂「行俠仗義」底人，所取底行為標準，在有些地方，都比其社會的道德所規定者高。如《兒女英雄傳》中，十三妹施恩拒報，安老爺向她講了一篇聖賢的中道，正可說明此點。安老爺說，凡是俠義一流人，都有「一團至性，一副奇才，做事要比聖賢還高一層」。聖賢「從容中道」，照著一社會的道德所規定者而行。比聖賢高一層者，正此所謂超道德底也。施恩不望報是道德底行為，施恩拒報則即是超道德底行為了。十三妹施恩拒報，所以安老爺以為其行為不合乎中道。然惟其如此，所以十三妹方是俠義。宋江的大堂稱為忠義堂。此義亦是用義的此意義。 話說得離題了，再轉回到忠上。我們於上面所說忠的意義，於忠孝有衝突時，更可以看出。忠孝同是最大底道德，所以引起忠孝衝突底事，是最難處底事。不過在普通底所謂「忠孝不能兩全」之事例中，忠孝衝突，不過是「王事靡盬，不遑將父」之類。一個人為「王事」奔走，不能在家侍奉父母，如《琵琶記》所說「文章誤我，我誤爹娘」者，此亦是忠孝不能兩全。於此時應「移孝作忠」，這是沒有什麼問題底。又如一個人因「王事」而要犧牲自己，自己如果犧牲，父母即沒有了，或少了一個兒子。如《寧武關》周遇吉在《別母》中所唱一段，表示他心中底「意彷徨」。他明知出戰必敗，敗必死，他不怕死，但舍不了他的母親。這亦是忠孝不能兩全。不過這種忠孝不能兩全，已比上面所說者衝突大得多。因為在上面所說之忠孝不能兩全中，其所不能全之孝，不過是關於日常侍奉的問題。而此所不能全之孝，則是關於毀傷父母遺體，大傷父母的心的問題。不過於此時應「移孝作忠」，亦是沒有問題底。 以上所說底情形，還不算最困難底。因為在這種情形中，一個人若盡了忠，不過是不能盡孝而已。其不能盡孝是消極底。但在有一種情形中，一個人若盡了忠，不但在消極方面不能盡孝，而且在積極方面為他的父母招了「殺身之禍」。在這種忠孝不能兩全的事例中，忠孝的衝突，達於極點。在這種情形中，一個人若盡了忠，他可有「我雖不殺父母，父母由我而死」之感。在這種情形中，一個人是否應忍視父母之死而仍盡他的忠，即成了問題。 歷史中此類底事很多，最有名底是關於趙苞底事。趙苞在後漢做遼西太守。適鮮卑萬餘人入塞，路上拿著了趙苞的母親及妻子。遂「質載以擊郡。苞率步騎二萬，與賊對陣。賊出母以示苞。苞悲號謂母曰：『為子無狀，欲以微祿，奉養朝夕，不圖為母作禍。昔為母子，今為王臣，義不得顧私恩，毀忠節，唯當萬死，無以塞罪。』母遙謂曰：『威豪（苞字），人各有命，何得相顧，以虧忠義？昔王陵母對漢使伏劍，以固其志，爾其勉之。』苞即時進戰，賊悉摧破。母妻皆為所害。苞殯殮母畢……葬訖，謂鄉人曰：『食祿而避難，非忠也。殺母以全義，非孝也。如是，有何面目立於天下？』遂嘔血而死」（《後漢書·獨行傳》）。最近報載行政院議案：左雲縣常縣長守土不退，「最近其父不幸，困於敵中，被敵劫持，強其作書招致。該縣長忍痛效忠，堅不屈服。由院特令嘉獎」。此是我們眼前所見，忠孝衝突的實例。 趙苞母以王陵母為法。王陵在漢為將，「項羽取陵母置軍中，陵使至，則東向坐陵母，欲以招陵。陵母既私送使者，泣曰：『願為老妾語陵，善事漢王，漢王長者，毋以老妾故，持二心。妾以死送使者。』遂伏劍而死」（《漢書·王陵傳》）。王陵的忠孝衝突的困難，他的母親如是替他解決了。這位賢母，不惜犧牲自己的生命，以完成其子的事業。在以家為本位底社會中，女人以相夫教子，為她的最大底職務。王陵母以死盡她的職務，真所謂捨生取義，殺身成仁，不愧為母性的典型。趙苞母以王陵母為法，亦不愧為母性的典型。趙苞先破賊以為忠臣，後殉母以為孝子，按一方面說，他的行為，真可算是面面俱顧到，絲毫無可非議底了。 然而《後漢書》入趙苞於《獨行傳》。《獨行傳敘》說：「孔子曰：『與其不得中庸，必也狂狷乎。』又云：『狂者進取，狷者有所不為也。』此蓋失於周全之道，而取諸偏至之端者也。……中世偏行，一介之夫，能成名立方者，蓋亦眾也。……雖事非通圓，良其風規，有足懷者。」照這種看法，趙苞的行為，只是「偏至」，尚非中道。所謂「偏至」，即上文所謂超道德底，所謂義。說趙苞的行為是「偏至」，即是說他的行為所取底標準，比其社會的道德所規定者高，所謂「賢者過之」是也。 於此可見，趙苞的行為雖是很壯烈底，但以以家為本位底社會的道德標準說，他的如此行為尚不是最得當底，即不合乎中道。程伊川說，在此情形下，趙苞若應鮮卑的要求，獻城投降，則為不忠；不獻城投降，親眼見其母之死而不救，亦未免太忍。伊川認為在此種情形下，最得當底辦法，是趙苞馬上辭遼西太守之職，把軍隊及城池交與別底漢將，然後他自己以個人資格，往贖其母。伊川這種辦法，仿佛是取自《孟子》。《孟子》上有一段話說，有人問孟子：「舜有天下，皋陶為士，瞽瞍殺人，則若之何？」孟子說：「竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然樂，而忘天下。」這亦是說，一個人的事親，如與其所任家以外底職務有最嚴重底衝突的時候，則可以辭去其職務，而顧全其親。《孟子》中所假設底事，比趙苞所遇到底，尤為難處。因為如果瞽瞍殺人，而皋陶為士，則皋陶必是「鐵面無私」，把瞽瞍定成死罪。舜不但不能救，而並且須於判決書畫上「准」字、「閱」字、「行」字之類。這實在是舜所難辦底。 孟子及伊川所想底辦法，從以家為本位底社會的道德底標準看，是不錯底。因為照以家為本位底社會制度，一個人是他的家的人，他在他的家外擔任職務，是替別家辦事。在朝做官，是替皇家辦事，皇家亦是別家也。所以若在平常情形下，人固然須先國後家，移孝作忠，但如因替別人做事，而致其父母於死地，則仍以急流勇退，謝絕別人之約，還其自由之身，而顧全其父母。在以家為本位底社會中，這是說得通底。在此類底社會中，人本是以家為本位底。 伊川的說法，若不從以家為本位底社會的觀點看，是很難說得通底。即在實行上亦大有困難。趙苞馬上辭遼西太守之職，如何辭法？當時既無電報電話之類，從他辭職到皇帝批准，即使羽書往還，亦須經相當時日，鮮卑軍事急迫，豈能相待？如使不得詔旨，自行棄官，必使軍事上大受影響，當非忠臣所應為。不過從伊川的話，我們可知，從以家為本位底社會的觀點看，至少在理論上，孝是在忠先底。 在普通底情形中，須要「移孝作忠」。因為「移孝作忠」，亦是道德底事，凡是道德底事，一個孝子都須做，因為這些事都是可以使父母得美名者，可以使「國人稱願然曰：幸哉！有子若此」。凡不道德底事，一個孝子都不可做，因為這些事都是可以使父母得惡名者。所以「居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也」。如是一切道德，都歸總於孝。凡是孝子，必行一切道德，所以說「求忠臣必於孝子之門」。不過這都是就普通底情形說。若有一事，危及父母之生存，則當以保全父母為主。 《詩經》說：「魴魚赬尾，王事如毀。雖則如毀，父母孔邇。」此即說一個男人，努力王事，因為父母在此。他把王事辦得好了，可以「光祖耀宗」，「揚名聲，顯父母，光於前，裕於後」。他把王事辦得壞了，可以「替父母招罵名」，替父母惹禍。《詩經》又說：「乃生女子，載之弄瓦，惟酒食是議，毋父母貽罹。」此即是說，一個女子，在夫家必須「必敬必戒，毋違夫子」，不要「替父母招罵名」，替父母惹禍。男為父母而忠於君，女為父母而順於夫，其理是一樣底。 在上篇《說家國》中，我們說在以家為本位底社會中，家是經濟單位，是社會組織的基本。家既是社會組織的基本，所以在以家為本位底社會中之人，必以鞏固家的組織為其第一義務。所以在此種社會中，「孝為百行先」，是「天之經，地之義」。這並不是某某幾個人專憑他們的空想，所隨意定下底規律。照以家為本位底社會的組織，其中之人當然是如此底。 在以社會為本位底社會中，以社會為本位底生產方法衝破家的壁壘。在此等社會中，雖仍有所謂家者，但此所謂家，已不是經濟單位，所以其社會底意義，與以家為本位底社會中所謂家，大不相同。在以社會為本位底社會中，人在經濟上，與社會融為一體，其全部底生活，亦是與社會融為一體。在此等社會中，家已不是社會組織的基本，所以在此等社會中，人亦不以鞏固家的組織為其第一義務。或亦可說，在此等社會中，作為經濟單位底家的組織，已不存在，所以亦無可鞏固了。在此等社會中，人自然不以孝為百行先。這並不是說，在此等社會中，人可以「打爹罵娘」。這不過是說，在此等社會中，孝雖亦是一種道德，而只是一種道德，並不是一切道德的中心及根本。 但我們亦不能說，在以社會為本位底社會中，忠是百行先，如所謂忠者，是以家為本位底社會中所謂忠，即我們舊日所謂忠孝之忠。所謂忠者，有為人之意，如《論語》說：「為人謀而不忠乎？」「與人忠。」「臣事君以忠。」臣事君所以亦「以忠」者，因臣之替君做事，亦是替人家做事也。替君做事，亦為替人家做事，並不是替自己做事，所以如盡心力而為之，亦稱為忠。事君是替人家做事，所以人可以事君，可以不事君。臣如與君不合，可以「乞骸骨」，可以「告老還鄉」。但事親則不能如此。子對於親，不能「乞骸骨」，亦不能「告老還鄉」。為什麼呢？因為事親是自己的事，並不是別人的事也。別人的事，我可以管，可以不管；我願管則管，不願管則不管。但我自己的事，則不能不管也。晉獻公要殺太子申生。申生的左右勸他逃到別國，申生說：「天下有無父之國乎？」父的事即是自己的事，而君的事則只是君的事。所以在當時雖有許多人逃於君，而申生則以為不可以逃於父。 在以社會為本位底社會中，人替社會做事，並不是替人家做事，而是替自己做事；不是「為人謀」，而是為己謀。所以在此等社會中，人如盡心竭力替社會做事，並不是忠。如此可稱為忠，則此所謂忠，與以家為本位底社會中所謂忠，意義不同。照以家為本位底社會中所謂忠孝的意義說，在以社會為本位底社會中之人，替社會做事之盡心竭力，應該稱為孝，不應該稱為忠。 所謂忠君與愛國的分別，即在於此。我們於上篇《說家國》中，說在以社會為本位底社會中，如其社會是以國為範圍，則此國中之人，與其國融為一體。所以在以家為本位底社會中，忠君是為人，而在以社會為本位底社會中，愛國是為己。在此等社會中，人替社會或國做事，並不是替人做事，而是替自己做事。必須此點確實為人感覺以後，愛國方是我們於上篇所說之有血有肉底活底道德。在中國今日，對於有些人，愛國尚未是活底道德者，因有些人尚未確實感覺此點也。其所以有些人尚未確實感覺此點者，因中國尚未完全變為以社會為本位底社會也。許多人說中國人沒有西洋人愛國，此亦可說。不過說此話時，他們應該知道，西洋人之所以很愛國者，並不是因為他們是西洋人，而是因為他們是以社會為本位底社會中底人。中國人之所以尚未能完全如此者，並不是因為中國人是中國人，而是因為中國人尚不是完全以社會為本位底社會中底人。 上文所說底趙苞的行為，在以家為本位底社會中，所以是「獨行」而不是中道者，因為在此等社會中，替君做事是替人家做事。在平常底情形中，「食人之食者忠人之事」，「食王的爵祿報王的恩」，「臨難苟免」是最不道德底事；但如因替人做事而直接危及其親之生命，則其行為所取底標準，已比其社會的道德所規定者高。所以於此等情形中，保全其親為適當底辦法。對於一種事之最適當底辦法，即所謂中道也。左雲縣常縣長（照舊日底稱呼法，我們應稱這位縣長為常左雲）的父親不知以後是否遇害。但即使遇害，照我們現在底看法，左雲的行為，並不是獨行，而是中道。因為左雲的行為，並不是忠君而是愛國。對於君可以「乞骸骨」，可以說「我現在不幹了」，但對於國則不能如此說。既不能如此說，則自然須直幹下去。直幹下去是中道，不是獨行。 說至此，我們又不能不對於民初人的見解有所批評。民初人要打倒孔家店，打倒「吃人底禮教」，對於孝特別攻擊。有人將「萬惡淫為首」改為「萬惡孝為首」。他們以為，孔家店的人，大概都是特別愚昧底。他們不知道，人是社會的分子，而只將人作為家的分子。孔家店的人又大概都是特別殘酷，不講人道底。他們隨意定出了許多規矩，叫人照行，以致許多人為這些規矩犧牲。此即所謂「吃人底禮教」。當成一種社會現象看，民初人這種見解，是中國社會轉變在某一階段內，所應有底現象。但若當成一種思想看，民初人此種見解，是極錯誤底。 我們於第三篇《辨城鄉》中，曾說清末人注重實業，民初人注重玄談。民初人之注重玄談，使清末人的實業計劃，晚行了二十年。此即是說，使中國的工業化，延遲了二十年。但中國之必需工業化的趨勢，是客觀底情勢所已決定，人在此方向的努力或不努力，可以使此趨勢加速或放慢，但不能使之改變。自清末以來，幾條鐵路，慢慢地修著；幾處工廠，慢慢地開著，慢固然是慢，但在無形之中，新底生產方法，新底經濟組織，已漸漸地衝破了原來以家為本位底社會組織。人是不能常在家裡了。家已漸不成為經濟單位，不成為社會組織的基本了。如果家漸不成為經濟單位，不成為社會組織的基本，則孝自然亦不是一切道德的中心及根本了。在新底生產方法，新底經濟制度，正在衝破家的壁壘的時候，家的壁壘不復是人的保障，而變成了人的障礙。正如在新式戰爭工具之下，城牆已不復是人在戰爭時候的保障，而變成了人在和平時候的障礙。孝是所以鞏固家的組織底道德，家的壁壘既成了人的障礙，所以孝，在許多方面，亦成了人的障礙。所以在有些人看起來，教孝成了孔家店的罪惡，「吃人底禮教」。他們高呼：「萬惡孝為首。」他們這種呼聲，雖是偏激之辭，但是社會轉變在某一階段中客觀情勢的反映。所以若當做一種社會現象看，民初人這種呼聲，這種見解，是中國社會轉變在某一階段中所應有底現象。 但若當成一種思想看，民初人這種見解，是極錯誤底。照民初人的看法，舊日的一套制度，一套道德，所謂禮教者，都是幾個愚昧無知底人，如孔子、朱子等，憑著他們的空想，或偏見，坐在書桌前，所用筆寫下，叫人遵行者。他們已經是錯誤了，往日大多數底人，偏偏又都是愚昧無知，冥頑不靈，都跟著孔子、朱子，一直錯誤下去，雖自己受苦受罪，以至於為此等「禮教」所「吃」而不悔。直到民初，人方才「覺悟」了，人方才反抗了，人方才知孔家店之必需打倒，「吃人底禮教」之必須廢除。民初人自以為是了不得底聰明，但他們的自以為了不得底聰明，實在是他們的了不得底愚昧。他們不知，人若只有某種生產工具，人只能用某種生產方法；用某種生產方法，只能有某種社會制度；有某種社會制度，只能有某種道德。在以家為本位底社會中，孝當然是一切道德的中心及根本。這都是不得不然，而並不是某某幾個人所能隨意規定者。若譏笑孔子、朱子，問他們為什麼講他們的一套禮教，而不講民初人所講者，正如譏笑孔子、朱子，問他們為什麼走路坐馬車轎子，而不知坐飛機。孔子、朱子為什麼不知坐飛機？最簡單底答案是：因為那時候沒有飛機。晉惠帝聽說鄉下人沒有飯吃，他問：「何不食肉糜？」民初人對於歷史的看法，正是此類。 民初人以為孔子、朱子等特別殘酷，不講人道。程伊川說：「餓死事小，失節事大。」民初人對於這一類底話，都覺得異常地不合他們的口味。他們以為，說寡婦必須守節，已經是錯誤底了，而又說，一個寡婦寧可餓死，亦不可失節，這是更錯誤底。他們以為，自有伊川此話以來，不知有許多人因此而死，不知有許多人為此種禮教所「吃」。他們以為，人的大欲是求生，而所謂「吃人底禮教」，卻束縛著人，讓他不能舒舒服服、痛痛快快地生。在有些情形下，「吃人底禮教」不但不叫人生，而且只叫人死。他們很喜歡戴東原的一句話：「以法殺人，尚有惜之者，以理殺人，人孰惜之？」他們以為孔子、朱子等，都是以禮殺人，以理殺人者。所以他們以為孔子、朱子等，都是特別殘酷，不講人道者。 在以家為本位底社會中，「節」是女人最大底道德，此點我們於下篇《談兒女》中，另有詳論。現在我們只問：如果節是以家為本位底社會中底女人的最大底道德，則以家為本位底社會中底人，是不是可說「餓死事小，失節事大」？我們以為，此話是可以說底。我們現在看見有許多人當了漢奸。有些人當漢奸，一天得幾角錢；有些人當漢奸，一天得幾十元，幾百元錢。他們為他們自己辯解，大概都是以「生活所迫」為辭。對於這些人，我們當然可以說：「餓死事小，失節事大。」 說人寧可餓死，不可失節，照民初人的簡單底看法，此話不但迂腐得可憐，而且殘酷得可恨。他們不知，若果某一道德是某種社會的最大底道德，則某種社會中底人，當然以為，此道德是雖死亦須守底。如一社會中底人，因怕餓死而隨便行為，則此社會馬上即不能存在；此社會中底人，亦大家不能生存，所謂「雖有粟，吾得而食諸」？結果還是非大家都餓死不可。民初人不知，亦不問，孔子、朱子等何以叫人犧牲，而只見其叫人犧牲，即以為他們殘酷不講人道。此是民初人的錯誤。 民初人另外還有一種錯誤底見解。凡舊日人的道德行為，不合乎民初人所想像底道德標準者，民初人即認為沒有道德底價值，或其道德底價值必需打折扣。例如民初人以為舊日底忠臣節婦，皆是為一姓奴隸，為一人犧牲，所以其行為沒有多大底道德價值。民初人這種見解，是完全錯誤底。一種社會中底人的行為，只可以其社會的道德標準批評之。如其行為，照其社會的道德標準，是道德底，則即永遠是道德底。此猶如下象棋者，其棋之高低，只可以象棋的規矩批評之，不可以圍棋的規矩批評之。依象棋的規矩，批評一個人的象棋，如其是高棋，他即是高棋，不能因其不合圍棋的規矩，而說他是低棋。此點我們於《新理學》中，已另有詳論。