新民說 · 第十八節 論私德

吾自去年著《新民說》，其胸中所懷抱欲發表者，條目不下數十，以《公德篇》托始焉。論德而別舉其公焉者，非謂私德之可以己。謂夫私德者，當久已為盡人所能解悟、能踐履，抑且先聖昔賢言之既已圓滿纖悉，而無待末學小子之嘵嘵詞費也。乃近年以來，舉國囂囂靡靡，所謂利國進群之事業，一二未睹，而末流所趨，反貽頑鈍者以口實，而曰新理想之賊人子而毒天下。噫！余又可以無言乎！作《論私德》。 一 私德與公德之關係 私德與公德，非對待之名詞，而相屬之名詞也。斯賓塞之言曰：「凡群者皆一之積也。所以為群之德，自其一之德而已定。群者謂之拓都，一者謂之麼匿。拓都之性情形制，麼匿為之；麼匿之所本無者，不能從拓都而成有；麼匿之所同具也，不能以拓都而忽亡。」（按：以上見侯官嚴氏所譯《群學肄言》，其雲拓都者，東譯所稱團體也，雲麼匿者，東譯所稱個人也）諒哉言乎！夫所謂公德雲者，就其本體言之，謂一團體中人公共之德性也；就其構成此本體之作用言之，謂個人對於本團體公共觀念所發之德性也。夫聚群盲不能成一離婁，聚群聾不能成一師曠，聚群怯不能成一烏獲。故一私人而無所私有之德性，則群此百千萬億之私人，而必不能成公有之德性，其理至易明也。盲者不能以視於眾而忽明，聾者不能以聽於眾而忽聰，怯者不能以戰於眾而忽勇。故我對於我而不信，而欲其信於待人，一私人對於一私人之交涉而不忠，而欲其忠於團體，無有是處，此其理又至易明也。若是乎今之學者日言公德，而公德之效弗睹者，亦曰國民之私德有大缺點云爾。是故欲鑄國民，必以培養個人之私德為第一義；欲從事於鑄國民者，必以自培養其個人之私德為第一義。 且公德與私德，豈嘗有一界線焉區畫之為異物哉！德之所由起，起於人與人之有交涉（使如《魯敏遜漂流記》所稱以孑身獨立於荒島，則無所謂德，亦無所謂不德）。而對於少數之交涉與對於多數之交涉，對於私人之交涉與對於公人之交涉，其客體雖異，其主體則同。故無論泰東泰西之所謂道德，皆謂其有贊於公安公益者云爾，其所謂不德，皆謂其有戕於公安公益者云爾。公雲私雲，不過假立之一名詞，以為體驗踐履之法門。就泛義言之，則德一而已，無所謂公私；就析義言之，則容有私德醇美，而公德尚多未完者，斷無私德濁下，而公德可以襲取者。孟子曰：「古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。」公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而謬托公德，則並所以推之具而不存也。故養成私德，而德育之事思過半焉矣。 二 私德墮落之原因 私德之墮落，至今日之中國而極。其所以至此之原因，甚複雜不得悉數，當推論其大者得五端。 一、由於專制政體之陶鑄。孟德斯鳩曰：「凡專制之國，間或有賢明之主，而臣民之有德者則甚希。試征諸歷史，乃君主之國，其號稱大臣、近臣者，大率皆庸劣、卑屈、嫉妒、陰險之人，此古今東西之所同也。不寧惟是，苟在上者多行不義，而居下者守正不阿，貴族專尚詐虞，而平民獨崇廉恥，則下民將益為官長所欺詐、所魚肉矣。故專制之國，無論上下貴賤，一皆以變詐傾巧相遇，蓋有迫之使不得不然者矣。若是乎專制政體之下，固無所用其德義，昭昭明甚也。」夫物競天擇之公例，惟適者乃能生存。吾民族數千年生息於專制空氣之下，苟欲進取，必以詐偽，苟欲自全，必以卑屈。其最富於此兩種性質之人，即其在社會上占最優勝之位置者也，而其稍缺乏者，則以劣敗而澌滅，不復能傳其種於來裔者也。是故先天之遺傳，盤踞於社會中而為其公共性，種子相薰，日盛一日，雖有豪傑，幾難自拔，蓋此之由。不寧惟是，彼跔蹐於專制之下，而全軀希寵以自滿足者不必道。即有一二達識熱誠之士，苟欲攘臂為生民請命，則時或不得不用詭秘之道，時或不得不為偏激之行。夫其人而果至誠也，猶可以不因此而磷緇也，然習用之，則德性之漓，固已多矣；若根性稍薄弱者，幾何不隨流而沉汩也。夫所謂達識熱誠欲為生民請命者，豈非一國中不可多得之彥哉。使其在自由國，則大政治家、大教育家、大慈善家以純全之德性，溫和之手段，以利其群者也，而今乃迫之使不得不出於此途，而因是墮落者十八九焉。嘻！是殆不足盡以為斯人咎也。 二、由於近代霸者之摧鋤也。夫其所受於數千年之遺傳者既如此矣，而此數千年間，亦時有小小之污隆升降，則帝者主持而左右之最有力焉。西哲之言曰：「專制之國君主萬能。」非虛言也。顧亭林之論世風，謂東漢最美，炎宋次之，而歸功於光武、明、章，藝祖、真、仁（《日知錄》卷十三云：「漢自孝武表章《六經》之後，師儒雖盛而大義未明，故新莽居攝，頌德獻符者遍天下。光武有鑒於此，乃尊崇節義，敦厲名實，所舉用者莫非經明行修之士，而風俗為之一變。至其末造，朝政昏濁，國事日非，而黨錮之流，獨行之輩，依仁蹈義，捨命不渝，風雨如晦，雞鳴不已。三代以下，風俗之美無尚於東京者。」又云：「《宋史》言，士大夫忠義之氣至於五季變化殆盡，藝祖首褒韓通，次表衛融，以示意向，真、仁之世，田錫、王禹偁、范仲淹、歐陽修諸賢以直言讜論倡於朝，於是中外薦紳知以名節為高，廉恥相尚，盡去五季之陋。故靖康之變，士投袂起而勤王，臨難不屈，所在有之。及宋之亡，忠節相望。」）。且從而論之曰：「觀哀、平之可以變而為東京，五代之可以變而為宋，則知天下無不可變之風俗。」此其言雖於民德污隆之總因或有所未盡乎，然不得不謂為重要關係之一端矣。嘗次考三千來風俗之差異。三代以前邈矣弗可深考，春秋時猶有先王遺民，自戰國涉秦以逮西漢，而懿俗頓改者，集權專制之趨勢，時主所以芻狗其民者，別有術也。戰國雖混濁，而猶有任俠尚氣之風，及漢初而摧抑豪強，朱家、郭解之流漸為時俗所姍笑，故新莽之世，獻符閹媚者遍天下，則高、惠、文、景之播其種也。至東漢而一進，則亭林所論，深明其故矣。及魏武既有冀州，崇獎跅弛之士，於是權詐迭進，奸偽萌生（建安廿二年八月下令，求負污辱之名見笑之行、不仁不孝而有治國用兵之術者），光武、明、章之澤，掃地殆盡，每下愈況，至五季而極。千年間民俗之靡靡，亦由君主之淫亂有以揚其波也。及宋乃一進。藝祖以檢點作天子，頗用專制力，挫名節以自固（君臣坐而論道之制至宋始廢。蓋范質輩與藝祖並仕周，位在藝祖上，及入宋為宰相，而遠嫌自下也），而真、仁守文，頗知大體，提倡士氣。宋俗之美，其大原因固不在君主，而君主亦與有力焉。胡元之篡，衣冠塗炭，純以遊牧水草之性馳驟吾民，故九十年間暗無天日。及明而一進。明之進也，則非君主之力也。明太祖以刻鷙之性，摧鋤民氣，戮辱臣僚，其定律至立不為君用之條，令士民毋得以名節自保，以此等專制力所挫抑，宜其惡果更烈於西漢。而東林復社，捨命不渝，鼎革以後，忠義相屬者，則其原因別有在也（詳下節）。下逮本朝，順康間首開博學鴻詞以縶遺逸，乃為《貳臣傳》以辱之，晚明士氣斫喪漸盡。及夫雍乾，主權者以悍鷙陰險之奇才，行操縱馴擾之妙術，摭拾文字小故以興冤獄，廷辱大臣耆宿以蔑廉恥（乾隆六十年中，大學士尚侍供奉諸大員，無一人不曾遭黜辱者），又大為《四庫提要》《通鑑輯覽》等書，排斥道學，貶絕節義。自魏武以後，未有敢明目張胆變亂黑白如斯其甚者也。然彼猶直師商、韓六虱之教，而人人皆得喻其非，此乃陰托儒術芻狗之言，而一代從而迷其信。嗚呼！何意百鍊鋼，化為繞指柔。百餘年前所播之惡果，今正榮滋稔熟，而我民族方刈之。其穢德之夐千古而絕五洲，豈偶然哉？豈偶然哉！ 三、由於屢次戰敗之挫沮也。國家之戰亂與民族之品性最有關係，而因其戰亂之性質異，則其結果亦異。今先示其類別如下： 內亂者，最不詳物也。凡內亂頻仍之國，必無優美純潔之民。當內亂時，其民生六種惡性：一曰僥倖性。才智之徒，不務利群，而惟思用險鷙之心術，攫機會以自快一時也。二曰殘忍性。草薙禽獮之既久，司空見慣，而曾不足以動其心也。三曰傾軋性。彼此相鬩，各欲得而甘心，杯酒戈矛，頃刻倚伏也。此三者桀黠之民所含有性也。四曰狡偽性。朝避猛虎，夕避長蛇，非營三窟，不能自全也。五曰涼薄性。一身不自保，何況戀妻子，於至親者尚不暇愛，而遑能愛人，故仁質斫喪澌滅以至於盡也。六曰苟且性。知我如此，不如無生，暮不保朝，假日偷樂，人人自危，無復遠計，馴至與野蠻人之不知將來者無以異也。此三者柔良之民所含有性也。當內亂後，其民亦生兩種惡性：一曰恐怖性。痛定思痛，夢魂猶噩，膽汁已破，勇氣全消也。二曰浮動性。久失其業，無所依歸，秩序全破，難復故常也。故夫內亂者最不祥物也。以法國大革命為有史以來驚天動地之一大事業，而其結果乃至使全國之民互相剚刃於其腹，其影響乃使數十年以後之國民，失其常度。史家波留謂法國至今不能成完全之民政，實由革命之役斫喪元氣太過。殆非虛言也。 內亂之影響，則不論勝敗，何也？勝敗皆在本族也。故恢復平和之後，無論為新政府、舊政府，其亂後民德之差異，惟視其所以勞來還定補救陶冶者何如。而暫亂、偶亂者，影響希而補救易，久亂、頻亂者，影響大而補救難，此其大較也。若夫對外之戰爭則異是。其為主動以伐人者，則運用全在軍隊，而境內安堵焉，惟發揚其尚武之魂，鼓舞其自尊之念。故西哲曰：「戰爭者，國民教育之一條件也，是可喜而非可悲者也。」其為被動而伐於人者，其影響雖與內亂絕相類，而可以變僥倖性為功名心，變殘忍性為敵愾心，變傾軋性而為自覺心，乃至變狡偽性而為謀敵心，變涼薄性而為敢死心，變苟且性而為自保心。何也？內亂則己無所逃於國中，而惟冀亂後之還定，外爭則決生死於一發，而怵於後時之無可回復也。故有利用敵國外患以為國家之福者，雖可悲而非其至也。外爭而自為征服者，則多戰一次，民德可高一級。德人經奧大利之役，而愛國心有加焉，經法蘭西之役，而愛國心益有加焉。日本人於朝鮮之役、中國之役亦然。皆其例也。若夫戰敗而為被征服者，則其國民固有之性可以驟變忽落而無復痕跡。夫以斯巴達強武之精神，照耀史乘，而何以屈服於波斯之後，竟永為他族藩屬，而所謂軍國民之紀念竟可不復睹也。波蘭當十八世紀前，泱泱幾霸全歐，何以一經瓜分後，而無複種民固有之特性也？燕、趙古稱多慷慨悲歌之士，今則過於其市，順民旗飄颭焉，問昔時屠狗者，闃如矣，何也？自五胡、元魏、安史、契丹、女真、蒙古、滿洲以來，經數百年六七度之徵服，而本能湮滅盡矣。夫在專制政體之下，既已以卑屈、詐偽兩者為全身進取之不二法門矣，而況乎專制者之復非我族類也。故夫內亂與被征服二者有一於此，其國民之人格皆可以日趨卑下。而中國乃積數千年內亂之慣局，以膿血充塞歷史，日伐於人而未嘗一伐人，屢被征服而不克一自征服，此累變累下種種遺傳之惡性，既已瀰漫於社會，而今日者又適承洪、楊十餘年驚天動地大內亂之後，而自歐勢東漸以來，彼征服者又自有其征服者，且匪一而五六焉，日瞵眈於我前，國民之失其人性，殆有由矣。 四、由於生計憔悴之逼迫也。《管子》曰：「倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。」《孟子》曰：「民無恆產，斯無恆心。既無恆心，放僻邪侈，救死不贍，奚暇禮義？」嗚呼，豈不然哉？豈不然哉！並世之中，其人格最完美之國民，首推英美，次則日耳曼。之三國者，皆在全球生計界中占最高之位置者也。西班牙、葡萄牙人，在數百年前深有強武活潑、沉毅嚴整之氣度，今則一一相反，皆由生計之日蹙為之也。其最劣下者，若泰東之朝鮮人、安南人，則生計最窮迫不堪之民也。俄羅斯政府，以鷹瞵虎視之勢震懾五陸，而其人民稱罪惡之府，黑暗無復天日（日本人有《露西亞亡國論》窮形盡相），亦生計沉窘之影響也。彼虛無黨以積年遊說煽動之力，而不能得多數之同情，乃不得已而出於孤往兇險之手段，亦為此問題所困也。日本政術幾匹歐美，而社會道德百不逮一，亦由其富力之進步與政治之進步不相應也。夫世無論何代，地無論何國，固莫不有其少數畸異絕俗之士，既非專制魔力所能束縛，亦非恆產睏乏所能銷磨。雖然，不可以律眾人也。多數之人民，必其於仰事俯蓄之外而稍有所餘裕，乃能自重而惜名譽，泛愛而好慈善，其腦筋有餘力以從事於學問，以養其高尚之理想，其日力有餘暇以計及於身外，以發其顧團體之精神。而不然者，朝饔甫畢，而憂夕飧，秋風未來，而泣無褐，雖有仁質，豈能自凍餒以念眾生？雖有遠慮，豈能舍現在以謀將來！西人群學家言，謂文明人與野蠻人之別，在公共思想之有無，與未來觀念之豐缺，而此兩者所以差異之由，則生計之舒蹙，其尤著者也。故貪鄙之性，褊狹之性，涼薄之性，虛偽之性，諂阿之性，暴棄之性，偷苟之性，強半皆由生計憔悴造之。生計之關係於民德，如是其切密也。我國民數千年來，困於徭役，困於災癘，困於兵燹，其得安其居、樂其業者，既已間代不一覯，所謂虛偽、褊狹、貪鄙、涼薄、諂阿、暴棄、偷苟之惡德，既已經數十世紀，受之於祖若宗社會之教育。降及現世，國之母財歲不增殖，而宮廷土木之費，官吏苞苴之費，恆數倍於政府之歲入，國民富力之統計，每人平均額不過七角一分有奇（據日本橫山雅男氏之統計調查，日幣七十錢有奇）；而外債所負，已將十萬萬兩（利息在外），以至有限之物力，而率變為不可復之母財，若之何民之可以聊其生也！而況乎世界生計競爭之風潮席捲而來，而今乃始發軔也。民德之腐敗墮落，每下愈況，嗚呼，吾未知其所終極矣！ 五、由於學術匡救之無力也。彼四端者，養成國民大多數惡德之源泉也。然自古移風易俗之事，其目的雖在多數人，其主動恆在少數人。若缺於彼而有以補於此，則雖敝而猶未至其極也。東漢節義之盛，光武、明章之功雖十之三，而儒學之效實十七也，唐之與宋，其專制之能力相若，其君主之賢否亦不甚相遠，而士俗判若天淵者，唐儒以詞章浮薄相尚，宋儒以道學廉節為坊也。魏、晉、六朝之腐敗，原因雖甚雜復，而老、莊清談宗派，半屍其咎也。明祖刻薄寡恩，挫抑廉隅，達於極點，而晚明士氣冠絕前古者，王學之功不在禹下也。然則近今二百年來民德污下之大原，從可睹矣。康熙博學鴻詞諸賢，率以耆宿為海內宗仰，而皆自污貶。茲役以後，百年來支配人心之王學，掃蕩靡存。船山、梨洲、夏峰、二曲之徒，抱絕學，老岩穴，統遂斬矣。而李光地、湯斌乃以朱學聞。以李之忘親背交，職為奸諛（李紿、鄭成功以覆明祀，前人無譏，全謝山始訶之），湯之柔媚取容，欺罔流俗（湯斌雖貴，而食不御炙雞，帷帳不過枲絅。嘗奏對出，語人曰：「生平未嘗作如此欺人語。」後為聖祖所覺，蓋公孫弘之流也），而以為一代開國之大儒，配食素王，末流所鼓鑄，豈待問矣。後此則陸隴其、陸世儀、張履祥、方苞、徐乾學輩，以媕娜誇毗之學術，文致其奸，其人格殆猶在元許衡、吳澄之下，所謂《國朝宋學淵源記》者，殆盡於是矣。而乾嘉以降，閻、王、段、戴之流，乃標所謂漢學者以相夸尚，排斥宋明，不遺餘力。夫宋明之學，曷嘗無缺點之可指摘，顧吾獨不許鹵莽滅裂之漢學家容其喙也。彼漢學則何所謂學？昔乾隆間內廷演劇，劇曲之大部分則誨亂也，誨淫也，皆以觸忌諱被呵譴，不敢進，乃專演神怪幽靈、牛鬼蛇神之事，既藉消遣，亦無愆尤。吾見夫本朝二百年來學者之所學，皆牛鬼蛇神類耳，而其用心亦正與彼相等。蓋王學之激揚蹈厲，時主所最惡也，乃改而就朱學；朱學之嚴正忠實，猶非時主之所甚喜也，乃更改而就漢學。若漢學者，則立於人間社會以外，而與二千年前地下之僵石為伍，雖著述累百卷，而決無一傷時之語，雖辯論千萬言，而皆非出本心之談。藏身之固，莫此為妙。才智之士既得此以為阿世盜名之一秘鑰，於是名節閒檢，蕩然無所復顧。故宋學之敝，猶有偽善者流，漢學之敝，則並其偽者而亦無之。何也？彼見夫盛名鼎鼎之先輩，明目張胆以為鄉黨自好者所不為之事，而其受社會之崇拜、享學界之尸祝自若也，則更何必自苦以強為禹行舜趨之容也。昔王鳴盛（著《尚書後案》《十七史商榷》等書，漢學家之巨子也）嘗語人曰：「吾貪贓之惡名，不過五十年，吾著書之盛名，可以五百年。」此二語者，直代表全部漢學家之用心矣。《莊子》曰：「哀莫大於心死。」漢學家者，率天下而心死者也。此等謬種，與八股同毒，盤踞於二百餘年學界之中心，直到甲午、乙未以後，而其氣焰始衰。而此不痛不癢之世界既已造成，而今正食其報。耗矣哀哉！ 五年以來，海外之新思想隨列強侵略之勢力以入中國，始焉一二人倡之，繼焉千百人和之。彼其倡之者，固非必盡蔑舊學也，以舊學之簡單而不適應於時勢也，而思所以補助之，且廣陳眾義，促思想自由之發達，以求學者之自擇。而不意此久經腐敗之社會，遂非文明學說所遽能移植。於是自由之說入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之說入，不以之荷義務，而以之蔑制裁；競爭之說入，不以之敵外界，而以之散內團；權利之說入，不以之圖公益，而以之文私見；破壞之說入，不以之箴膏肓，而以之滅國粹。斯賓塞有言：「衰世雖有更張，弊泯於此者，必發於彼，害消於甲者，將長於乙。合通群而核之，弊政害端常自若也。是故民質不結，禍害可以易端，而無由禁絕。」嗚呼！吾觀近年來新學說之影響於我青年界者，吾不得不服斯氏實際經驗之言，而益為我國民增無窮之沉痛也。夫豈不拔十得一，能食新思想者之利者，而所以償其弊殆僅矣。《記》曰：「甘受和，白受采。忠信之人，可與學禮。」又曰：「橘在江南為橘，過江北則為枳。」夫孰意彼中最高尚醇美利群進俗之學說，一入中國，遂被其偉大之同化力汩投而去也！要而論之，魏晉間清談，乾嘉間之考據，與夫現今學子口頭之自由平等權利破壞，其挾持絕異，其性質則同。而今之受痼愈深者，則以最新最有力之學理，緣附其所近受遠受之惡性惡習，擁護而灌溉之。故有清二百年間，民德之變遷，在朱學時代，有偽善者，猶知行惡之為可恥也；在漢學時代，並偽焉者而無之，則以行惡為無可恥也。及今不救，恐後此歐學時代，必將有以行惡為榮者，今已萌芽於一小部分之青年矣。夫至以行惡為榮，則洪水猛獸足喻斯慘耶！君子念此，膚粟股慄矣！ 附 中國歷代民德升降表 附 中國歷代民德升降原因表 三 私德之必要 私德者，人人之糧，而不可須臾離者也。雖然，吾之論著，以語諸大多數不讀書不識字之人，莫予喻也；即以語諸少數讀舊書識舊字之人，亦莫予聞也。於是吾忠告之所得及，不得不限於少數國民中之最少數者。顧吾信夫此最少數者，其將來勢力所磅礴，足以左右彼大多數者而有餘也。吾為此喜，吾為此懼，吾不能已於言。 今日踸踔俊發有骨鯁有血性之士，其所最目眩而心醉者，非破壞主義耶？破壞之必能行於今之中國與否為別問題，姑勿具論。而今之走於極端者，一若惟建設為需道德，而破壞則無需道德，鄙人竊以為誤矣。古今建設之偉業，固莫不舍有破壞之性質，古今破壞之偉人，亦靡不饒有建設之精神，實則破壞與建設相倚而不可離，而其所需之能力，二者亦正相等，苟有所缺，則靡特建設不可得期，即破壞亦不可得望也。今之言破壞者，動引生計學上分勞之例，謂吾以眇眇之躬，終不能取天下事而悉任之，吾毋寧應於時勢而專任破壞焉，既破壞以後，則建設之責，以俟君子，無待吾過慮也。此其心豈不廓然而大公也耶？顧吾以為不惟於破壞後當有建設，即破壞前亦當有建設，苟不爾者，則雖日言破壞，而破壞之目的終不得達。何也？群學公例，必內固者乃能外競。一社會之與他社會競也，一國民之與他國民競也，苟其本社會、本國之機體未立、營衛未完，則一與敵遇而必敗，或未與敵遇而先自敗。而破壞主義之性質，則以本社會本國新造力薄之少數者，而悍然與彼久據力厚之多數者為難也，故不患敵之強，而惟患我之弱。我之所恃以克敵者何在？在能團結一堅固有力之機體而已。然在一社會、一國家，承累年積世之遺傳習慣，其機體由天然發達，故成之尚易。在一黨派則反是，前者無所憑藉，並世無所利用，其機體全由人為發達，故成之最難。所謂破壞前之建設者，建設此而已。苟欲得之，舍道德奚以哉！ 今之言破壞者，動曰一切破壞，此讏言也。吾輩曷為言破壞？曰：去其病吾社會者云爾。如曰一切破壞也，是將並社會而亦破壞之也。譬諸身然，沉疴在躬，固不得不施藥石，若無論其受病不受病之部位，而一切針灸之、攻泄之，則直自殺而已！吾亦深知夫仁人志士之言破壞者，其目的非在破壞社會，而不知「一切破壞」之言，既習於口而印於腦，則道德之制裁已無可復施，而社會必至於滅亡。吾亦深知夫仁人志士之言破壞者，實鑒於今日之全社會，幾無一部分而無病態也，憤慨之極，必欲翻根柢而改造之，斯固然也。然療病者無論下若何猛劑，必須恃有所謂「元神真火」者，以為驅病之源，苟不爾者，則一病未去，他病復來，而後病必更難治於前病，故一切破壞之言，流弊千百，而收效卒不得一也。何也？苟有破壞者有不破壞者，則其應破壞之部分，尚可食破壞之利，苟一切破壞，則不惟將來宜成立者不能成立，即目前宜破壞者亦卒不得破壞，此吾所敢斷言也。吾疇昔以為中國之舊道德，恐不足以範圍今後之人心也，而渴望發明一新道德以補助之（參觀第五節《論公德篇》）。由今以思，此直理想之言，而決非今日可以見諸實際者也。夫言群治者，必曰德，曰智，曰力，然智與力之成就甚易，惟德最難。今欲以一新道德易國民，必非徒以區區泰西之學說所能為力也，即盡讀梭格拉底、柏拉圖、康德、黑智兒之書，謂其有「新道德學」也則可，謂其有「新道德」也則不可。何也？道德者行也，而非言也，苟欲言道德也，則其本原出於良心之自由，無古無今，無中無外，無不同一，是無有新舊之可雲也。苟欲行道德也，則因於社會性質之不同，而各有所受。其先哲之微言，祖宗之芳躅，隨此冥然之軀殼，以遺傳於我躬，斯乃一社會之所以為養也，一旦突然欲以他社會之所養者養我，談何容易耶！竊嘗舉泰西道德之原質而析分之，則見其得自宗教之制裁者若干焉，得自法律之制裁者若干焉，得自社會名譽之制裁者若干焉。而此三者，在今日之中國能有之乎？吾有以知其必不能也。不能而猶雲欲以新道德易國民，是所謂磨磚為鏡、炊沙求飯也。吾固知言德育者，終不可不求泰西新道德以相補助，雖然，此必俟諸國民教育大興之後，而斷非一朝一夕所能獲。而在今日青黃不接之頃，則雖日日聞人說食，而己終不能飽也。況今者無所挾持以為過渡，則國民教育一語，亦不過托諸空言，而實行之日終不可期，是新道德之輸入，因此遂絕望也。然則今日所恃以維持吾社會於一線者何在乎？亦曰：吾祖宗遺傳固有之舊道德而已（道德與倫理異，道德可以包倫理，倫理不可以盡道德。倫理者或因於時勢而稍變其解釋，道德則放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑者也。如要君之為有罪，多妻之非不德，此倫理之不宜於今者也，若夫忠之德、愛之德，則通古今中西而為一者也。諸如此類不可枚舉。故謂中國言倫理有缺點則可，謂中國言道德有缺點則不可），而「一切破壞」之論興，勢必將並取舊道德而亦摧棄之。嗚呼！作始也簡，將畢也巨。見披髮於伊川，知百年而為戎，毋曰「吾姑言之以快一時」云爾。汝之言而無力耶，則多言奚為？汝之言而有力耶，遂將以毒天下，吾願有言責者一深長思也。 讀者其毋曰：今日救國之不暇，而嘵嘵然談性說理何為也？諸君而非自認救國之責任也，則四萬萬人之腐敗，固已久矣，而豈爭區區少數之諸君？惟中國前途懸於諸君，故諸君之重視道德與蔑視道德，乃國之存亡所由系也。今即以破壞事業論，諸君亦知二百年前英國革命之豪傑為何如人乎？彼克林威爾實最純潔之清教徒也。亦知百年前美國革命之豪傑為何如人乎？彼華盛頓所率者皆最質直善良之市民也。亦知三十年前日本革命之豪傑為何如人乎？彼吉田松陰西鄉南洲輩皆朱學王學之大儒也。故非有大不忍人之心者，不可以言破壞，非有高尚純潔之性者，不可以言破壞。雖然，若此者，言之甚易，行之實難矣。吾知其難而日孜孜焉，兢業以自持，因勉以自勗，以忠信相見，而責善於友朋，庶幾有濟；若乃並其所挾持以為破壞之具者而亦破壞之，吾不能為破壞之前途賀也。吾見世之論者以革命熱之太盛，乃至神聖洪秀全而英雄張獻忠者有焉矣，吾亦知其為有為而發之言也，然此等孽因可多造乎！造其因時甚痛快，茹其果時有不勝其苦辛者矣。夫張獻忠更不足道矣，即如洪秀全，或以其所標旗幟有合於民族主義也，而相與頌揚之，究竟洪秀全果為民族主義而動否，雖論者亦不敢為作保證人也。王莽何嘗不稱伊周？曹丕何嘗不法禹舜？亦視其人何如耳。大抵論人者必於其心術之微，其人而小人也，不能以其與吾宗旨偶同也，而謂之君子。如韓侂胃之主伐金論，我輩所最贊者，然贊其論不能贊其人也。其人而君子也，不能以其與吾宗旨偶牾也，而竟斥為小人。王猛之輔苻秦，我輩所最鄙者，然鄙其事不能抹煞其人也。倘論者如略心術而以為無關重輕也，夫亦誰能尼之；但使其言而見重於社會也，吾不知於社會全體之心術所影響何如耳。不寧惟是而已，夫鼓吹革命，非欲以救國耶？人之欲救國，誰不如我？而國終非以此「瞎鬧派」之革命所可得救；非惟不救，而又以速其亡，此不可不平心靜氣而深察也。論者之意必又將曰：非有瞎鬧派開其先，則實力派不能收其成。此論之是否，屬於別問題，茲不深辯。今但問論者之意，欲自為瞎鬧派，且使聽受吾言者悉為瞎鬧派乎？恐君雖欲自貶損，而君之地位固有所不能也。即使能焉，而舉國中能瞎鬧之人正多，現在、未來瞎鬧之舉動亦自不少，而豈待君之入其間而添一蛇足也？而更何待君之從旁勸駕也？況君之言，皆與彼無瞎鬧之資格者語，而其有瞎鬧之資格者，又非君之筆墨勢力範圍所能及也。然則吾儕今日亦務為真救國之事業，且養成可以真救國之人才而已。誠如是也，則吾以為此等利口快心之言可以已矣。昔曹操下教，求不仁不孝而有治國用兵之術者，彼其意豈不亦曰「吾以救一時」云爾，而不知流風所播，遂使典午以降，廉恥道喪。五胡迭侵，元魏憑凌，黃帝子孫勢力之墜地，即自茲始。此中消息，殆如銅山西崩，洛鐘東應，感召之機，銖黍靡忒。嗚呼，可不深懼耶？可不深懼耶！其父攫金，其子必將殺人；京中高髻，四方必高一尺。今以一國最少數之先覺，號稱為得風氣之先者，後進英豪，具爾瞻焉，苟所以為提倡者一誤其途，吾恐功之萬不足以償其罪也。古哲不云乎，「兩軍相對，哀者勝矣。」今日稍有知識、稍有血性之士，對於政府而有一重大敵，對於列強而復有一重大敵，其所以兢兢業業蓄養勢力者宜何如？實力安在？吾以為學識之開通，運動之預備，皆其餘事，而惟道德為之師。無道德觀念以相處，則兩人且不能為群，而更何事之可圖也。自起樓而自摧燒之，自蒔種而自踐踏之，以雲能破壞則誠有矣，獨惜其所破壞者，終在我而不在敵也。曾文正者，近日排滿家所最唾罵者也，而吾則愈更事而愈崇拜其人。吾以為使曾文正生今日而猶壯年，則中國必由其手而獲救矣。彼惟以天性之極純厚也，故雖行破壞可也，惟以修行之極嚴謹也，故雖用權變可也。故其言曰「扎硬寨，打死仗」，曰「多條理，少大言」，曰「不為聖賢，便為禽獸；莫問收穫，但問耕耘」。彼其事業之成，有所以自養者在也，彼其能率厲群賢以共圖事業之成，有所以孚於人且善導人者在也。吾黨不欲澄清天下則已，苟有此志，則吾謂《曾文正集》不可不日三復也。夫以英、美、日本之豪傑證之則如彼，以吾祖國之豪傑證之則如此，認救國之責任者，其可以得師矣。 吾謂破壞家所破壞者，往往在我而不在敵，聞者或不慊焉。蓋倡破壞者，自其始斷未有立意欲自破壞焉者也，然其勢之所趨者多若是，此不徒在異黨派有然也，即同黨派亦然。此其何故歟？竊嘗論之，共學之與共事，其道每相反，此有志合群者所不可不兢兢也。當其共學也，境遇同，志趣同，思想間，言論同，耦俱無猜，謂相將攜手以易天下。及一旦出而共事，則各人有各人之性質，各人有各人之地位，一到實際交涉，則意見必不能盡同，手段必不能盡同。始而相規，繼而相爭，繼而相怨，終而相仇者往往然矣。此實中西歷史上所常見，而豪傑所不免也。諺亦有之：「相見好，同住難。」在家庭、父子、兄弟、夫婦之間尚且有然，而朋友又其尤甚者也。於斯時也，惟彼此道德之感情深者，可以有責善而無分離。觀曾文正與王璞山、李次青二人交涉之歷史，可以知其故矣。讀者猶疑吾言乎？請懸之以待足下實際任事之日，必有不勝其感慨者。夫今之志士，必非可以個個分離孤立而能救此瀕危之國，明也，其必協同運動，組成一分業精密團結鞏固之機體，庶幾有濟。吾思之，吾重思之，此機體之所以成立，舍道德之感情，將奚以哉？將奚以哉！ 且任事者，最易漓汩人之德性，而破壞之事又其尤甚者也。當今日人心腐敗達於極點之時，機變之巧，迭出相嘗，太行孟門，豈雲巉絕。曾文正與其弟書云：「吾自信亦篤實人，只為閱歷世途，飽更事變，略參些機權作用，倒把自家學壞了。」以文正之賢，猶且不免，而他更何論也。故在學堂里講道德尚易，在世途上講道德最難。苦夫持破壞主義者，則更時時有大敵臨於其前，一舉手，一投足，動須以軍略出之。而所謂軍略者，又非如兩國之交綏雲也，在敵則挾其無窮之威力以相臨，在我則偷期密約，此遷彼就，非極機巧，勢不能不歸於劣敗之數。故破壞家之地位之性質，嘗與道德最不能相容者也。是以躬親其役者，在初時或本為一極樸實極光明之人，而因其所處之地位、所習之性質，不知不覺而漸與之俱化，不一二年，而變為一刻薄寡思、機械百出之人者有焉矣。此實最可畏之試驗場也。然語其究竟，則凡走入刻薄機詐一路者，固又斷未有能成一事者也。此非吾摭拾《宋元學案》上理窟上空談，實則於事故上證以所見者所歷者，而信其結果之必如是也。夫任事者修養道德之難既若彼，而任事者必須道德之急又若此，然則當茲沖者，可不慄慄耶！可不孳孳耶！《詩》曰：「毋教猱升木，如塗塗附。」息息自克，猶懼未能挽救於萬一，稍一自放，稍一自文，有一落千丈而已。 問者曰：今日國中種種老朽社會，其道德上之黑暗不可思議，今子之所論，反乃偏責備於新學之青年，新學青年雖或間有不德，不猶愈於彼等乎？答之曰：不然。彼等者無可望無可責者也，且又非吾筆墨之勢力範圍所能及也。中國已亡於彼等之手，而惟冀新學之青年致死而之生之，若青年稍不慎，而至與彼等同科焉，則中國遂不可救也。此則吾嘵音瘏口之微意也。 《記》曰：「君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。」率斯義也，則以執德不宏、信道不篤、尤悔積躬、忮求成習如鄙人者，舍自責之外，更何敢靦然與天下之士說道義？雖然，西方之教亦有言：「己先自度，回向度他，是為佛行；未能自度，而先度人，是為菩薩發心。」以吾之自審，道力薄弱而渴思得良友善言以相夾輔而為吾藥也，則人之欲此，誰不如我！上附攻錯輔仁之義，下惟書紳自助之訓，吾言雖慚，烏可以已。 竊嘗觀近今新學界中，其齗齗然提絜德育論者，未始無人，然效卒不睹者，無他焉，彼所謂德育，蓋始終不離乎智育之範圍也。夫其獺祭遍於汗牛充棟之《宋》《元》《明》儒學案，耳食飫乎入主出奴之英、法、德倫理學史，博則博矣，而於德何與也？若者為理，若者為氣，若者為太極、無極，若者為已發、未發，若者為直覺主義，若者為快樂主義，若者為進化主義，若者為功利主義，若者為自由主義，涉其藩焉，抵其奧焉，辨則辨矣，而於德又何與也？夫吾固非謂此等學說之不必研究也。顧吾學之也，只當視之為一科學，如學理化，學工程，學法律，學生計，以是為增益吾智之一端而已。若曰德育而在是也，則所謂聞人談食，終不能飽，所謂貧子說金，無有是處。率斯道也以往，豈惟今日，吾恐更閱數十年百年，而效之不可睹如故也。嗚呼！泰西之民，其智與德之進步為正比例，泰東之民，其智與德之進步為反比例。今日中國之現象，其月暈礎潤之幾既動矣，若是乎，則智育將為德育之蠹，而名德育而實智育者，益且為德育之障也。以智育蠹德育，而天下將病智育，以「智育的德育」障德育，而天下將並病德育。此寧細故耶？有志救世者，於德育之界說，不可不深長思矣！ 「為學日益，為道日損」，斯語至矣。今吾儕於日益者尚或孳孳焉，而於日損者莫或厝意。嗚呼！此道之所以日喪也。吾以為學者無求道之心則亦已耳，苟其有之，則誠無取乎多言，但使擇古人一二語之足以針砭我而夾輔我者，則終身由之不能盡，而安身立命之大原在是矣。黃梨洲曰：「學問之道，以各人自用得著者為真。」又曰：「大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，苟非定以一二字，如何約之使其在我？」此誠示學者以求道不二法門哉。夫既曰各人自用得著，則亦聽各人之自為擇，而吾寧容嘵嘵焉。雖然，吾既欲以言責自效於國民，則以吾願學焉而未能至者，與同志一商榷之可乎？ 一曰正本。吾嘗誦子王子之《拔本塞原論》矣，曰： 聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑於佛老，而佛老之說，卒亦未能有以勝其功利之心。雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論，終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒，淪浹於人之心髓而習以成性也，幾千年矣。記誦之廣，適以長其敖也；智識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；辭章之富，適以飾其偽也。其稱名借號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。以若是之積染，若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而以為贅疣枘鑿。（下略） 嗚呼！何其一字一句，皆凜然若為今日吾輩說法耶！夫功利主義在今且蔚成大國，昌之為一學說，學者非惟不羞稱，且以為名高矣。陽明之學，在當時猶曰贅疣枘鑿，其在今日，聞之而不卻走不唾棄者幾何？雖然，吾今標一鵠於此。同一事也，有所為而為之，與無所為而為之，其外形雖同，而其性質及其結果乃大異。試以愛國一義論之。愛國者，絕對者也，純潔者也，若稱名借號於愛國，以濟其私而滿其欲，則誠不如不知愛國、不談愛國者之為猶愈矣。王子所謂功利與非功利之辨，即在於是。吾輩試於清夜平旦返觀內照，其能免於子王子之所訶與否？此則非他人所能窺也。大抵吾輩當發心伊始，刺激於時局之事變，感受乎時賢之言論，其最初一念之愛國心無不為絕對的純潔的，此盡人所同也。乃浸假而或有分之者，浸假而或有奪之者，既已奪之，則謂猶有愛國心之存，不可得矣。而猶貪其名之美而足以炫人也，乃姑假焉；久假不歸，則亦烏自知其非有矣。夫其自始固真誠也，而後乃不免於虛偽，然則非性惡也，而學有未至也，亦於所謂拔本塞源者，未嘗一下刻苦工夫焉耳。王子又言：「殺人須在咽喉處下刀，為學須從心髓入微處用力。」我輩而甘自暴棄也，則亦已耳，苟不爾者，則於心髓入微處痛下自治力，其真不容已也。頃見某報有排斥鄙人舊道德之論者，謂：「今日只當求愛國忘身之英雄，不當求束身寡過之迂士。既為英雄矣，即稍有缺點，吾輩當恕其小節，而敬其熱心。」又曰：「欲驅發揚蹈厲、龍拏虎擲之血性男子，而一一循規蹈矩、粹面盎背，以入於奄奄無氣之途，吾不知亡國之慘禍既在目前，安用此等腐敗迂闊之人格為也？」吾以為此言又與於自文之甚者也。夫果為不拘小節之英雄猶可言也，特恐英雄百不得一，而不拘小節者九十九焉。我躬之在此一人之內耶？抑在彼九十九人之內耶？則惟我乃能知之。如曰無須如王子所謂拔本塞原者而亦可以為英雄也，則不誠無物，吾未見有能成就者也。如曰吾之本原本已純美，而無所用其拔與塞之功也，則君雖或能之，而非所可望於我輩習染深重、根器淺薄之人，夫安得不於此兢兢也。況吾之所謂舊道德者，又非徒束身寡過、循規蹈矩之雲也，以束身寡過、循規蹈矩為道德之極則，此又吾子王子所謂斷潢絕港，行焉而不能至者也。苟不以心髓入微處自為課程，則束身寡過之虛偽與愛國忘身之虛偽，循規蹈矩之虛偽，與龍拏虎擲之虛偽正相等耳。何也？以其於本原之地絲毫無與也。以愛國一義論之既有然，其他之諸德亦例是而已。 二曰慎獨。拔本塞原論者，學道之第一著也。苟無此志，苟無此勇，則是自暴自棄，其他更無可復言矣。然志既立，勇既鼓，而吾所受於數千年來社會之薰染，與夫吾未志道以前所自造之結習，猶盤伏於吾腦識中而時時竊發，非持一簡易之法以節制之涵養之，不能保其無中變也。若是者，其惟慎獨乎。慎獨之義，吾儕自束髮受《大學》《中庸》，誰不飫聞？顧受用者萬不得一，固由志之未立，亦所以講求者有未瑩也。吾又聞諸子王子曰：「慎獨即是致良知。」（《與黃勉之書》）然則王子良知之教，亦慎獨盡之矣。學者或問王子：「近來工夫稍知頭腦，然難尋個穩當處。」子曰：「只是致知。」曰：「如何致？」子曰：「一點良知，是爾自家的準則，爾意志著處，他是便知是，非便知非。更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，何等穩當。」此真一針見血之言哉（實則《大學》「所謂誠其意者，毋自欺也」二語，已直接指點無餘蘊矣）！其門下錢緒山引申之曰：「識得良知是一個頭腦，雖在千百人中，工夫只在一念微處，雖獨居冥坐，工夫亦只在一念微處。」故以良知為本體，以慎獨為致之之功。此在泰東之姚江，泰西之康德，前後百餘年間桴鼓相應，若合符節，斯所謂東海西海有聖人，此心同，此理同。而求道之方，片言居要，徹上徹下，真我輩所終身由之而不能盡者也。顧我輩於此一義，猶往往欲從之而末由者何也？王子又言：「以道之變動不居，縱橫顛倒，皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之見，而又文飾之，其為習熟既足以自信，而條目又足以自安，以是誑己誑人，終車沒溺而不悟。非誠有求為聖人之志者，莫能得其受病之源，而發其神奸所攸伏也。」又言：「以某之不肖，蓋亦嘗陷溺其間者有年。賴天之靈，偶誤良知，乃悔其向之所為者，固包藏禍機，作偽於外，而心勞日拙者也。十餘年來，雖痛自洗剔創艾，而病根深痼，萌櫱時生。」夫以子王子之學，高尚純美，優入聖域，而自敘得力，猶曰「包藏禍機，作偽於外」，猶曰「病根深痼，萌櫱時生」，然則我輩之未嘗問道、未嘗志道、未嘗學道者，其神奸之所由伏，寧有底極耶？此拔本塞原論，所以必當先有事也。王子既沒，微言漸湮，浙中一派提絜本體過重，迨於晚明，不勝其敝。而劉蕺山乃復單標慎獨以救王學未流，實則不過以真王學矯偽王學，其拳拳服膺者，始終仍此一義，更無他也。今日學界之受毒，其原因與晚明不同，而猖狂且十倍。其在晚明，滿街皆是聖人，而酒色財氣不礙菩提路；其在今日，滿街皆是志士，而酒色財氣之外，更加以陰險反覆、奸黠涼薄，而視為英雄所當然。晚明之所以猖狂者，以竊子王子直接簡易之訓以為護符也；今日所以猖狂者，則竊通行之愛國、忘身、自由、平等諸口頭禪以為護符也。故有恥為君子者，無恥為小人者，明目張胆以作小人，然且天下莫得而非之，且相率以互相崇拜，以為天所賦予我之權當如是也。夫寧知吾之所哆然自恣者，乃正為攸伏之神奸效死力耳！嗚呼，吾人而欲求為人以立於天地間也，則亦誰能助我？誰能規我？舍息息慎獨之外，更何恃哉？更何恃哉！昔吾常謂景教為泰西德育之源泉，其作用何在？曰在祈禱。祈禱者，非希福之謂也。晨起而祈焉，晝餐而祈焉，夕寢而祈焉，來復乃合稠眾而祈焉。其祈也，則必收視返聽，清其心以對越於神明，又必舉其本日中所行之事所發之念而一一紬繹之。其在平時，容或厭然掩其不善而著其善，其在祈禱之頃，則以為全知全能之上帝，無所售其欺也，故正直純潔之思想不期而自來，於涵養、省察、克治三者之功，皆最有助力，此則普通之慎獨法也。日日如是，則個人之德漸進；人人如是，則社會之德漸進。所謂泰西文明之精神者，在是而已。《詩》曰：「上帝臨汝，無貳爾心。」又曰：「相在爾室，尚不愧於屋漏。」東西之教，寧有異耶。要之，千聖萬哲之所以度人者，語上語下雖有差別，頓法漸法雖有異同，若夫本原之地，一以貫之，舍慎獨外，無他法門矣。此寧得曰某也欲為英雄，某也欲為迂士，而趨舍因之異路耶？諺曰：英雄欺人。欺人之英雄容或有之，自欺之英雄則吾未之前聞也。抑王子又曰：「去山中賊易，去心中賊難。」吾儕自命志士者，而皆有神奸伏於胸中而不能自克，則一國之神奸永伏於國中而未由相剋，其亦宜矣。 三曰謹小。「大德不踰閑，小德可出入」，此固先聖之遺訓哉。雖然，以我輩之根器本薄弱，而自治力常不足以自衛也，故常隨所薰習以為遷流。小德出入既多，而大德之踰閑遂將繼之矣，所謂涓涓不塞將成江河，綿綿不絕將尋斧柯也。錢緒山云：「學者工夫不得伶俐直截，只為一『虞』字作祟。良知是非從違，何嘗不明，但不能一時決斷，如自虞度日，此或無害於理否？一或可苟同於俗否？二或可欺人於不知否？三或可因循一時以圖遷改否？四隻此一虞便是致吝之端。」又曰：「平時一種姑容因循之念，常自以為不足害道。由今觀之，一塵可以矇目，一指可以蔽天，良可懼也。」嗚呼，此又不啻一字一句皆為吾徒棒喝也！以鄙人之自驗，生平德業所以不進者，皆此四種虞法梗乎其間。蓋道心與人心交戰之頃，彼人心者，常能自聘請種種之辯護士，設無量巧說以為之辭。昔嘗有詩曰：「聞道亦不遲，其奈志不立。優柔既養奸，便佞更縱敵。謂茲小節耳，操之何太急！謂是戒將來，今且月攘一。」此實區區志行薄弱之徵驗，不敢自諱。而吾黨中之與吾同病者，當亦不乏人，斯乃不可不共勉也。曩見曾文正自述戒菸、早起、日記三事，其實行之難也如彼，初蓋疑焉，及一自試驗，然後知戔戔者之果不易也。而吾輩將來道行、功業之不能及文正者，即可於此焉卜之。非謂此戔戔者足為道行、事業之源泉也，文正自治力之強，過於吾輩，即小可以喻大也。蕺山先生曰：「吾輩習俗既深，平日所為皆惡也，非過也。學者只有去惡可言，改過工夫卻用不著。」又曰：「為不善卻自恕為無害，不知宇宙盡寬，萬物可容，容我一人不得。」又曰：「吾輩偶呈一過，人以為無傷，不知從此過而勘之，先尚有幾十層，從此過而究之，後尚有幾十層。故過而不已必惡，謂其出有源，其流無窮也。」此等語真所謂一棒一條痕，一摑一掌血，欲覺晨鐘，稍有腦筋者讀之，皆宜發深省焉矣。夫使吾之所謂小過者，果獨立焉而無其因果，則區區一節，誠或不足以為病；而無如有前乎此者數十層，有後乎此者數十層，以相與為緣，若是乎則亦何小之非大也。譬諸治國，一偏區之饑寒盜賊，其事甚小也。而推其何以至此之由，則必其政府施政之有失也，社會進步之不調也，極其流弊，一偏區如此，他偏區如此，其禍亂遂將蔓及全國也。譬諸治身，一二日之風寒疥癬，其事甚小也。而推其何以至此之由，則必其氣血稍虧之感召也，衛生不協之釀成也，極其流弊，一日如此，他日如此，其痼疾或乃入於膏肓也。今吾輩之以不矜細行自恕者，其用心果何居乎？細行之所以屢屢失檢，必其習氣之甚深者也，必其自治之脆薄而無力者也。其自恕之一念，即不啻曰：吾身不能居仁由義。是並康德所謂良心之自由而放棄之也，必合此數原因，然後以不矜細行自安焉，是烏得更以小論也。而況乎以接為構，而日與相移，純粹之德性勢不能敵旦旦之伐也。《孟子》曰：「能充無欲穿窬之心，而義不可勝用。」以反比例觀之，則知充纖毫涼薄之心，可以殺弒父；充纖毫險黠之心，可以賣國也。所惡者不在其已發之跡象，而在其所從發之根原也。以不拘小節之英雄自命者，其亦可以思矣。 以上三者，述鄙人所欲自策厲之言也。天下之義理無窮，僅舉三義者，遵梨洲之教，以守約為貴也。多述前賢訓言者，末學譾陋，所發明不能如前賢也。專述子王子與其門下之言者，所願學在是，他雖有精論，未嘗能受也。抑古之講學者，必其心得也甚深，而身體力行也甚篤，雖無言焉，已足以式化天下，而言論不過其附庸耳。不知道如鄙人，寧當有言。顧吾固雲未能自度而先度人，竊自附於菩薩之發心矣。若問鄙人於此三者能自得力與否，固踧然無以為對也。願讀者毋曰：彼固不能實行也，而遂吐棄之。苟其言有一二可采者，則雖無似如鄙人，猶勿以人廢言，則鄙人以此言貢獻於社會之微意也。 至如某報謂鄙人責人無已時，則吾知罪矣。孟子曰：「責善，朋友之道。」吾以言論友天下士，自附斯義，毋亦可乎？讀者亦毋吝相責，常夾輔我，挾持我，使自愧自厲而冀一二成就於將來，則所以恩我者，無量也夫，無量也夫！