心理類型 · 第二章 席勒對於類型問題的觀念
第一節 關於《美育書簡》
一、優勢功能與劣勢功能
就我有限的知識所知，席勒（Schiller）似乎是在很大程度上有意識地區分類型態度，並對它們的特徵作了詳盡論述的第一人。他在論及兩大對立機制、並且同時發現了兩者和解的可能性方面所作的巨大努力，見於他1795年首次發表的《美育書簡》（Letters on The Aesthetic Education of Man），該書由席勒寫給奧古斯丁貝格（Holstein-Augustenberg）公爵的書信組成。72
席勒的論文，由於思想的深刻，對於材料透徹的心理分析，以及用心理學方法來解決衝突的寬廣視野，促使我對他的思想作出較為廣泛的討論和評價，因為從來還沒有人對他的這些思想如此地處理過。從我們心理學的觀點來看，席勒的功績絕不是無足輕重的，這將在我們進一步的討論中得到清楚的說明；因為他為我們心理學家提供了一些精心構思出來的觀點，而我們才剛剛開始理解賞識這些觀點。當然，我的責任並不輕鬆，因為我隨時可能被指責，說我給席勒的思想加上了一個他的原文並非如此的建構。雖然，在所有基本觀點上我會嘗試引用他的原文，但是要想把他的思想引入現在的論題中而不給它們加上某些解釋或建構是完全不可能的。因而我只能儘量做得符合作者原意。但是另一方面，我們必須記住這樣的事實，席勒自己屬於某種特定的類型，因而他甚至不由自主地對他自己的觀念作出了某種片面的展示。我們觀點和認識的局限，無論何處都沒有像在心理描述中那樣變得如此明顯，在這裡，我們幾乎只能對那些其主要輪廓已鮮明映入我們心理之中的圖像進行描述。
從種種特徵來看，我把席勒歸屬於內傾型，而歌德——如果我們考慮到他最重要的直覺的話——則更傾向於外傾型。我們可以輕而易舉地在席勒關於理想類型的描述中發現他自己的形象。我們若要獲得一種更為完全的理解，則必須看到這樣的事實，通過這種認同作用，他的全部闡述都帶著一種不可避免的局限，由此局限，使席勒對一種功能的陳述要比對另一種功能的陳述豐富詳盡得多，因為後一種功能在內傾型那裡不可能得到完全的發展，正是這種不完全的發展，使它必然會帶有某些劣勢特徵。在這種情況下，作者的描述需要我們的批評與糾正。顯然，席勒的這種局限也促使他使用一套缺乏普遍適用性的術語。作為一個內傾型，席勒與觀念的聯繫遠比他與實物世界的聯繫緊密得多。根據個體是更多地屬於情感型還是思維型，其與觀念的關係也可能相應地是感情性的或反思性的。在此我要懇請讀者，將我在本書第十一章中所提供的定義牢記在心，你們或許已被我早先的著作所引導，將情感等同於外傾，思維等同於內傾。憑藉內傾型與外傾型，我把人區分為兩種普遍的類型，它們能再進一步地被細分為各種功能-類型，例如思維型、情感型、感覺型和直覺型。因此，一個內傾的人可能是思維型也可能是情感型，因為情感與思維都可能受觀念的統轄，正像它們都可能受客體的支配一樣。
那麼，若就席勒的本性，尤其就他相對於歌德的特性而言，我認為他是內傾的人，進一步出現的問題是他能再分為內傾下的哪種類型。這個問題極難回答。毫無疑問，直覺在他那裡扮演了相當重要的角色；基於這一考慮，我們倘若僅僅把他看成一個詩人，那麼，我們可把他歸入直覺型。但是，在《美育書簡》中出現在我們面前的席勒無疑是一位思想家。不僅從這些書簡，而且從他自己反覆承認的來看，我們知道在席勒身上，思辨的因素是極為強大的。所以我們必須把他的直覺因素向思維的那一邊挪移，使我們也可以從思維的角度，即從我們關於內傾思維型的心理的角度來研究他。我希望能充分地證明，這個假設合乎實情，因為在席勒的書中有不少段落都明顯地支持這種說法。因此，我懇請讀者記住，我剛才提出的這一假設便是我整個論述的基礎。在我看來，這樣的提醒是有必要的，因為席勒總是從他自己內在經驗的角度來把握問題。考慮到這樣的事實，另一種心理即另一類型總是以相當不同的方式來看待同一個問題，那麼席勒對它所作的非常廣泛的陳述，就可能被認為帶有主觀的偏見，或者被當作一種有欠考慮的概括。但是，這樣的判斷並不一定正確，因為確實有相當多一批人，對他們來說，也完全跟席勒一樣，確實存在著功能分立的問題。因此，如果在下面的討論中我偶爾強調了席勒的片面性和主觀性，那我並不是想要貶低他所提出的問題之重要性和有效性，而只是想為其他的闡述提供一點空間。因此，我所偶爾提出的這些批判，用意是要將席勒的闡述改寫到另一種語言中去，使其能緩解席勒的主觀局限。但是，我的論證極為接近席勒的論點，因為它極少涉及到內傾與外傾的普遍性問題——在第一章中我們整個是在討論這個問題——而主要涉及內傾思維型的類型衝突問題。
席勒首先關心的是導致兩種功能分立的原因和根源的問題。他以確切的本能，拈出個體的分化作為基本主題。「正是文化本身給現代人性造成了這一創傷。」73這句話顯示出席勒對問題的廣泛理解。本能生命中諸種心理力量的和諧一致的分裂，是一種永遠開裂而難以癒合的創傷，一種名副其實的阿姆弗塔斯式創傷（Amfortas』wound）74，因為在多種功能中某種功能的分化，將不可避免地導致該功能的過度發育，而忽視其他功能並使之萎縮。席勒說：
我並不否認，從一個統一體和理性的尺度來衡量，現代人比古代世界最優秀的人物更具優勢。但是，這場競賽應該包括每個成員，用整體的人與整體的人來衡量。哪一個現代人能站出來一對一地與個別的雅典人比試一下人性的價值？這裡且不談類（race）所獲得的好處，而只是說，個體的這種不利條件是怎樣產生的？75
關於這種現代個人的式微，席勒把原因歸之於文化，即歸之於功能的分化。他接著指出，在藝術與學術中，直覺與思辨的思維變得多麼疏遠，它們彼此從各自適用的領域中排擠對方。
人們的活動局限在某一個領域，這樣人們就等於把自己交給了一個支配者，他往往把人們其餘的素質都壓抑了下去。不是這一邊旺盛的想像力毀壞了知性辛勤得來的果實，就是那一邊抽象精神熄滅了那種溫暖過我們心靈並點燃過想像力的火焰。76
他進一步說：
如果社會把職務或功能當作衡量人的尺度，它只重視它的公民中某一個人的記憶力，而對另一個人只重視圖解式的知性，對第三個人只重視機械的熟練技巧；如果在這裡只追求知識而對性格的要求無所謂，在那裡相反，只要求遵守秩序的精神和守法的態度而把最大的無知視為優異；如果同時要求各種能力的發展達到使主體失去其允許範圍的程度，為了個別能招致榮耀與獲利的天賦，而忽視了心靈的其他能力，那麼，這怎麼不使我們驚異呢？77
席勒的這些思想是極有分量的。不難理解，席勒同時代的人由於對古希臘世界缺乏充分的認識，而只能藉助流傳下來的那些堂皇的著作來評價希臘人，因而必定會過高地評價了希臘人，因為古希臘藝術的獨特美感在相當程度上要歸因於與其賴以興起的周遭環境的鮮烈對照。希臘人的長處在於，較之現代人他們較少分化，如果人們確實把這當作長處的話，因為這種狀況的短處至少是同樣明顯的。毫無疑問，人的功能的分化並不是人類隨心所欲的產物，跟自然中的所有現象一樣，它的產生乃是必然的。如果一個「希臘天堂」和阿卡狄亞樂土（Arcadian bliss）78的現代讚賞者，以一個雅典奴隸的身份訪問這裡，他完全可能帶著相當不同的目光來眺望希臘這塊美麗的土地。事實確是這樣，早在基督誕生前5世紀的原初環境，已經為個體造就了使他能夠全面地發展他的本質與能力的較大可能性，但是，這只是由於他的成千上萬同胞都處在惡劣的環境中，無可置疑地遭到了壓抑和傷害，才成就了這種可能性。在古代世界中，某些人物顯然可以達到很高的個體文化水平，但是整個集體的文化水平卻仍然處於相當原初的狀態。這種集體文化的偉績要留待基督教來達成。因此，作為一個整體，現代人不僅能與希臘人匹敵，而且由任何標準來衡量，集體文化的水準都可輕而易舉地超過希臘人。另一方面，席勒的觀點是完全正確的，我們的個體沒有能夠與集體文化的發展保持同步，並且自從席勒寫作之後的120年以來這種狀況並沒有明顯的改善——甚至有所倒退；因為，如果我們沒有更深地陷入這種不利於個人發展的集體氛圍之中，那麼，由斯蒂納（Stirner）或尼采的思想所體現的那些激烈的反應就幾乎大可不必了。因而直到今天，席勒的觀點仍具有時代性和有效性。
就個體的發展而言，正如古代的人們為了迎合上層階級的需要，往往以絕大多數平民（賤民和奴隸）所受到的全面壓抑為代價，同樣，後來的基督教世界也通過同樣的過程達到了集體文化的狀況，它極儘可能地將這種過程轉化到內在於個體的心理領域——或者用我們的話來說，把它提升到了主體的層面。當個體的價值被基督教教義宣布為一種不滅的靈魂，大多數下層人為了少數上層人的自由而被壓抑的情形，就變得不再可能了。取而代之的是，對個體中更具價值的功能的選擇超過了劣勢功能。這樣，重點便被轉移到了某一有價值的功能上，從而抹殺了所有其他的功能。從心理學角度來說，這意味著古代文明中那種社會的外在形式被轉移到了主體之中，因而一種內在於個體的狀況產生了——這種狀況在古代世界中曾經是外在的——亦即一種占支配地位的優勢功能，以犧牲大多數劣勢功能為代價而得到發展和分化。藉此心理過程，一種集體文化逐漸產生了，在此「人權」當然獲得了一種遠比在古代更為巨大的、無可估量的保證。然而它也有缺陷，依賴於一種主體的奴隸文化，即是說，依賴於一種把對古代大多數人的奴役轉化為心理領域內的奴役狀態，因而，當集體文化被提高時，個體文化就被貶低了。正像對群眾的奴役在古代世界是一道裂開的創傷一樣，對劣勢功能的奴役在現代人的靈魂中也是一道永難癒合的創傷。
席勒說：「片面地訓練這些能力當然不可避免地會把個體引入錯誤中，但是卻使類達到了真理。」79優勢功能對劣勢功能的取代對個體有害，正如其對社會來說是有價值的一樣。這種損害作用已達到了如此程度，以致我們現代文化的巨型組織實際上所追求的是對個體的全面扼殺，因為它們的真正存在依賴於對個體人所具有的優勢功能的機械運用。這裡真正舉足輕重的不是人，而是人的一種分化了的功能。在我們的集體文化中人不再作為人出現：他只不過作為一種功能的代表，更有甚者，人甚至完全與這種功能相等同，並把其他的劣勢功能全都拒之門外。因此，現代人被貶低為一種純粹的功能，因為它代表了一種集體價值，唯一可能的生計的保障。但是，像席勒所清楚看到的，功能的分化的發生絕無別的道路可尋：
要發展人的多種能力，除了使它們相互對立之外，別無他法。各種能力的這種對立是文化的重要工具，但也僅僅是工具而已；因而只要存在對立，人就只是處在通向文化的途中。80
根據這種觀點，我們相對立的諸種能力的當今狀況就不是一種文化的狀況，而僅僅是通向該狀況的一個階段。當然對於這個問題會有不同的看法，因為有些人會把文化理解為集體文化的狀況，而另一些人則把它僅僅看作文明81，把這種對個體發展的嚴厲的要求歸之於文化。然而，當席勒完全把他自己與第二種觀點聯繫起來，不恰當地把我們的集體文化與個體的希臘人進行比較時，他是錯誤的，因為他忽視了那時代文明的缺陷，這種缺陷使那種文化的絕對有效性值得懷疑。因此，沒有任何文化從來就是真正完美的，它不是偏向這一方就是偏向另一方。有時文化理想是外傾的，於是主要價值就被給予了客體和人與客體的聯繫；而有時文化理想是內傾的，於是主要價值就繫於主體以及他與觀念的關係。在前種狀況下，文化表現出集體的特徵，而在後者那裡則表現出個體的特徵。因此，不難理解，在以基督徒之博愛（它的對應關聯物或對應者、對個性的侵犯）為原則的基督教影響下，一種集體文化出現了，在那裡，個體遭受被吞沒的威脅，因為個體的價值在原則上被貶低了。因而在德國古典思想家的時代會出現對古代世界的極度仰慕，對他們來說，古代世界乃是個體文化的象徵，這使得古代世界極大程度上被給予了極高的評價，通常被全面地理想化。有不少人甚至還試圖竭力模仿或恢復希臘精神，這些意圖在我們今天看來真有幾分愚蠢，但是它們仍然必須被視為個體文化的先兆。
自從席勒寫作《美育書簡》之後的120年以來，關於個體文化的狀況並不見好轉，甚至更壞了，因為個人的興趣在今天已極大程度地為集體興趣所占據，因而幾乎沒有空閒留給個體文化的發展。所以，我們今天具有一種高度發展的集體文化，它在組織上遠非歷來所能望其項背，然而正是由於這種原因它才日益變得有害於個體文化了。在這裡，一個人之「應是」與他的呈現之間存在一條深深的鴻溝，即在他作為個體的存在與他作為集體的存在之間存在一條深深的鴻溝。他的功能的發展是以犧牲他的個體性為代價的。如果他出類拔萃，那僅僅是他與集體功能的同一；如果他平淡無奇，那麼即使他的某種功能在社會上獲得高度評價，但他的個性卻完全處於劣勢的和未發展的功能的水平，因而他純粹是一個野蠻人，而在前種狀況下（出類拔萃的人），他陶醉於將自己的野蠻性遮蔽起來了。毫無疑問，這種片面性仍然為社會提供了我們無法低估的優勢條件，而用其他任何方式是無法獲得這些優勢條件的。正如席勒所精確觀察到的那樣：
只有把我們精神的全部能量集中在一個焦點上，把我們全部的本質匯合到一種單一的能力上，如同我們為這種單一的能力插上翅膀，即為這種個體的能力插上翅膀，人為地使它遠遠飛越自然為它設置的界限。82
但是，這種片面的發展必然不可避免地導致一種反動，因為被壓抑的劣勢功能不可能完全排除在參與我們生命的發展過程之外。當人的內在分裂必定要被消除時，未發展的功能可能作用於生命的時機就到來了。
我已經指出，在文化的發展中，功能分化的過程將最終導致心理的基本功能的分裂，它遠遠超出了個體能力的分化，甚至侵入了普遍的心理態度的領域，控制著使用這些能力的方式。同時，文化使那種經由遺傳而獲得較好發展的功能分化出來了。在一些人那裡，它是思維的能力，而在另一些人那裡，則是情感的能力，這些能力特別易於獲得進一步的發展，在文化的要求的驅使下，個體會特別關心他的這些能力——天性業已賦予他的較豐稟賦的能力——的發展。但是這種能力的培植並不意味著此功能就先天地特別合適於他；相反，我們可以說，它只是預設了某種靈敏性、易變性和可塑性，因此，最高的個體價值往往並不出現在這一功能中，唯其該功能是為了集體的目的而發展起來的，所以我們看到的可能僅僅是最高的集體價值。正如我所論及的，實際情況很可能是，更高的個體價值隱藏在那些被忽視的功能中，雖然它們對集體生活毫不重要，但對個體的生活卻有著無與倫比的價值，因此，它們是生命的價值，能賦予個體生命以強度和美感，而要想在集體功能中尋找這種強度和美感卻是徒勞的。已分化的功能固然為他獲得了集體存在的可能性，但是卻沒有使他獲得只有個體價值的發展才能給予他的那種生命的滿足和快樂。這些東西的缺乏常使人感覺到某些東西深深地喪失了，由此而來的分離正像一種內在的分裂，在席勒看來，人們可以把它與痛苦的創傷相比較。他繼續寫道：
因此，對於整個茫茫世界來說，無論我們從人的能力的分化培育中能得到多大的收益，但不能否認的是，在這種令人詛咒的普遍目的中個體必定要遭受苦難。通過體育訓練固然培育了強壯的身體，但是只有通過四肢自由而協調的活動才能獲得形體的美。同樣，個體精神能力的努力固然可以產生傑出的人才，但是只有在這些精神能力得到均等的陶冶時才能給人以幸福和完滿。如果人性的培育必須要我們作出這種犧牲，那麼我們將與過去和未來的時代處於怎樣的關係中呢？我們曾經是人性的奴僕，我們為了它從事了長達幾千年的奴役勞動，我們的被摧殘的本性印下了這種奴役的屈辱的痕跡，但只要讓後世盼到幸福的安樂與道德的健康，並使他們的人性自由地發展，這又何足掛齒！但是，難道人們可以為了任何什麼目標而註定要忽視他自己嗎？難道自然會由於她的目的而奪走理性本身給我們規定的完整性嗎？因此，如果個體能力的培育必然要以犧牲它們的整體性為代價，那這樣肯定是錯誤的；或者當自然規律力圖這樣做時，我們絕不能放棄被技藝破壞了的我們的自然本性的整體性，而應該通過一種更高的技藝（藝術）將其重建起來。83
顯然，席勒在他的私人生活中對這種衝突有著深刻的感受，正是他本人身上的這種對抗，使他產生了一種追尋一致性和協調性的渴望，這樣就能夠把受到奴役而萎謝的功能解放出來，以便使和諧的生命得到恢復。這也是瓦格納（Wagner）84的《帕西法爾》（Pavsifal）的主題，通過那支矛的失而復得與傷口的癒合，它獲得了一種象徵性的表達。瓦格納以藝術的方式所述說的東西席勒在哲學的反思中努力使之清晰化了。他雖然未作直接的陳述，但其含義再明顯不過了，席勒的問題在於關注古代生命方式和古代世界觀的恢復；人們從中得出的結論是：他不是忽略了基督教的解決方法就是有意對此視而不見。無論在何種情況下，他精神的視野更多地集聚於古典美而非基督教的救贖教義，然而基督教的救贖教義並不比席勒所追求的——從罪惡中獲得拯救——有著另外的目標。叛教者朱利安（Julian the Apostate）在他與赫利奧斯國王（King Helios）的談話中說，人的心靈「充滿著激烈的搏鬥」85。這句意味深長的話不僅貼切地揭示出他自身的特徵，而且揭示出他整個時代的特徵——古代後期那種內在的撕裂，表現出一種心靈與精神的前所未有的無序的混亂，基督教教義許諾要把人們從此混亂狀況中解救出來。當然，基督教所提供的並不是問題的解決，而是一種破碎的自由（a breaking free），即一種有價值的功能同所有其他功能的分離，該功能在那時代同樣專橫地要求統制的權力。基督教排除了所有其他功能的發展，而只提供出一種功能確定的發展方向。這可能是為什麼席勒對基督教所提供的救贖的可能性略而不談的根本原因。異教徒對自然（天性）的接近似乎正好是對基督教所無法提供的那種可能性的允諾：
自然在它的天然造物中給我們指示了使我們達到道德狀態的道路。在較低組織中基始力量的競爭緩和下來之前，自然是不會提高到自然人的高級形式的。同樣地，只有當在倫理的人的身上各種基質的衝突、盲目的本能的對抗平息下來，在人身上粗野的對立已經停止時，人才能致力於發展他的多樣性。另一方面，只有當人的性格的獨立性得到了保證，只有使對他人專制形式的屈從讓位給莊嚴的自由時，人才能夠使他內在的多樣性服從理想的統一性。86
因此，能夠使對立物在自然（天性）的道路上和解的，並不是劣勢功能的分離或救贖，而是對於它的認識，與它的協調一致。但是，席勒感到，對於劣勢功能的接納可能會導致一種「盲目的本能的對抗」，相反，正如理想的統一性可能重新確立優勢功能壓倒劣勢功能的那種狀況，並由此又恢復了那種原初的狀況一樣。劣勢功能之與優勢功能相對，並非由於它們的本性所致，而是由於它們所取的暫時形式。它們最初的被忽視和被壓抑是因為它們妨礙了文明人達到他的目標；但是，這些目標只不過是由一些片面的興趣組成罷了，它們絕不能同人的個性的完美相提並論。如果個性的完美成為目標的話，那麼那些未被認可的功能就是必不可少的，事實上它們的本性並不與這種目標相牴觸。但是，只要文化的目標不與個性完美的理想一致，這些功能也就只能屈從於被貶抑，屈從於某種程度的壓抑。有意識地接納這些被壓抑的功能相當於展開一場內戰，或相當於解除先前對於諸對立物的禁制，因此，「性格的獨立」就立即被取消了。這種獨立只能通過衝突的解決才能獲得，但若沒有一位果斷的裁決者介於各種衝突力量之間，那麼這種解決顯然是不可能的。在此道路上，自由只是和解的產物，否則合乎道德的自由人格的建構就不可能。但倘若強求自由，人們又會陷入本能的衝突之中：
一方面出於對自由的恐懼（在其最初的試探中自由總是被當作敵人），人們投入了奴役的安逸懷抱；另一方面出於對迂腐的監護職責的絕望，人們則逃進了自然狀態的野蠻的無拘無束之中。篡奪以人性的軟弱為藉口，暴力則以人性的尊嚴為藉口，直到最終一切人間事物的偉大統治者——盲目力量介入，並像一個普通的拳擊家那樣來裁決這些原則的表面衝突。87
現代法國大革命對此論述提供了一個生動的背景，儘管是血淋淋的背景：它帶著崇高的理想主義，以哲學與理性的名義開始，而在嗜血的混亂中結束，使拿破崙這位獨裁的天才脫穎而出。理性女神證明了她自己無力制服強權這個掙脫鎖鏈的野獸。席勒感到了理性與真理的失敗，因而預言：真理將變成權力。
如果真理到現在還不能證明它有決勝的力量，那麼問題不是出在理性不懂得如何揭示真理，而是出在仍然對真理關閉著的心靈，出在仍然沒有為真理而行動的衝動。在哲學和經驗點起的光明面前，怎麼還會有偏見和理性的蒙昧的普遍統治？時代受到啟蒙，也就是說，知識被發現並公開地散播開來，它至少足以訂正我們的實踐的原則。自由探討的精神排除了那些長期阻礙著通向真理道路的虛妄概念，摧毀了狂熱和欺騙賴以建立王座的基礎。理性消除了感官的迷誤與欺詐的詭辯，曾經使我們背棄自然的哲學本身又在大聲急切地召喚我們回到自然的懷抱——為什麼我們總還是野蠻的人？88
從席勒的這段文字中，我們可以貼切地感受到法國的啟蒙運動和大革命中狂想的理性主義。「時代受到啟蒙」——是對理性何等高度的評價！「自由探索的精神排除了那些虛妄的概念」——多麼偉大理性主義！人們仍清楚地記得《浮士德》中普洛克杜芬塔斯米斯特（為Proktophantasmist，意為肛門幻視者）89的話：「掃除一切，我們已經啟蒙了！」即使那時代的人們太過於狂熱以致不能不過高地評價了理性的重要性與效力，他們全然忘記了理性如果真正具有這樣的力量，那它早就有最充分的機會來顯示它，但有一個事實是不容忽視的，即那時並非所有的有影響力的心靈都持這種觀點；所以，這種甚囂塵上的理性主義色彩的理智主義，就同樣可能是產生自席勒本人身上的同一種質素，獲得了特彆強烈的主觀發展所致。在他身上，我們不能不考慮理性所占的優勢，這種優勢所犧牲的並非他詩人的直覺，而是情感。對席勒自己來說，在想像與抽象之間似乎存在一種永恆的衝突，即直覺與思維的衝突。因此他在寫給歌德的信（1794年8月31日）中說：
這使我在沉思與詩的領域中都力不從心，尤其在早些年是這樣；通常，當我想成為一個哲學家時，我的詩人氣質征服了我，而當我想成為一個詩人時，哲學家的精神又抓獲了我。甚至常常如此，想像力干擾我的抽象力，冷靜的推理力澆滅我的詩情。90
他對歌德心靈的由衷的欽佩，常常在他的通信中流露出來的對他的朋友的直覺力的近乎女性的讚美，都是源於對這種衝突的深刻感受，這當然加深了他與幾乎具有完美的綜合天才的歌德之間的鮮明對照。衝突源於這樣的心理事實，即情感的能量在他的理性與創造性想像兩者之間的如何均衡。席勒自己似乎也察覺到了這一點，因為在給歌德的同一封信中他作了如下評述，當他一旦開始「認識和運用」他的道德力——它將給想像和理性設置適度的限制——時，身體的不適就威脅著要突破這些限制。正如我們已經指出的那樣，這是一種未完全發展的功能的特徵，由於自己的自主性，從意識的控制中退出，而無意識地同其他功能相糾結。它沒有任何分化的選擇，而是表現為一種純粹的動力因素，一種驅動或負載，使得意識或已分化的功能的能量被強制性地捲走。這樣，在某種情況下，意識功能被帶到了超出其意圖與決斷的界限之外的地方，而在另外的情況下，意識功能在達及它的目標之前因受阻而改變了方向；在第三種情況下，它捲入了與其他意識功能的衝突中——只要無意識的擾亂和糾結的力量未分化出來，並從屬於意識的支配，這種衝突就永遠也得不到解決。我們可以恰當地推測，「為什麼我們仍然是野蠻的人？」的感嘆，不僅植根於那個時代的精神，而且也植根於席勒的主觀心靈。像他時代的其他人一樣，他在尋找惡的根源時並沒有找對地方，因為在任何時候野蠻性都絕不存在於理性與真理影響微弱的地方，而是存在於這樣的地方：對理性和真理的作用期望太高，甚至出於對「真理」的近乎迷信的高估，而賦予理性太大的效力。野蠻性即是片面性，它缺乏節制——通常達至極端的程度。
法國大革命正好達到了恐懼的頂點，從這場令人記憶猶新的革命中，席勒看到了理性之神在多大程度上支配了人類，也看到了非理性的野獸怎麼在那裡凱歌高奏。那強烈促使席勒對此問題極為關注的無疑正是他時代中的這些事件；因為常見的情形是，當一個實質上是個人的因而顯然是主體的問題，恰好與那種作為個體衝突包含同樣心理因素的外在事件相契合時，它就立刻轉化為一個囊括整個社會的普遍問題。這樣，個人的問題獲得了迄今為止所缺失的尊嚴，因為內在的分裂總不免帶有某種羞辱性和被貶低的狀況，使人無論外在還是內心都陷入了屈辱的境地，正如一個國家由於內戰而弄得臭名昭著一樣。這樣就使一個人不敢在公眾場合展示他僅僅屬於他個人的衝突，當然，前提是這個人沒有經歷過度自尊的痛苦。但是，當個人的問題與當代大事件之間的聯繫被感受到、獲得理解時，那麼便會消除純粹個人的封閉狀態，個體的問題就被釋放成我們社會的普遍問題。就問題解決的可能性而言，這並不是一個微不足道的收穫。因為以往只有一個人自己的意識興趣的微弱能量，配置在他個人的問題上，而現在則聚集了集體本能聯合的力量，它們流入個體，與自我的興趣匯合起來；因此一種新的形勢形成了，對問題的解決提供了新的可能性。所以，那對個人的意志力或勇氣來說從不具有可能性的東西，由於集體本能的力量而變得可能了；它使一個人能超越僅憑他自己個人的能量從不能超越的障礙。
因此，我們推測，使席勒勇敢地從事於解決個體功能與社會功能之間的衝突的原因，主要在於當代事件的刺激。同樣的對抗也被盧梭深切地感受到了，確實，這種對抗是他的著作《愛彌爾論教育》（1762）的出發點。我們引述了與我們的問題的旨趣相同的幾段文字：
人作為一個公民只不過是分數的分子，是依賴於分母的，他的價值在於他同整體，即同社會的關係。好的社會制度是這樣的制度：它最知道如何才能使人改變他的天性，如何才能以依賴性換走人的獨立性，如何才能把人吞沒為群體中的單位91。
想在社會生活中把自然的情感保持在第一位的人，是根本不知道他要求些什麼的。如果經常處在與自己爭戰的境地，經常在他的願望與應盡的義務之間猶豫徘徊，則他既不能成為一個人，也不能成為一個公民。他對自己和別人都將一無用處。92
盧梭此書以這樣的名言開篇：「一切當它離開造物者之手時是善的；而經人類之手後必定墮落。」93這句名言不僅具有盧梭的特色，也是那整個時代的特色。
席勒也同樣回首過去，但他當然並非回歸到盧梭的自然人——這裡存在根本的差異——而是要回歸到生活在「希臘天國」的人那裡。但兩人回顧的取向是共同的，皆執著於對過去的理想化和高度評價。席勒驚嘆於古典的美而遺忘了日常實際的希臘；盧梭則以這樣的語言將之提到了炫目的高度：「自然人就完全是他自己；他是整全的統一體，是絕對的整體。」94然而盧梭卻忘記了自然人乃是全然集體性的這樣的事實，即，他非但在諸自己，也在諸他人，而絕不是一個統一體。在其他章節盧梭又說：
我們抓住一切，我們掌控一切，無論時間、地點還是人物、事件；以及所有那些現在是或將來可能是我們的事物；我們自己只不過是自己最無足輕重的部分。可以這麼說，我們每一個人都把自己分散到整個世界去，而專注於這整個遼闊的空間的風吹草動。……難道是天性驅使人們如此地遠離自己嗎？95
盧梭被矇騙了，他相信這種狀態乃是晚近的發展。但事實並非如此；我們只不過晚近才對此有所意識；這種狀態自始至終都存在，我們越是回溯到事情的開端其表現就越是明顯。因為盧梭所描述的只不過是列維-布留爾（Lévy-Bruhl）恰如其分地命名為「神秘參與」的原初集體精神狀態。這種對個體性的壓抑並非晚近才有，而是古代的遺蹟，那時全無任何個體性可言。因此我們所論及的並非新近的壓抑，而是對集體性的絕對權力的一種新的感受與認識。人們想當然地把這種權力歸於教會和國家的體制，即使機會來臨也沒有任何現存的方式方法足以逃避永恆的道德的命令！這些體制所具有的無上威權絕沒有人們描述的那樣巨大，正因為如此，它們才會不斷受到各種革新者的攻擊；壓抑的權力其實無意識地存在於我們自身，存在於我們野蠻的集體精神中。對集體心理來說，凡是未直接服務於集體目的的個體發展都是可惡的。因此儘管前面提及的單一功能的分化乃是一種個體價值的發展，但這種發展仍然如此地受集體觀點的制約，以致反而有害於個體自身。
這兩位思想家之所以對過去時代的價值作了錯誤的判斷，是因為他們並不完全熟知早期人類的心理狀況。其錯誤判斷的結果使他們相信早期人類的虛幻圖像，相信更完美的人類類型，而自較高的階段開始而每況愈下。這種倒退的取向本身是異教思維的遺存，因為它是眾所周知的古代人或野蠻人精神的顯著特徵，把一個天堂般的黃金時代想像為當今罪惡時代的前身。最先將未來的希望賜予人類，將某種實現上帝觀念的可能性許諾給人類，這是基督教偉大的社會和精神成就。96這種回顧取向在更晚近的心智運動中的凸顯，正與自文藝復興以來日益顯現的對異教的普遍回歸現象密不可分。
在我看來，這種回顧取向也必然對人類教育方式的選擇產生決定性影響。因而採用這一取向的心靈會不斷從過去的幻念中尋求支撐。如果不是受意在認識類型及類型機制之間的衝突的驅使，使我們去尋找能夠重建類型間和諧關係的東西的話，我們或許會對這種取向不屑一顧。正如我們將從以下引文中所看到的，我們的目標也正是席勒所縈繫於心的目標。他的基本思想都表現在這些話中，也總結了我們想要說的：
讓仁慈的神祇把嬰兒及時地從他母親的胸前奪走，用更好的時代的乳汁來哺養他，讓他在遙遠的希臘天國下成熟長大。在他成人之後，讓他作為一個陌生人回到他自己的時代；然而他的出現並不會帶來歡樂，而是像令人恐懼的阿伽門農（Agamemnon）的兒子一樣，將一切都清除乾淨。97
沒有比這更清楚地表達了對希臘模式的傾心。但從這一簡要的陳述中我們也可瞥見其中的局限，它促使席勒從根本上擴展了他的視野：
他確實將從現時代獲取他的材料，但他的形式將借自更為古老的時代——是的，借自超越所有時代的時代，借自他的存在的絕對永恆的統一體。98
席勒清楚地感覺到他必須回溯得更遠，回到一個原初的英雄時代，那裡人類還是半神性的。他繼續寫道：
在那裡，從他具有魔力的天性的純粹的以太（aether）中，噴湧出美的源泉，完全不受各個世代和時代的腐敗的玷污，正是這些使其世代與時代拋入了無底的黑暗的深淵。99
在這裡我們擁有了黃金時代（Golden Age）的美的幻象，那時人們仍然是神，由於永恆的美的幻覺變得精神抖擻。但是在此作為詩人的席勒還是蓋過作為思想家的席勒。而在下面數頁的敘述中作為思想家的席勒又占了上風：
確實，使我們不能不深思的是，我們看到，幾乎歷史上所有的時代，每當藝術繁榮、品味盛行的時候，人性卻處於衰敗的狀況，從不曾有過這樣的例外情形，一個民族審美文化的高度發展和廣泛傳播，會與政治自由及公共美德攜手並進，或者說優雅的風尚會與良善的道德、完美的行為會與真理攜手並進。100
根據我們所熟知且又無可否認的經驗，那些古老時代的英雄必然過著行為很不嚴謹的生活，確實，無論希臘神話還是別的什麼神話，沒有一個能宣稱他們有過嚴謹的生活。所有的美之所以能狂歡於它的存在，是因為那時既沒有刑事法典也沒有公共道德的衛道士。由於認識到這樣的心理事實：有生命力的美唯有凌越充滿悲哀、痛苦和骯髒的現實，才能放射出她耀眼的光輝，席勒無疑自己摧毀了他自己思想的根基；因為他所要著手證明的是那些已經分裂的東西，可以藉助幻覺、快樂和美的創造而獲得統一。美乃是回歸人類天性原初統一的調解者。然而恰相反對，所有經驗都向我們顯示，美必以她的對立面作為其存在的條件。
如同以上是詩人的席勒占優勢，現在卻換成了思想家的席勒占優勢：他不信任美，甚至根據經驗而認為美可能會產生有害的影響：
無論我們把眼光放在古代世界的什麼地方，都會發現趣味和自由乃是無法相容的，美唯有在英雄道德毀壞時才能建立起它的勢力。101
這一從經驗所獲得的洞察，使席勒對美的主張再難以維繫下去。在對此論題的進一步尋思中，席勒甚至達到了這樣的認識，在那裡，他再明白不過地描述了美的另一面：
倘若迄今為止我們對美的效應的看法全然來自經驗的教誨的話，那麼我們就不能太過於確切地去發展人的情感，因為對人類真正的教養而言它們是十分危險的；我們寧可免除美的融化力，儘管有變得粗陋和簡樸的危險，而不必為了贏得優雅，把我們自己委身於美的柔弱的影響力。102
詩人與思想家之間的衝突當然也確實有調和的餘地，如果思想家方面並非從字面意義而是從象徵地意義上來理解詩人方面的語言的話，要知道，詩人方面的言語是多麼渴望得到理解。難道席勒誤解了他自己嗎？答案幾乎是肯定的，否則他不會作出這種自相牴牾的議論。詩人的席勒頌讚晶瑩的美的源泉，它潛流於每一時代和各個世代的底層，它從不間歇地在每一顆人類心靈中噴涌而出。詩人的席勒所縈繫於心的，並非古代希臘人，而是我們自身里的古老的異教徒，那些永恆的從未玷污的天性和原始狀態的美，它們雖潛藏於無意識中，卻與我們生生相息，它們映射出的光輝，理想化為過去的形象，因此，我們甚至誤認為那些遠古的英雄具有我們所要追尋的美。這是內在於我們的遠古人，他們為我們集體取向的意識所拒斥，對我們顯現為可憎的和難以接納的、然而卻是我們所徒勞地四處追尋的美的承載者。這個內在於我們的遠古人正是詩人的席勒所意指的，但卻被思想家的席勒誤認為古希臘的典範。思想家的席勒無法從證據材料中邏輯地推演出來的東西、所徒勞追尋的東西，由詩人的席勒以象徵的語言呈現為希望之鄉（promised land）103。
以上所述已充分表明，任何試圖平衡我們時代的人的片面分化的努力，都必須十分認真地考慮到對於劣勢功能因而也是未分化的功能的接納。倘若不懂得如何釋放劣勢功能的能量，將它們導向分化，則任何調解的努力都難以成功。而這一過程只有根據能量的定律才會產生，也即是說，必須設置一條坡道，給潛在的能量提供釋放的機會。
要想將劣勢功能直接轉化為優勢功能，是一件毫無指望之事，然而向來經常有人這麼做，並總是歸於失敗。同樣容易失敗的是製造一種永恆運動（perpetuum mobile）。沒有任何能量的低級形式能簡單地轉換成能量的高級形式，除非同時有高級的價值源能給它以支援；也即是說，這種轉換隻有靠犧牲優勢功能才可能達到。但是並不具有這樣的情形，能量的高級形式的原初價值可能同時被其低級形式所獲得，或者說被優勢功能所重新占有：因而不可避免的結果是在某個中間的水平上進行平分。對於一個將自己與他的已分化的功能相認同的個體來說，他會遭遇到一種沉淪的狀況，雖然能量被平分，但獲得的確是比原初價值更低的價值。該結論是不可避免的。所有企求使人類本性達至統一與和諧的教育，都不能不考慮到這一事實。席勒以他自己的方式表述了同樣的結論，但他卻掙扎著不願接受這一結論，甚至即使不得不拋棄美也不願接受這一點。然而，當思想家的席勒申述他那嚴厲的判斷時，詩人的席勒再度說道：
但是，或許經驗並非是裁決該問題的法庭，在我們接受它的證據的任何重要性之前，毫無疑問，有一點必須首先得到確認，我們正在談論的與那些不利於它的例證所證明的，是否是同一種美。104
很明顯，席勒在此想要超越經驗；換言之，他賦予了美一種經驗無法證明的性質。他深信，「美必須表現為人性的必然性條件」105，也就是說，美必須表現為必然的、不能不接受的範疇；因此他也論及了一種純粹的美的理性概念，以及能使我們從「現象範圍和事物生動的呈現」中脫離出來的「超越的方法」。「誰要是不敢突破現實，他就絕對無法贏得真理。」106席勒對經驗所顯示的不可避免的下行趨向的主觀排斥，迫使他讓邏輯理性服務於感情，從而促使邏輯理性建構起使原初的目標最終得以達成的程式，儘管這種情形早已被充分證明是不可能的。
同樣的錯誤也出現在盧梭那裡，他假定，在從屬於自然的地方（天性）就不會墜入墮落，但從屬於人卻會如此，他因此得出下述結論：
倘若國家的法律同自然的法律一樣，絕不能被任何人的權力所打破，那麼從屬於人就變成了從屬於物；所有自然狀態的優勢就與共和政體下社會生活的優勢結合起來了。使人免於為惡的自由也將與把人提升到善的高度的道德結合在一起。107
根據這些思考，他作了如下的忠告：
讓兒童僅僅從屬於物，在他的教育進程中你必須依循自然的秩序……當他想四處跑動時，不要教他靜靜坐著，當他想安靜時，不要教他跑動。只要我們不用我們的蠢行去損壞孩子的意志，他們的願望就會擺脫任性。108
然而不幸的是：國家的法律在任何情況下都無法與自然的法律美妙地統一起來，使文明狀態同時也成為自然的狀態。倘若這種協調最終被設想為是可能的，那麼也只能理解為一種妥協，在那裡兩種狀態都不能實現自己的理想，而只是可望而不可即。無論誰想要實現兩種理想中的任何一種，他都必須依照盧梭本人的論述來進行：「一個人要麼選擇做自然人，要麼選擇做社會人；因為二者不可同時兼得。」109
我們人類當中存在著這兩種必然性：自然與文化。我們不僅僅是我們自己，我們也必定與他人相聯繫。因而我們必須找到這樣的一條道路：它並不純粹是一種理性的調和；它必定是一種與生命的存在和諧統一的狀態或過程，正如先知所說的，「一條稱為聖路的大道」，「一條行路者雖愚昧也不致迷失的大道」。110因此，我傾向於認為，我們應當公允地看待詩人的席勒，儘管在這種情形下，他已多少有些蠻橫地侵入了思想家的席勒的領地；既然理性的真理並不是最後的結論，那麼也存在非理性的真理。在人類事務中，理性之路顯得不可能的東西常常由非理性之路變成了真實。確實，所有那些一再降臨於人類的最偉大的變遷並非來自理性的深思熟慮，而是來自那些被同時代人所忽視或斥為荒謬的方式，它們只有在長時間之後由於它們內在的必然性才能完全被認可。更常有的是它們最終都未被認可，因為精神發展的所有最重要的規律仍然是一本打上七重封印而未泄露的天書。
無論如何，我並不打算給詩人的席勒的哲學姿態賦予任何特殊的價值，因為理性在他手上只是一種騙人的工具。理性所能完成的在此已經完成了；它揭示了欲望與經驗兩者間的矛盾。而定要堅持從哲學思維中尋求對此矛盾的解決已毫無意義。即使解決的方案最終已經考慮到，但真正的障礙仍然橫亘在我們面前，因為解決並非在於思考它的可能性，也不在於對理性真理的發現，而是在於發現一條真正的生命所能接受的道路。建議和睿智的箴言並不缺少。如果問題僅僅如此簡單的話，那麼即使在遙遠的畢達哥拉斯（Pythagoras）111時代，人類也有最好的機會從各方面達到智慧的高峰。因此，正如我所說的，這就是為什麼席勒所論述的不能從字面意義上而是要從象徵的意義上來理解，與席勒的哲學氣質相一致的是，這種象徵是披上了哲學概念的外衣出現的。同樣，對於席勒所設置的「超越的方法」，也絕不能理解為一種建立在認識基礎上的批判性推論，而只能象徵地理解為這樣的方法，當一個人遇到他的理性所不能克服的障礙，或當他面臨無法解決的難題時所能採用的方法。但是，為了發現和遵循這一方法，他必然已在他先前道路分歧處的對立物面前徘徊良久。這一障礙阻塞了他生命的河流。無論何時，只要這種欲力的阻塞一經出現，先前使生命的流程得以穩定統一的各種對立物就分崩離析了，它們因此面臨相互對立，正如渴望格鬥的鬥士一樣對峙著。在這場漫無止境的衝突中，其結局和戰期皆無法預料，最終使對立雙方變得精疲力竭，於是從中產生出第三種情形，那是新的道路的開始。
根據這條規律，席勒便潛心地致力於對對立的本質進行深入的研究。無論我們遇到什麼樣的阻礙——只要它造成了難以克服的阻礙——那麼在我們的目的與執拗的客體之間的分裂就立刻變成了我們自身的分裂。因為，當我努力使客體服從於我的意志時，我的整個存在就逐漸形成了與客體的聯繫，隨之而來的是強有力的欲力的投入，情形就是這樣，它把我存在的部分投入了客體。結果是，我人格的某些部分與客體相類似的性質達到了部分的認同。只要這種認同發生，衝突就被移入我的心理。這種與客體衝突的「內向投射」（introjection）便會產生內在的分裂，使我無力與客體對抗，並釋放出某種感情因素，這類感情因素通常是內在不和諧的症狀。無論如何，這些感情因素表明我正在感受我自己，因而我處在——如果我並不麻木的話——關注我自身的狀況，從而探究我自身心理諸對立面的活動。
這就是席勒所採用的方法。他所發現的並非是國家與個人之間的不一致，而是他在第十一封信的開頭所設定的「人格與狀態」112的二重對立，也即自我與其不斷變化的感情狀態之間的二重對立。因為無論如何，自我具有相對的穩定性，但它與客體的關係或感觸性則是變化無常的。因此席勒想從根本上把握這種分裂。實際上，在此一邊是意識的自我功能，另一邊則是自我與集體的關係。這兩種決定性因素都內屬於人的心理。但是，不同類型會各自以不同的眼光來看待這些基本事實。對內傾型來說，自我的觀念是意識持續的起決定性作用的標記，在他看來，它的對立面則是與客體的關係或感觸性。相反，對外傾型來說，他更為重視他與客體關係的連續性，而較少關注自我的觀念。因而對他來說問題就全然不同了。當我們進一步追尋席勒的思考時，必須緊緊把握住這一點。例如，當他說個人「在永恆不變的自我中且唯有在這之中」113揭示自身時，他就是從內傾型的觀點來看問題的。從外傾型的觀點來看，我們則只能說，個人的自我揭示僅僅在且唯獨在它的關係中，即在與客體相關聯的功能中才能揭示自己。因為就內傾型而言，「個人」完全繫於自我，而在外傾型那裡，個人卻繫於他的感受性，而非具有感受作用的自我。可以說，他的自我遠沒有他的感受性那麼重要，即遠沒有他與客體的關係那麼重要。外傾型往往於變化不居中認識自己，內傾型則於恆定中認識自己。對外傾型來說，自我絕不是「永恆不變的」，他也很少去關注他的自我。相反，對內傾型來說，自我卻變得十分重要了；他因而從所有易於影響他的自我的客觀變化中退縮回來。在他看來，感受性意味著某種確實導致痛苦的東西，而在外傾型那裡，它無論如何也不能被喪失。下面的論述直接顯露了席勒的內傾型立場：
在所有變化中保持他自身的始終不變，把各種知覺轉化成經驗，即轉化成認識的統一，使他在時間中的各種表現方式變成適用於一切時間的規律，這是他的理性本性對他所規定的規律。114
在此，抽象的、自給自足的態度是顯而易見的；它甚至被用作行為的最高規則。所有事件都必定被立即提到經驗的層面，從這些經驗的總括中，適用於所有時間的規律便立即浮現出來；雖然，同樣屬於人的另一種態度卻未能將事件變為經驗，也很少產生出規律，或許成為將來的阻礙。
席勒無法把上帝思考為生成變化的（becoming），而只是思考為永恆的存在（eternally being），這完全與他的態度相一致；由此，他用準確無誤的直覺認識到了內傾型理想狀態的那種「肖神性」（Godlikeness）：
被想像成完美的人應該是在變化的潮流中本身永遠保持不變的統一體……115人在他自身的人格中具有達到神性的天賦。116
席勒這種關於上帝本質的觀點，與視基督為上帝的化成肉身，以及與相類似的新柏拉圖派的關於聖母與聖子的觀點絲毫沒有一致之處，後者認為聖子作為造物主（Demiurge）而降臨塵世。117但由此可以清楚地看到，席勒把最高的價值——神性——賦予了那種功能：它是自我觀念的永恆性。從感受性中抽象出來的自我，對於他來說是最重要的東西，因而像所有的內傾型一樣，這是他最主要的已經分化出來的觀念。他的上帝、他的最高價值即是自我的抽象和持存。相反，對外傾型來說，上帝則是關於客體的經驗，他完全沉浸於現實之中；所以，變成了人的上帝對他來說比那永恆不變的立法者更具親和力。在此我必須預先指出，這些觀點只是對諸種類型的意識心理學有效。在無意識中，這種關係必須顛倒過來。席勒似乎在這方面有一些思考：雖然他在意識上相信有一個永恆不變的上帝存在，但是，通往神性的道路對他來說卻是通過感覺、通過感受性、通過生命的變化過程來揭示的。然而這在他看來卻是次要的功能，並且在某種程度上，他把自己與他的自我等同起來，從變化中抽象出他的自我，因而他的意識態度也就完全變成抽象的了，同時，他的感受性、他與客體的關係就必然沉入了無意識。
抽象的意識態度在對理想的追求中，它總是從每一個事件中取得經驗，再從經驗的概括中引導出規律，這種抽象的意識態度會導致某種程度的局限和貧乏，這是內傾型的特徵。席勒在他與歌德的關係中清楚地感受到了這一特徵，因為他將歌德較為外傾的本性感受為某種在客觀上與他本人相對立的東西118。歌德曾意味深長地描述他自己：
作為一位耽於沉思的人我是一個徹底的現實主義者，所以對於所有那些呈現於我面前的事物，我既不渴望也不希望從它們那裡獲得任何外加於它們的東西。我對客體所作的區分，僅只在於它們能否讓我感興趣，除此之外沒有別的區分。119
關於席勒對他的影響，歌德極為突出地說：
如果我作為某類客體的表現者而對你有所助益的話，那麼你則把我從對外部事物過於嚴厲的觀察以及同它們的關係中引領出來，回到我自己。你教會我更公正地觀察人內部世界的複雜方面。120
相反，席勒在歌德身上卻發現了一種往往極明顯的對他的本質的完善或補充，同時也感覺到他們的差異，他以如下方式作了暗示：
別指望我有多偉大的觀念的財富，因為那是我在你身上所發現的。我的需要與努力在於從少量東西中發掘出多量的東西來。倘若你認識到我在常人所熟識的知識上的貧乏，那麼你或許將會發現在某些方面我已獲得了成功。因為我的觀念範圍是如此窄小，使我能更快更頻繁地穿越它，因此，我能更好地運用我手頭較少的現有資源，通過形式創造出在內容上有所缺乏的多樣性來。你致力於簡化你巨大的觀念世界，而我則於我極少的財富中尋求多樣性。你擁有一個可供統治的王國，而我則僅有一浩繁的觀念家庭，我希望能把這個家庭擴充成一個小宇宙。121
如果我們從這段話中除去內傾性格特徵的某種自卑感，而給它補充這樣的事實，即與其說「巨大的觀念世界」受外傾型的統治支配，倒不如說席勒本人受制於這一世界，那麼，席勒就勾勒出了一幅關於他思想貧乏的鮮明畫圖，所謂貧乏乃是一種本質上抽象的態度所導致的結果。
抽象的意識態度進一步發展的結果，便是無意識會發展出一種補償的態度，其意義在我們的解析過程中將變得更為清晰。與客體的聯繫越是被抽象作用所限制（因為過多的「經驗」與「規律」被獲得），它們就越是執著地渴望客體在無意識中獲得發展，這最終會在意識中將自己表現為一種強制性的對客體的感官依戀。這種對客體的感官聯繫因而將取代情感聯繫，由於抽象作用的緣故，情感聯繫是匱乏的，或者說更多地遭到了壓抑。因此，席勒極突出地把感覺而不是把情感視為通向神性的道路。他的自我使思維得以運用，但是他的感受性、他的情感則使感覺得以運用。因而對他來說，分裂存在於以思維的形式出現的精神性與以感受性或情感的形式出現的感官感知這兩者之間。而對外傾型來說，情況則恰恰相反：他與客體的聯繫得到了高度發展，但是他的觀念世界卻是感覺的和具體的。
感覺的情感，或更恰當地說，存在於感覺狀況中的情感，是集體的，它產生一種關係或感受性狀況，這總是把個體置入神秘參與的狀態，置入與感受到的客體部分同一的狀態。這種同一使他自己呈現於對客體的強迫性依賴中，以一種惡性循環的方式，強迫性依賴在內傾型那裡又導致了抽象作用的強化，期望能排除所引起的依賴和強迫的重負。席勒認識到了這種感受性情感的特殊性：
如果人只感覺，只有欲望，只按照強烈的欲求行動，人就僅僅作為世界而存在。
但是，既然內傾型為了逃避感受性，不可能無限地進行抽象活動，所以他最終發現自己被迫要把形式賦予外部世界。席勒說：
因此，為了不僅作為世界而存在，人就必須把形式賦予事物；人必須外化所有內在的東西，把形式賦予外在的事物。這兩項任務的充分實現，就使人返回到了我所提出的那個神性的概念。122
這一點十分重要。讓我們設想，倘若感官感受到的對象是一個人的存在——他會接受這種規定嗎？他能允許自己被賦予形式嗎？即便與他相關聯的那個人是他的創造者。在較小程度上，扮演神的角色固然是人的天職，但是即使是無生命之物本身也有其存在的神聖權利，而且，當第一個猿人開始磨尖石頭的時候，世界就早已不是混沌狀態了。如果每一個內傾型的人都希望外化他有限的觀念世界，並以此來給外部世界賦形，那確是一件麻煩事。這種企圖每天都在發生，但個體卻在遭受磨難，或更準確地說，遭受肖神性（godlikeness）的折磨。
對於外傾型，席勒作了這樣的概括：「內化所有外在的事物，把形式賦予一切內在的事物。」正如我們所看到的，席勒在歌德身上激起的就是這種反應。歌德對此作過類似的描述，他在寫給席勒的信中說：
另一方面，在我的每一種活動中，人們幾乎可以這樣說，我完全是觀念主義的：我對客體一無所求；相反，我要求一切都要切合我的概念。123
這意味著當外傾型在思考時，一切皆獨斷地以外部世界為依據，亦如當內傾型在行動時的情形一樣。124因此，這一程式只有在已經到達了一種近乎完美的狀態時才會有效，事實上，當內傾型獲得的觀念世界是如此之豐富，如此富於彈性與表現力，以致它無須再將客體置於普羅克拉斯提斯之床（a procrustean bed）125；2而外傾型也因對客體具有如此充分的認識和關注，以致當他的思維作用於客體時，所產生的不再是一幅諷刺畫（caricature）。因此我們看到，席勒的程式建立在最高可能的標準上，因而把一種近乎苛刻的要求置於個體的心理發展上——設定他十分透徹地理解了自己的精神，深知他的程式各個方面的意義。
儘管如此，至少有一點是相當清楚的，他的程式所謂「外化所有內在的東西，把形式賦予外在的事物」是內傾型意識態度的理想。該程式一方面建立在他內在概念世界、他形式原則的理想領域的假設上，另一方面則建立在其理想運用於感性原則之可能性的假設上，這樣，就不再有感觸性出現，而是一種主動的力量。只要人是「感性的」，他就「僅僅作為世界而存在」，而「為了不僅作為世界而存在，人就必須把形式賦予事物」。這意味著對被動的、接受的、感性原則的倒置。然而這種倒置怎麼能發生呢？這是問題的關鍵所在。幾乎難以想像一個人能賦予他的觀念世界以如此異常寬廣的領域，而為了把相應的形式強加於物質世界他只能這樣做，同時，為了提升觀念世界的高度，他還得把他的感觸性、他的感性本質從消極轉變為一種積極的狀態。無論如何這都必然涉及到人，而人則必定受制於某物，否則他便與神沒什麼兩樣。人們不能不得出這樣的結論，席勒走得太遠了，以致他粗暴地處置了客體。但是必須承認，古老的、劣勢的功能有其不受限制的存在的權利，正如我們所知道的，尼采實際上就是這樣做的——至少在理論上是這樣。然而這個結論並不適用於席勒，因為就我所知道的而言，他無論在哪裡都未有意識地表達過這一點。相反，他的程式具有一種完全素樸的和觀念主義的特徵，這與他的時代精神十分吻合，那時仍然未受到對人性和人類真理的根深蒂固的不信任的影響，這種不信任卻一直縈繞著由尼采所發端的心理批評的時代。
只有那種冷酷無情的權力觀點才可能貫徹執行席勒的程式，它從不顧及任何的對待客體的公正，也不會顧及任何對其本身權能的有意識的考量。只有在那種席勒從未確切思考過的狀況下，劣勢功能才能贏得它在生命中的位置。這樣，那些將其魅力裝扮於偉大的言辭和光艷的姿態中的素樸的和無意識的古代要素，就會不可遏止地湧現出來，它們有助於建構我們的現代「文明」，而對此文明的性質，此刻人們在某種程度上抱有很不相同的看法。向來一直隱藏在文明生活的外觀之後的古代權力本能，最終將以它的真實面目出現，從而毫無疑問地證明了我們「仍然是野蠻人」。因為我們不要忘記，正如意識態度由於它崇高而絕對的觀點而以某種肖神性自傲一樣，無意識態度的發展也帶有一種肖神性，只不過它的肖神性是向下定向於一位具有性慾和獸性性質的古代神祇。赫拉克利特（Heraclitus）的對立形態（enantiodromia）確證了這樣的時代的到來，當機械降神1（deus absconditus）126出現的時刻，當我們理想的上帝被逼到了牆角的時刻。正如18世紀末的人們並沒有真正看到巴黎所發生的一切，但是他們卻沉溺於審美的、熱情的，或輕率的態度中，以便當瞥見人類本性的深淵的真正意義時進行自我欺騙。
在那塵界中全是恐怖，
那是人的誘惑而非神的誘惑，
願人永遠不會想要看見
諸神以黑夜和恐怖遮蓋的東西！
席勒：《潛水員》（Der Taucher）
當席勒在世時，處理塵界問題的時刻並沒有到來。尼採在內心上已相當接近它了，因為在他看來，我們確實正在靠近一個前所未有的傾軋的時代。他是叔本華唯一真實的門徒，正是他撕破了素樸的遮蔽，在他的《查拉圖斯特拉如是說》中，他從塵世喚起了那種註定要成為即將到來的時代最具活力的觀念。
二、關於基本本能
在第十二封信中，席勒想竭力解決兩種基本本能的問題，他致力於對其作出詳盡的描述。「感性的」（sensuous）本能即在於「把人置於時間的限制之內，並把人轉變為物」127。這種本能要求
處於變化中，以致使時間具有了內容。這種純粹充滿時間的狀態被稱為感覺。
在此狀態下，人就只是一個量的統一體，一種被時間充滿了的瞬間——或者甚至可以說他不存在了，因為只要感覺統治著他，時間纏繞著他，他的人格就被取消了。
感性本能用無法割斷的紐帶把努力向上的精神捆綁在感性世界上，把抽象從自由自在地遨遊於無限拉回到當前的囚禁中。128
把這種本能的表現設想為感覺，而不是積極的、感官的欲望（desire），這完全是席勒心理的特徵。這表明在他看來，感官感知具有反應性（reactiveness）或感觸性特徵，這也是內傾型的典型特徵。毫無疑問，外傾型會首先強調欲望的因素。再者，重要的是，這種本能要求變化。而觀念則要求不變與永恆。無論是誰，只要他處於觀念的支配下，他就會企求永恆；因而那些促其走向變化的一切事物都必然為觀念所反對。在席勒那裡，情感和感覺因為其未發展的狀況通常相互交織在一起。事實上席勒並未能完全將情感與感覺區分開來，下面的引述可證明這點：
情感只能宣告：在此時刻和對此主體，這是真實的；而在另一時刻和對另一主體，則可能取消關於當前感覺的這一陳述。129
這段話清楚地表明，席勒認為感覺和情感確是可以互換的概念，這顯示出席勒並未給予情感充分的評價，使其分化出來而有別於感覺。已分化的情感能夠建立起普遍性的價值，也能建立起純粹特定的和個人的價值。但是，由於內傾思維型具有被動的和反應的特徵，他的「情感-感覺」確實純粹是特定的；由於它只有受到刺激才發生，所以它從不會超出個體的情形，從而達到與所有情形進行抽象比較的層面；因為在內傾思維型這裡，這一任務不是由情感功能來完成，而是由思維功能來完成的。相反，在內傾情感型那裡，情感獲得了抽象的、普遍性特徵，它能建立起普遍的永恆的價值。
通過對席勒的描述的進一步分析，我們發現「情感-感覺」（我用這個詞表示在內傾思維型中情感與感覺相混合的特徵）是一種自我並未表示認同的功能。它具有某些不利的和異質的特徵，它「取消」了人格，奪走了人格，把人置諸自身之外，使人與自己疏離。因此席勒把它比作把人置諸「自身之外」130的感情。當一個人鎮定下來時，席勒說這正好可以「恰當地稱為回到了自身131，即回到自我，重建他的人格」132。由此可見，很明顯，在席勒看來，似乎「情感-感覺」並不真正屬於人格，而僅僅是一種不確定的附屬物，「堅定的意志可以成功地抵制它的要求」133。但是，對外傾型來說，它正是構成他的真正本質的一個方面；仿佛只有當他受到客體的影響時，他才覺得他真是他自己——我們只要考慮到與客體的聯繫正是他優勢的、已分化的功能之所在，那麼這一切便不難理解，抽象的思維和情感恰與這種功能截然相對，正如兩者對內傾型來說是不可或缺的一樣。外傾情感型的思維跟內傾思維型的情感一樣，都受到了感性本能的有害影響。對兩者來說，感性本能都意味著它們極大地受制於物質的與特定的東西。那樣，生命通過客體也可「自由自在地遨遊於無限之中」，而非唯獨抽象作用能如此。
由於從「人格」的概念和範疇中排除了感性，席勒便能夠宣稱：人格是「絕對的和不可分割的統一體，它從來就不會自相矛盾」134。這種統一是理性所迫切需要的東西，理智總是使主體持守他最理想的完整性；因而作為優勢功能，它必須排除顯然處於劣勢的感性功能。結果是使人的本質變得殘缺不全，這正是席勒探索的真正動機和出發點。
既然對席勒來說情感具有「情感-感覺」的性質，並因此它純粹是特定的，那麼，最高的價值，真正永恆的價值便自然賦予了形式化的思想，或者說賦予了席勒所稱的「形式的本能」（formal instinct）135：
但是當思想宣告：那是（that is），那麼它便是永久的裁決，它的判斷的有效性是通過人格本身來擔保的，人格抵制了一切變化。136
然而，我們不禁要問：人格的意義和價值難道真的僅僅在於那些經久不變的東西嗎？難道變化、生成和發展除了受到極端的「蔑視」之外就不能真正體現更高的價值了嗎？137席勒繼續寫道：
因此，當形式本能支配一切和純粹的客體在我們內心起作用的時候，存在的無限的擴張就出現了，所有限制都被取消，人由為貧乏感覺所限制的量的統一體提高到囊括整個現象領域的觀念統一體。由此過程，我們不再處在時間中，藉助完美和無限的成功，時間處在我們中。我們不再是個體，而是類（species）；一切精神的判斷都經由我們自己作出，一切內心的選擇都由我們的行動來表現。138
毫無疑問，內傾型思維渴望這種赫伯龍神（Hyperion）139；但可惜的是，這種「觀念統一體」只是很有限的社會階層的理想。思維只不過是這樣一種功能：當它被充分發展並全然服從於它自己的規律時，它必然要求獲得普遍有效性的權力。因此，通過思維，人們只能認識世界的某一部分，而另一部分只有通過情感才能把握，第三部分則需要通過感覺，等等。事實上存在多種心理功能；因為從生物學的觀點來看，心理系統只能被理解為一個適應的系統（system of adaptation），正如眼睛的存在大概是因為存在光的緣故。思維僅僅擁有整個意義的三分之一或四分之一，儘管在它自己的領域它具有唯一的有效性——就正像視力對於光波的知覺，聽力對於聲波的知覺具有唯一的有效性一樣。因此，一個把觀念單位置於最高地位，視「情感-感覺」為某種與他的人格絕不相容的東西的人，與一個視力極好卻昏聵麻木的人毫無二致。
「我們不再是個體，而是類」：倘若我們完全把自己與思維或與任何一種功能相等同，則確實會如此；因為此時我們成了具有普遍有效的集體性的存在，儘管這使我們同自己變得相當疏遠。除了這四分之一的心理之外，其他的四分之三都處於壓抑與劣勢的黑暗中。「難道是自然（天性）使人生而如此遠離自己？」這裡我們可借盧梭的話來詢問——難道是自然（天性），而不是我們自己的心理，如此野蠻地過分獎掖一種功能，並且允許自身為它所捲走嗎？這種驅力當然也是自然（天性）——那種不馴順的本能能量——的一部分，倘若這種能量並非在它被獎掖和讚譽為神聖靈感的理想功能中顯示自己，而是「偶然地」顯示在劣勢功能中，那麼面對它，即使已分化的類型也會退縮不前。正如席勒所正確地指出的：
但是，你的個性和你現在的需要將隨著變化而消失，你現在所強烈追求的有一天會成為你所厭惡的對象。140
未馴服的、放肆的、失去均衡的能量無論顯現在性慾中——在猥褻的地方（abjectissimo loco）——還是顯現在對最高度發展的功能的過度讚譽與神化中，這在本質上並無區別，即野蠻化。當然，只要一個人仍然為行為的對象所迷惑，而無視於怎樣行動時，他對這種狀況就難以洞察。
人與一種已分化的功能的認同意味著他正處在集體狀況中——這當然並不是原初人的那種與集體的同一，就「我們自己常所宣稱的所謂我們共同的意見」而言，這是集體性的適應，我們的思想和言說與那些具有已分化的思維並具有同樣的適應程度的人的期望恰相一致。再者，就我們的所思和所行完全合乎所有人所期望的所思和所行而言，那麼，「我們的行動就代表了所有人內心的選擇」。事實上，每一個人都認為並且相信，當我們與一種分化的功能達成最大程度的同一時，這乃是最好最稱心如意的事，因為它造成了最明顯的社會優勢，但是同時，也給我們天性中發展程度較低的方面造成了最大的劣勢，而這些方面卻常常是形成我們的個性的重要部分。席勒繼續說：
只要我們斷定，這兩種本能存在本源上的因而也是必然的對立，那麼除了使人的感性本能無條件地服從於理性本能之外，當然就沒有別的方式能使人保持統一。但這樣的唯一結果是，人只有單一性而不能產生和諧，人仍然處在分裂中。141
因為在情感十分活躍的情況下要維繫我們的原則是困難的，所以我們採取了一種更恰當的權宜之計，通過使情感變得遲鈍來使性格趨於穩定；因為在解除了武裝的對手面前保持安定比制服一個勇猛而靈敏的敵人要容易得多。因此在此過程中最大程度上關係到我們所稱的人的塑造；即是在最高的意義上使用這個詞，它意指不僅要從外在方面而且要從內在方面培育人。如此塑造出來的人將不再具有或表現出粗野的自然本性；而且同時能以他的原則抵禦每一種感性的天性，以致無論從外部還是從內部都很少能影響他的達及人性。142
席勒也意識到思維和感受性（情感-感覺）這兩種功能可以相互替代，正如我們所看到的，當其中一種功能處於優勢時，這種情形就出現了：
他能把能動的功能所要求的強度（intensity）分配給被動的功能（情感-感覺），使物質本能先於形式本能，把感受性功能當成決定性的功能。他也可能把被動的功能所據有的廣度（extensity）分配給能動的功能（積極的思維），使形式本能優先於物質本能，用決定性的能力取代感受性的能力。在第一種情況下，人就絕不是他自己了；而在第二種情況下，人則無法成為任何東西。這樣一來，無論在何種情況下，人既不是他自己也不是別的什麼，而只是無存在。143
這段著名的論述包含了我們已經討論過的許多東西。當積極的思維的能量被賦予情感-感覺——它是內傾型的一種倒置——時，未分化的和原初的「情感-感覺」就變得至高無上了：個體陷入了一種極端的關係中或與被感知的客體相同一。這種狀況即所謂的低級外傾（inferior extraversion），可以說，它把個體完全從他的自我那裡分離出來，而融入原初的集體性和自居作用中。這樣，人不再是「他自己」了，而是一種純粹的關係，與他的對象相認同，因而失去了自己的基點。內傾型本能地感到了必須儘可能地抵禦這種狀況，但是，這並不能保證他絕不會無意識地陷入此狀況。這種狀況絕不能與外傾型的外傾相混淆，儘管內傾型總是產生這種誤解，對這種外傾顯示出依然如故的輕蔑，實質上他對自己的外傾總是持此輕蔑態度。144另一方面，席勒所說的第二種情況則是對內傾思維型最純粹的描繪，這種類型由於對劣勢的情感-感覺的排除而宣告了自己的貧瘠，宣告了「無論從外部還是從內部都很少能影響他的達及人性」的狀況。
顯然，席勒在這裡仍繼續從純粹內傾型的角度寫作。外傾型的自我並不存在於思維中而是存在於對客體的情感聯繫中，他通過客體真正找到他自己，而內傾型則在那裡喪失了自己。但是，當外傾型走向內傾時，他達到了一種與集體觀念的低級聯繫的狀況，即一種與古代的具體化的集體思維相同一的狀況，人們把這種集體思維稱作感覺-思維。就正像內傾型在他的低級外傾中失去了自己一樣，外傾型則在這種低級功能中喪失了自己。因此，像內傾型輕視外傾態度一樣，外傾型對內傾態度也投以同樣的厭惡、恐懼和無言的蔑視。
席勒把這兩種機制間的對立——在他的情形中為感覺與思維，或用他的話來說是「事物與形式」、「被動性與主動性」145的對立——看作是不可跨越的。
事物與形式、被動性與主動性、感覺與思維之間的距離是無限的，兩者的和解是難以想像的，這兩種狀況相互對立著，永遠難以達到一致。146
但是，這兩種本能都必須存在，作為「能量」而存在——席勒用現代非常流行的語詞來指稱它們——它們需要和要求「宣洩」（depotentiation）。147
物質本能和形式本能在它們的要求上都是真摯的，因為在認識上，前者關係到事物的現實性，後者關係到事物的必然性。148
但是，感性本能的能量的宣洩絕不是肉體無能為力或感覺遲鈍的結果，其所獲無論哪裡都應受到蔑視；它必須是一種自由的行動，一種人格的活動，通過道德的關注而陶冶感性的強度……因為感性必須讓位於精神。149
這樣，我們可推知精神也必須讓位於感性。確實，席勒沒有這麼直接地說過，但他實在有所意指：
形式本能的宣洩同樣不是精神的無能和思考力或意志力薄弱的結果，這只會貶低人性。感覺的豐富必然是它光耀的源泉；感性本身必定要以決勝的力量維持它的領域，抵禦精神以篡奪的行為強行施加於它的暴力。150
在這些話中，席勒認識到了感性與精神的同等的權利。他給予了感覺以自身存在的權利。但是同時，我們也從這段話中看到更深一層的思考：兩種本能間的「相互作用」的觀點、興趣的共同性，或者用現代語言來說，即共生性（symbiosis），在此觀點中，某一物的廢料將是另一物的養料。席勒說：
我們現在獲得了兩種本能的相互作用的概念，乃是這樣一種概念，一種本能的運作同時也建立和限制著另一種本能的運作，它們各自通過對方的活動而達到其最高的表現形式。151
因此，如果我們依循這種觀點，那麼它們的對立就絕不能理解為某些必須去掉的東西，而相反必須視為某種有益的促進生命的東西，是應該受到保持和強化的東西。這對那種已分化的並且對社會來說是有價值的功能的優勢，無異於致命地一擊，因為它是使劣勢功能受到壓抑和衰竭的根本原因。這可視為一位奴隸對於英雄的理想的反叛，為此理想迫使我們犧牲了所有的一切。倘若這種原則——正如我們所說的，它首先在致力於人的精神化的基督教那裡得到特別的發展，隨後在人類物質目的的增進過程中發揮了同樣的效力——一旦最終被摧毀，那麼劣勢功能將找到一種自然釋放的方式，無論正確與否，這些功能都將要求像已分化的功能那樣被承認。感性與精神或內傾思維型的情感-感覺與思維之間的絕對對立將因此而公開顯示出來。正如席勒所說，這種絕對對立導致一種相互的限制，在心理上相當於權力原則的廢除，即，相當於對憑藉一種已分化的和適應於集體功能的力量、而宣稱具有普遍有效性的觀點的摒棄。
摒棄的直接結果是個人主義（individualism）152，即對於個性實現的要求，人之所是的實現。但是，讓我們聽聽席勒是如何嘗試探討這一問題的：
兩種本能的這種相互關係純粹是一個理性的問題，而只有通過人的存在的完善才能完全解決它。在該詞最真實的意義上，即是人性的觀念，因而是在時間的過程中不斷接近的但卻永遠不能達到的某種無限的東西。153
遺憾的是席勒太多地受他的類型的限制，否則他決不會把兩種本能的聯合看作是一個「理性問題」，因為對立的雙方決不能理性地統一起來：缺乏第三仲裁者——這確實是它們之所以稱為對立的原因。被席勒所理解為理性的東西一定不是理性（ratio），而應是某種較高的、近乎神秘的能力。實際上，對立只有在調和或非理性的形式中才能統一起來，在那裡，某種新的事物出現在兩者之間，雖然它不同於兩者，但具有等量地從兩者那裡吸取能量，作為對兩者而不是其任何一種的表達的力量。這種表達無法由理性來策劃，只能為生命過程所創造。實際上，席勒意指了這一點，正如我們在下面的論述中所看到的：
但是，如果有這種情況，當人同時具有這兩種經驗，當他同時意識到他的自由並感覺到他的存在，當他同時作為物質來感覺自身且又作為精神來認識自己，那麼在此狀況下並且只有在此狀況下，人才具有完整的對他的人性的直觀，而為人提供了這種直觀的客體就成了人完滿的命運的象徵。154
因此，如果人能使兩種機能或本能同時活躍起來，即，使經驗中感覺的思維和思維的感覺（席勒稱之為對象）同時活躍起來，那麼，一種能表達他完滿的命運的象徵就出現了，即他用來統一其肯定方面與否定方面的個體方式就出現了。
在我們對這種觀點的心理內涵作出準確的考察前，弄清楚席勒如何看待象徵的本質及起源對我們來說是很有必要的：
感性本能的對象……從其廣義來說可以稱之為生命；該概念意指所有物質存在及所有直接呈現於感官的東西。形式本能的對象……可以稱之為形式，在象徵的和文字的意義上，它是一個包含事物所有形式方面的性質和所有它們與理智能力之關係的概念。155
因此，依照席勒的看法，調解功能的對象乃是「生命的形式」，因為它是統一對立物的象徵；「是有助於表示現象的所有審美性質的概念，換言之，是我們所稱為的最廣義的美」156。但是，象徵以一種創造象徵的功能為前提，此外，也以一種能理解它們的功能為前提。後一種功能並不參與象徵的創造，它實際上是這樣一種功能，人們能稱之為象徵的思維或象徵的理解。象徵的本質存在於這樣的事實中，它本身所表達的東西是無法完全理解的，它直覺地暗示其可能的意義。象徵的創造不是理性的過程，因為理性的過程從不能產生出實質上無法理解的表征某種內容的意象。要理解一個象徵，我們需要某種相當的領悟的直覺力，即便大概地理解一個被創造的象徵，並把它聯結到意識中去都需要這種直覺力。席勒把這種象徵-創造的（symbol-creating）功能稱為第三種本能，即遊戲本能；它與兩種對立的功能毫無相似之處，但它仍然立於兩者之中，公平地處置它們兩者的性質——總是規定（席勒沒有提到這一點）感覺與思維是兩種嚴肅的功能。但是，在許多人看來，感覺和思維兩者都不是嚴肅的，認為嚴肅必須取代遊戲而立於中間位置。雖然在其他地方席勒否認有第三種、調和的、基本本能的存在157，但是我們仍然假定他的直覺是非常精確的，儘管他的結論有些差錯。因為事實上某些東西確實立於對立之間，儘管它在已完全分化的類型中已變得無法辨認。在內傾型中它是我稱為「情感-感覺」的東西。由於它的相對被抑制，劣勢功能僅僅部分地依附於意識；它的其他部分則依附於無意識。已分化的功能是最能充分地適應於外部現實的功能；它實質上是現實-功能；因而它儘可能地避免任何幻想因素的混入。因此，這些因素便開始與那些受到同樣抑制的劣勢功能聯繫起來了。由此，那些通常帶著感傷色彩的內傾型的感覺，具有非常鮮明的無意識幻想的色調。使對立物融和於其中的第三因素乃是幻想的活動，它是創造性的，同時是接納性的（receptive）。這就是席勒稱之為遊戲本能的功能，在此，他所意味的要多於他所述說的。他驚呼：「終於可以說，只有當人在充分意義上是人的時候，他才遊戲；只有當人遊戲的時候，他才是完整的人。」在他看來，遊戲本能的對象是美。「人應該僅僅與美遊戲，只有當人擁有美時，他才遊戲。」158
席勒確實意識到，給遊戲本能首要的地位意味著什麼。像我們已經看到的，壓抑的解除使得諸對立物之間的衝突造成了一種均衡，這必然導致對最高價值的貶低。對文化來說，像我們今天所理解的，當歐洲人的野蠻方面發展到頂點時，這確實是一場大災難，因為誰能擔保當這樣的人開始遊戲時，會把審美的陶冶和真正的美的愉悅當作他的目的呢？這只是一種無可證明的預測。由於文化水準不可避免的降低，我們可以預料到將產生截然不同的結果。席勒正確地說：
在這種最初的嘗試中還幾乎覺察不到審美的遊戲本能，因為感性本能不斷地以其恣意的癖好和野性的欲望進行干預。因此我們看到，粗野的趣味首先抓住了新鮮的和令人驚異的、炫麗的、幻想的、稀奇古怪的事物，抓住了激烈的和野蠻的事物，卻避開了樸素與平靜。159
從此可以得出結論，席勒意識到了這種發展的危險。由此也可推知，席勒不會默認這一結論，而會感到一種強有力的衝動，給他的人性賦予一個更堅實的基礎，比那種提供給他的遊戲的審美態度這一併不穩固的基礎要更堅實的基礎。情況確實如此。因為兩類功能或兩類功能集群間的對立如此巨大，如此根深蒂固，以致僅僅靠遊戲幾乎無法平衡這種衝突的危險性與嚴重性。以毒攻毒（similia similibus curantur）——第三因素是必須的，它至少在其嚴肅性上能平衡其他兩者。遊戲的態度必然使一切嚴肅性都蕩然無存，因而就開啟了通向席勒所謂的「無限的可決定性」（unlimited determinability）160的道路。本能有時為感覺所吸引，有時又為思維所引誘；它時而與客體玩耍，又時而與觀念嬉戲。但在任何情況下，它都不會完全與美遊戲，因為那時，人不再是一個野蠻人而是已經受過審美教育的人了，然而問題在於：人怎樣能擺脫這種野蠻狀況呢？因此，首先必須確定的是，人從何處確立他最內在的存在中的立足點。人先天地既是感覺的也是思維的；他自己就處在對立中，因而他必定站立於兩者間的某個地方。在他最深刻的本質上，他必定是一種同時分享兩種本能的存在，然而也可能用這樣一種方式使他自己同它們區分開來，雖然他必定深為兩種本能所累，並在某種程度上服從於它們，但他也可以運用它們。但是，他首先必須把自己與它們區分開來，就正像與他所從屬但卻不認為與其同一的自然力區分開來一樣。關於這一點席勒說道：
況且，存在於我們靈魂中的兩種基本本能與我們精神的絕對統一絕不相矛盾，它僅僅規定了使我們得以能把兩種基本本能區分開來。兩種本能確實存在並運作於精神中，但是，精神本身既不是物質也不是形式，既不是感性也不是理性。161
這裡，我認為席勒似乎正確地指出了某些非常重要的東西，即個體內核（individual nucleus）分立出來的可能性，它可能有時是主體，有時又是諸對立功能的客體，儘管總是保持著諸對立功能之間的區分。這種分立既可是理性判斷也可是道德判斷。在某種情形下它通過思維出現，而在另一種情形下則通過情感出現。如果分立不能完成，或者說最終沒有發生，那麼個性的分解為二元對立的狀況就會不可避免地來臨，因為個性已變得與它們相等同。進一步的結果是與自身的分裂，或作出武斷的決定來偏袒一方，一起粗暴地壓抑與其相對的另一方。這一思想的過程是非常古老的，據我所知，從心理學上來看，有關它的最有趣的系統闡釋出現在錫尼西奧斯（Synesius）那裡，他是一位托勒密162式的基督教主教、希帕蒂亞（Hypatia）163的學生。在他的著作《論夢幻》（De insomniis）中，他提出了「幻想的精神」（spiritus phantasticus）的概念，這實際上與席勒提出的遊戲本能及我所說的創造性幻想一樣具有同樣的心理學意義；只是他的表達方式不是心理學的而是形上學的，這種古代的表述形式很難適合我們的目的。錫尼西奧斯說：「幻想的精神是永恆與短暫兩者的調和，在其中我們最為充滿活力。」164它將對立雙方統一於其自身；因而它也參與了使天性本質的權利降至動物的水平，在那裡它變成了本能，喚起了惡魔般的欲望：
因為這種精神會藉助任何合於它目的的東西，從兩個極端間取其所需，就像從鄰居家取物一樣，以致它能將那些相距遙遠之物統一為單一的實體。因為自然將幻想的邊界延展到了她的諸多領域，甚至下降至從不具有理性的動物界……（幻想）本身即是動物的理智，動物更多地通過這種幻想力去理解……各類惡魔都從幻想的活力中衍生出他們的本質。因為它們的全部存在都是想像的，都是內在發生之物的意象。
確實，從心理學的觀點來看，惡魔就是來自無意識的侵入者，即無意識情結對意識過程連續性的自發侵入。情結類似於那種不時地襲擊我們的思想、干擾我們的行為的惡魔；因而古代和中世紀把急性心理疾病的狂亂視之為著魔。所以，當個體始終執著於某一方面時，無意識就堅定地投入了另一面，並開始反叛——這種反叛最可能出現在新柏拉圖或基督教哲學家那裡，因為他們表現出唯精神性的立場。具有特別價值的是錫尼西奧斯所提到的惡魔的想像性質。像我已經指出的那樣，幻想的因素在無意識中確實與被壓抑的功能聯繫起來了。因此，如果個性（我們可簡要地稱其為「個體的內核」）未能從對立中分化出來，那麼它就與它們等同起來了，並且因此而被內在地撕裂，以致一種痛苦的分裂狀況出現了。錫尼西奧斯對此作了如下描述：
因此，這種篤信的人們稱為精神性靈魂的動物精靈就變成了神與具有各種形狀的惡魔這兩種偶像。在此靈魂也經受著磨難。
由於參與到本能力中，精神變成了「神和具有各種形狀的惡魔」。只要我們記得感覺和思維本身乃是集體性功能，個性（席勒稱之為心靈）由於未分化出來而消解於其中，那麼這種古怪的觀念就立刻變得可以理解了。它變成了一種集體性存在，即肖神性存在，因為上帝（神）是一種具有遍在本質的集體性觀念。在此情形下，錫尼西奧斯說：「靈魂經受著磨難。」但是，它通過分化而獲得了拯救；因為，他繼續說道，當精神變得「潮濕與臃腫」時，它沉入了底層，即與客體糾纏在一起了，但當它通過痛苦而被淨化時，就變得「乾燥與熱烈」了，再次浮現上升出來，因為正是這種火熱的性質使它從地下居所的潮濕性質中分化出來。
在此，問題自然出現了：不可分性（indivisible）即個性（in-dividual）藉助什麼力量來抵禦製造分裂的本能呢？即使席勒藉助遊戲本能能做到這一點，但也難以置信了；要能有效地使個性從對立中分離出來必須具有某種嚴肅的東西、某種相當重要的力量。一邊出現的是最高價值、最高理想的召喚，另一邊則是最強烈的欲望的誘惑。席勒說：
兩種基本本能的每一種只要發展起來，它就必然努力按其本性按其需要去滿足自己；正因為兩者是必然的並且趨向於相反的對象，所以這兩種強制將相互抵消，意志將在兩者之間保持完全的自由。因此，意志作為抵禦兩種本能的力量而行動，而兩種本能中的任何一種都無法具有抵禦另一方的力量……在人身上除了他的意志之外就不再存在別的力量了，只有死亡和任一意識的毀滅者才能消除人的意志，消除這種內在的自由。165
對立必然相互抵消，這從邏輯上來說是正確的，但實際上並非如此，因為本能堅持相互的、積極的對立，不斷引起無法解決的衝突。意志之確能解決爭端，只有在我們預先準備那種必須先行達到的條件下才有可能。然而，人如何能擺脫野蠻性的問題仍然沒有解決，那種唯一能賦予意志以公平地對待對立物並使其統一的任何條件都並未建立起來。事實上，意志受某種功能所片面的規定，正是野蠻狀態的標誌，因為意志還需要某種內容、某個目標，該目標又如何設定呢？除非藉助一段預設的心理過程，使理性或感情的判斷或感官的欲望，能將某種內容和某種目標提供給意志之外，還有什麼其他方式可這樣做呢？倘若我們允許感官欲望成為意志的動力，我們就會根據與我們的理性判斷相對立這種本能來行動。但倘若我們把爭端的解決留給我們的理性判斷，那麼即使最公正的仲裁也必定僅僅建立在理性判斷的基礎上，給形式本能以凌駕於感性本能之上的特權。無論如何，只要意志在它的內容上依賴於其中的一方，它就會更多地受制於這一方。但是，為了能夠真正解決衝突，它必須處於中間狀態或中間過程，使它既不從太接近又不從太疏遠的任何一方獲得內容。根據席勒的觀點，這必定是一種象徵的內容，因為兩者對立的中間位置只能由象徵來達成。以一種本能為前提條件的現實不同於以另一種本能為前提條件的現實。對另一種本能來說，它是十足的非現實或偽現實，反之亦然。這種現實與非現實的雙重性正內在於象徵之中。如果僅是現實的，它就不成其為象徵，因為它只是一種現實的現象，因而也就是非象徵的了。只有包含兩者的東西才可能是象徵的。如果它完全是非現實的，它就是純粹空洞的想像，這種與現實毫無關聯的想像也不是象徵。
就其性質而言，理性功能不能創造象徵，因為它們只能生產出其含義被單方面所決定、而沒有同時含括其對立面的理性產品。感性功能也同樣不適宜創造象徵，因為其產品同樣單方面地被客體所決定，僅僅包含自身而沒有含括其對立面。因此，為了為意志找到公正的基礎，我們必須求助於另一種權力，在那裡對立物還沒有明確地分離出來，而是仍然保持著它們原初的統一。顯然，這不是意識的情形，因為意識的全部本質在於區分（discrimination），把自我與非我、主體與客體，肯定與否定等等相區分。這些二元對立範疇的分立完全仰仗意識的區分作用；意識僅能辨識適當的因素，使其與不適當和無價值的因素區分開來。它僅能宣稱某一功能有價值而另一功能則無價值，因此把意志力給予一種功能而同時剝奪另一種功能的權利。但是，在沒有意識存在的地方，在僅有無意識本能生命占據優勢的地方，就不存在反思，不存在贊成與反對（pro et contra），不存在分裂，而只有簡單的發生，自律的本能性，生命的均衡。（當然，必須指出，這時本能尚未遇到它所不能適應的情形，在其不能適應的情形中，阻積、感觸、騷亂和恐慌就出現了。）
因此，召喚意識來解決本能間的衝突是無濟於事的。意識的判斷相當專橫，它無法給意志提供象徵的內容，唯有象徵的內容能夠導致對邏輯的正反對立的非理性解決。因此，我們必須深入下去；我們必須沉入到那仍舊保持著原初本能性的意識的基地里去——即，進入到無意識中去，在那裡，所有心理功能都無所區分地融合在原始的基本的心理活動中。在無意識中分化能力的缺乏，主要源於大腦中樞各部分之間近乎直接的聯繫，其次則源自無意識因素微弱的能量值。166無意識因素具有相對少的能量可清楚地從以下事實得知，只要無意識因素取得較強的能量值，它就立刻不再是意識閾下的因素了；而是上升到了意識的閾限，只有在獲得能量灌注的情形下，它才能做到這一點。於是它成為了「幸運的觀念」或「預感」（hunch），或如赫伯特（Herbart）所稱為的「自發呈現的表象」。意識內容強大的能量值具有像集中的光束那樣的效力，由此它們的區分清晰地變得可被感覺到，它們之間的任何混淆都被消除了。相反，在無意識中，僅僅具有模糊的類似性的最異質的因素，由於它們黯淡的光度和微弱的能量，使它們也能相互替代。甚至各種異質的感官印象也聯結在一起，像我們在「光幻覺」[photisms，布留勒爾（Bleuler）語]或「色彩聽覺」中所看到的一樣。語言當中也包含了不少這些無意識的混合物，正如我在關於聲音、光線和情緒狀況的例證中所顯示的那樣。167
那麼，我們求助於無意識的權威或許是恰當的，因為它是心理的中心地帶，在那裡，意識中被區分的和相對抗的一切都匯集成群且相互構型。當意識之光出現時，它們會同時顯示出兩方面的構成因素的性質；它們的任何一方都不從屬於另一方，而是占據一種獨立的中間位置。即這樣的中間位置，對意識來說兩者既有價值也無價值。之所以無價值，是因為從它們的構成無法呈現出任何清晰可辨的東西，因而使意識感到大惑不解；之所以有價值，則是因為它們未分化的狀況給予了它們一種象徵性的特性，這種特徵實質上是調解的意志的內容。
因此，除了完全依賴於其內容的意志之外，在無意識中人還有更深層的輔助資源，它們是創造性幻想的母性子宮，能夠隨時在基本精神活動的自然過程中構造出象徵來，該象徵能夠用於決定調解的意志。我所說的「能夠」是經過考慮的，因為象徵並不會主動地突破臨界點，而是繼續保留在無意識中，只要意識內容的能量值仍然勝過無意識象徵的能量值的話。在正常狀況下，情形總是這樣；但在反常狀況下，能量值的反轉才會出現，由此，無意識獲得了勝過意識的能量值。這樣，象徵就浮現出來了，無論如何它都為意志和主導的意識功能所接納，唯其如此，由於能量值的反轉，意志和主導的意識功能現在變成了下意識的（subliminal）。另一方面，無意識則變成了超意識的（supraliminal），由此，一種非正常的狀態，一種心理紊亂，就隨即發生了。
因此，在正常情況下，能量必然會被人為地提供給無意識象徵，以便增加它的能量值，把它引向意識。這是通過自身（self）168從對立中分化出來而達成的（在這裡我們又回到了由席勒所引起的關於分化的觀點）。就欲力的配置而言，這種分化等同於對立雙方的欲力的分離。因為投入到諸種本能的欲力只有一部分可自由支配，亦即在意志力所及的範圍內是這樣。這表現為自我（ego）所能「自由」支配的能量的程度。這樣，意志把自身當作一個可能的目標，若進一步的發展越是為衝突所阻礙，這個目標就越可能達到。在這種狀況下，意志並非決定於對立的雙方，而是僅僅決定於自身，即，可自由支配的能量進入到自身——換句話說，它被內傾化了。這種內傾僅僅意味著，欲力被自身所保存，使其避免參與到對立的衝突中去。既然向外發展的道路被堵塞，它就自然地轉向了思想，然而在這裡，它又再次面臨捲入衝突的危險。分化和內傾的行為不僅從外在客體還是從內在客體即思維方面都涉及到可供支配的欲力的分離。欲力變得完全無對象（客體），它不再與具有意識內容的任何東西相關；因而它沉入了無意識，在那裡，它自動地占有那些預備給幻想材料，然後使它活躍起來，促使其浮現出來。
席勒稱謂象徵的用語——「生命的形式」（living form）——是很恰當的，因為這些連綿不斷地群集而至的幻想的材料包含了個性心理發展的意象——因而也就為對立面之間進一步發展的道路作了預先的草描和表現。雖然，習為常見的是，起區分作用的意識活動，往往難以在這些意象中發現什麼可被直接理解的東西，但是，這種直覺卻包含一種生命力，對意志具有決定性的影響。由於意志的決定受到兩方面的相互影響，以致隨後其兩個對立面又恢復了原來的力量。這種重新發生的衝突再次要求同樣的處理，這樣就不斷地為下一發展階段提供了可能性。這種調解於對立面之間的功能，我稱之為超驗功能（transcendent function），這裡我並不意指什麼神秘的東西，而只不過是指意識因素和無意識因素的一種結合的功能，或許就像數學上實數與虛數的共通函數一樣。169
除意志外——它的重要性無須因此而被否定——我們還有創造性的幻想，一種非理性的本能的功能，唯有它有能力將使對立面達至統一的這種天性的內容提供給意志。這正是席勒直覺地理解為象徵的本源的功能；但他稱之為「遊戲本能」，這使他無法進一步把它當作意志的原動力。為了獲得意志的內容，他只能返回到理性，這樣使他完全倒向了這一方。但是，當他這樣說時他卻驚人地接近了我們的問題：
因此，在法則（即理性意志的法則）的地位被建立起來之前，感覺的威力必須被摧毀。要使以前不存在的某種東西開始存在，這是不夠的；還必須使原來存在的某種東西不再存在。人不能直接由感覺過渡到思維，他還必須退回一步，因為只有當一種規定被取消時，與之相反的規定才能取而代之。為了以能動取代受動，以主動的規定取代被動的規定，人必須暫時擺脫所有規定性而處於一種純粹可規定性的狀態。因此，人必須以某種方式返回到單純無規定性的否定狀態，當沒有任何東西在他的感覺中留下印象時，他就處於這一狀態。但是，該狀態完全是內容的虛空，而現在的問題是，怎樣把一種相應的無規定性與一種同樣的無限可規定性統一起來，這一無限可規定性具有對內容的最大可能的充實，因為某些確切的東西將直接從此狀態中產生出來。人憑藉感覺所接受的規定性必然要保存起來，因為他決不能棄離現實；但與此同時，只要它是一種有限性，它就必須被離棄，因為一種無限可規定性會產生出來。170
如果我們記得席勒總是傾向於從理性意志來尋求答案的話，那麼藉助於前面的論述，這段晦澀的文字就容易理解了。考慮到這一事實，他所論述的就相當清楚了。所謂「退回一步」是從對立的本能中分化出來，是欲力從內在的和外在的客體中的分離和退回。當然，在這裡席勒主要考慮到的是感性的對象（客體），因為，正如已經闡明的那樣，他的終極目標是邁向理性思維的彼岸；在他看來，這對於意志的規定似乎是必不可少的。然而，他還是為清除一切規定的必然性所驅使，這也就意味著與內在客體或與思想的分離——否則便不可能獲得完全的無規定性和內容的虛空，這是無意識的原初狀態，其中無法辨別主體和客體。顯然，席勒意指可能表述為內傾進入無意識（introversion into the unconscious）的過程。
「無限可規定性」顯然意味著某些非常像無意識的東西，意味著每一種東西都無區分地影響著其他的東西的狀況。這種意識的虛空狀態必然與「對內容的最大可能的充實」統一起來。作為意識的虛空狀態的對應物的這一充實只能是無意識的內容，因為它未被賦予任何其他的內容。這樣，席勒表述了意識與無意識的融合，並且從此狀態，「某些確切的東西將產生出來」。這種「確切的」東西在我們看來即是對意志的象徵性規定。而在席勒那裡，則是一種「調和的狀態」，由此，感覺與思維的和解就產生了。他也稱之為一種「和解意向」（mediatory disposition），在此意向中，感性與理性都同樣地活躍；但是，正由於這個緣故，一個消解了另一個的決定性力量，它們的對立終結於否定。對立物的消解產生出一種虛空，我們稱之為無意識。因為它未被對立所規定，這種狀況對每一種規定都極為敏感。席勒稱作「審美的狀況」171。席勒竟然忽視了這樣的事實，在此狀況下，感性和理性都不可能「活躍」，因為，正如他所說，兩者已為相互的否定所消解。但是，既然某些東西必定是活躍的，又沒有別的功能供席勒驅使，那麼，在他看來，對立的雙方必定再次活躍起來。它們的活動自然持續著，而既然意識是「虛空的」，它們就必然處在無意識中。172但是，這一概念（無意識）並不為席勒所知——因此，他在這一點上變得自相矛盾。他的調解的審美功能相當於我們的建構象徵的活動（創造性幻想）。席勒把對事物的「審美特徵」界定為它與「我們諸種能力整體」的關聯，「而不是與其中的任何一種能力相關聯的特定對象」。173在這裡，返回到他早先的象徵概念或許比這一模糊不清的定義要更好一些；因為象徵具有這種性質，它與所有心理功能相聯繫，而不是關涉於任何單一功能的某一特定對象。現在，當獲得了和解意向後，席勒就認識到：「從此以後，人就可能依照他的天性，使自己成為自己所意願的——使人之所是的自由就完全回歸到了他自己。」174
由於對推理和理性演繹的偏愛，席勒成了他自己結論的犧牲品。這在他對「審美」一詞的選擇就已得到了證實。如果他熟悉印度文學的話，那麼他將看到浮現於他心靈之眼前的原初意象，這與他的「審美」意象有著相當不同的特徵。他的直覺便會抓住從最古老時代起就已潛伏於我們的心靈中的無意識模式。儘管他早就強調了無意識的象徵的特徵，但他還是把它理解為「審美的」。我所考慮到的原初意象即是凝聚於印度大梵-阿特門（brahman-atman）教義中的東方觀念的獨特構型，它在中國的哲學宣講者是老子。
印度觀念提倡從對立物中獲得解脫，而所謂對立物被理解為形形色色的對客體的感情狀態和對情緒的執著。解脫隨欲力收回其所有內容之後產生，導致一種完全內傾的狀態，這一心理過程被極具特色地稱為托波斯（tapas）175，托波斯一詞最好被譯為「靜坐」（禪定）（self-brooding）。該詞清楚地描述了無內容的冥思狀態，在此狀態里，欲力就像孵蛋所需的熱量一樣被提供給自身。由於切斷了一切與客體的情緒聯繫，於是在人的內在的自身必然產生一種客觀現實的對應物，或者產生一種可用術語描述為此即彼（tat tvam asi）的內在與外在的完全同一。通過自身與客體關係的融合，便產生了自身（atman）176與世界本質（即主體與客體的聯繫）的同一，致使內在的阿特門與外在的阿特門的同一可以認識到。大梵的概念與阿特門概念僅僅存在細微的區別，因為在大梵中自身的觀念並沒有被明顯地給予；可以說，它是一種內在與外在之間的同一普遍未被界定的狀態。
在某種意義上，與托波斯相應的是瑜珈（yoga）的概念，瑜珈與其說被理解為一種冥思狀態，倒不如說是達到托波斯狀態的一種意識的技巧。瑜珈是一種方式，欲力藉此可以被有系統地「內傾」，然後從對立的束縛中釋放出來。托波斯和瑜珈的目的意在建立一種調解的狀態，創造性的和補償的因素將從中產生出來。對個體來說，心理上的結果是大梵的實現，「至上靈光」或「極樂」（bliss）的實現。這是解脫修行的終極目的。同時，這一過程也可被思考為宇宙起源的（cosmogonic）過程，因為大梵-阿特門是滋生所有造物的宇宙的根基。因此，這個神話的存在證明，創造的過程產生於瑜珈修行者的無意識中，它能被解釋為對客體的新的適應。席勒說：
只要人的內心點燃起燭光，身外就不再黑夜茫茫。只要人的內心平靜，世界上的風暴就不再喧響，自然中鬥爭的力量也會平息在靜止的邊界上。難怪上古詩歌把人內心的這一偉大事件描繪成外在世界的一次革命。177
瑜珈，使對客體的關係變成了內傾的。通過能量價值的剝奪，它們沉入了無意識，正如我們所描述的，在那裡，它們進入了與其他無意識內容的新的聯繫中，因而在托波斯修行完成後，它們便以一種新的形式與客體建立起新的聯繫。這種與客體關係的轉化，賦予客體一種新的面貌，宛如它是新造就的一樣；因此，宇宙起源的神話對於托波斯修行的最終結果來說，是一個貼切的象徵。印度宗教修行的傾向幾乎完全是內傾的，與客體的新的適應當然很少意味著什麼；但它仍然存留在無意識投射的形式中，存留在教義關於宇宙起源的神話中，儘管這並沒有走向任何實際革新。在這方面，印度宗教的態度正好與基督教的態度相對立，因為基督教的博愛原則是外傾的，絕對地追求外部對象。印度教的原則獲得了知識的豐富，基督教則獲得了事工（works）的完滿。
大梵的概念也包含了梨陀（rita）的概念，即正確的規律，合規律的世界秩序。在大梵中，創生本質和宇宙根基、一切事物都按正確的道路運行，因為它們都在其中經歷著永恆的分解和再造的過程；在大梵中所有的發展皆依照合規律的道路運行。梨陀的概念把我們引向老子的道的概念。道是正確的道路，由規律所主宰，對立雙方的中道，它既擺脫了對立，又親自把它們統一起來了。生命的目的便是踏著這一中間道路前行而從不偏向對立的任何一邊。在老子那裡全然缺乏迷狂的因素；它為一種高超的哲學清澈所取代，為一種全然不被神秘的煙霧所模糊的理性的和直覺的智慧所取代——這種智慧表現了人所能達到的最高程度的精神優越，它遠離混沌的狀態，就如星辰遠離無序的現實世界一樣。它馴服了所有野蠻之物，但又不使它們脫離自然本性，而將它們轉化為某些較高的東西。
人們可能易於反對，將席勒的思想與這些顯然遙遠的思想相類比是非常牽強附會的。但是，我們不要忘記，在席勒之後不久，這些思想在叔本華的天才中找到了它的強有力的宣講者，它們深入於德國人的心靈，永遠不再分離。在我看來，雖然叔本華已有杜佩倫（Anquetil du Perron）的《奧義書》（Upanishads）178拉丁文譯本可資利用，但席勒處在那個這類史料極其貧乏的時代，幾乎無法有意識地關注到這類資料，179然而這並不重要。我從我自身的實際經驗中相當清楚地看到，直接的交流在這種聯繫的形成上並非必不可少。我們發現某些非常類似的東西既出現在艾克哈特（Meister Eckhart）的基本思想中，也在某種程度上出現於康德思想中，它們與《奧義書》的思想有著驚人的相似之處，卻沒有絲毫的跡象表明其間存在任何直接或間接的影響。神話與象徵也完全一樣，它們能在世界各個角落中自發地生成，而卻依然是完全一致的，這是因為它們都形成於全世界相同的人類無意識中，這些無意識內容較之種族與個體，往往極少變異。
我也感覺到，指出席勒思想與東方思想之間相似之處是必然的，因為席勒的思想在某些方面擺脫了審美主義180太過於狹窄的含義。審美主義並不適宜於解決人的教化這一極嚴肅極困難的問題；因為它總是預設了它所要創造的那個非常之物——愛美的能力。它確實妨礙了對問題的深入探討，因為它總是避開任何惡的、丑的與艱難的東西，而把目標朝向快樂，儘管是一種有教化意義的快樂。因此審美主義缺乏道德的力量，因為它根本上（au fond）仍然只是一種精緻的享樂主義（hedonism）。席勒固然努力引進一種純粹的道德動機，但並沒有取得令人折服的成功；因為正是由於他的審美態度，使他不可能看到審美主義所承擔的認識人性的另一面的那種結果。由此而引發的衝突使個體捲入如此的混亂與痛苦中，以致儘管美的景象或許有助於使他能幸運地壓制美的對立面，但他仍然無法擺脫這種對立；這樣，即使在最好的情形下，也只不過是舊的狀況的再建而已。為了幫助他擺脫衝突，並非審美的另一種態度是必需的。這種態度只有在相應的東方思想中才最清晰地顯現出來。印度宗教哲學對此領悟極深，並且顯示了解決衝突所需的療救方式。所謂必需的方式即是最高的道德努力、最大的自我克制與犧牲、最熱切的宗教苦行與聖潔。
叔本華儘管對審美抱持敬意，但還是極明確地指出了問題的這一方面。但是，我們不應認為，「審美」與「美」這些概念在席勒那裡像在我們這裡一樣，具有同樣的聯繫。我認為，當我說在席勒看來「美」是一種宗教理想時，我並沒有說得太過分。美是他的宗教。他的「審美狀態」可以相當恰當地稱之為「宗教虔誠」。雖然席勒沒有明確地表達過諸如此類的任何東西，也沒有明顯地把他的核心問題描述成宗教問題，但他的直覺仍然達及了宗教的問題；不過，這是原初人的宗教問題，他甚至在書簡中作了相當篇幅的討論，儘管沒有一直沿著這條思路走下去。
值得注意的是，隨著他的論述的進一步展開，「遊戲本能」問題也隱沒於趨向審美狀態的背景之後，它獲得了一種近乎神秘的價值。我相信，這並非偶然，而是具有相當確定的原因。通常，一本著作中最好的最深刻的思想會儘可能地拒斥那種清晰的表達，即使它們在書中的許多地方都有所暗示，並因此而成熟到可能作出清晰的綜合表達的程度。在我看來，我們在此所面對的似乎正是這種困難。就審美狀態的概念作為一種和解的創造性的狀態而言，席勒便使他的思想立刻顯示出了其深刻性和嚴肅性。然而，他仍然相當清楚地把「遊戲本能」挑選作為長久以來所尋求的調解活動。無可否認，這兩個概念間存在某種程度的對立，因為遊戲和嚴肅是很難相容的。嚴肅源自深刻的內在必然性，而遊戲則是其外在的表現，它轉向了意識。當然，這並不是一個渴望遊戲（wanting to play）的問題，而是一個不得不遊戲（having to play）的問題；是來自內在必然性的幻想的遊戲性顯示，而非受到外部環境的強制、甚至並非受意志的強制的顯示。181這是一種嚴肅的遊戲。然而，從意識的觀點、從集體的觀點來看，它在外部表現上確實只是一種遊戲。這是依附於所有創造物的那種模稜兩可（ambiguous）的性質。
如果遊戲沒有創造出任何持久的和充滿生機的東西就中止了，那麼它就只不過是遊戲罷了，但在另一種情形中它卻被稱為創造性活動。那些蘊含於遊戲活動之中的相互聯繫的要素並未直接顯示出來，只有在觀察的批評的理性能給予評價之後，諸種範式才會出現。某些新東西的創造並不是由理性來完成的，而是由來自內在必然性的遊戲本能實現的。創造性精神與它所鍾愛的對象一起遊戲。
因此，人們很容易把那些其潛能還不為大眾所知的每一種創造性活動視為遊戲。確實，很少有藝術家不被指責為沉溺於遊戲。對於一個天才——席勒當然就是這樣的天才——人們總傾向於給他貼上這種標籤。但是，他自己卻希望超出這種特異的人及其秉性，從而獲得常人的理解，使他也能分享創造性藝術家的幫助和解救，這是按其內在必然性活動的藝術家無可避逃的職責。但是，把這種見解擴展到常人的教育上的可能性並非確定無虞；至少表面看來不是這樣。
像在所有這種情形中一樣，對此問題的解決我們必須求助於人類思想史的證明。但是，在這樣做之前，我們必須弄清楚，我們是從什麼角度來處理這個問題的。我們已經看到，席勒是如何要求超越對立的，甚至達到使意識完全虛空的程度，在那裡，無論感覺、情感還是思維、意向，都不再扮演任何角色。他所追求的狀況是一種意識未分化的狀況，一種由於能量值的減弱，使所有內容都變得難以區分的意識狀態。但是，真正的意識只有當能量值足以對內容進行區分時才有可能。凡是缺乏區分作用的地方，就沒有真正的意識存在。據此，這種狀況可被稱為「無意識」，儘管意識的可能性無時不在。這正是一個精神水平低下[abaissement du niveau menta，雅內（Janet）語]的問題；有些類似於瑜珈和麻木的催眠狀態。
據我所知，席勒對於導向「審美狀態」的實際技術——如果可以採用技術這個詞的話——從未表達過任何觀點。在他的通信182中，他偶然提及的朱諾·路德維希（Juno Ludovisi）的例子給我們顯示了一種「審美虔誠」的狀態，其特點在於全然沉浸和移情於所默察的對象中。但是，這種虔誠狀態缺乏那種作為無內容或無規定性存在的基本特徵。然而，參照其他段落來看，這個例子表明，虔誠或虔敬的觀念一再呈現在席勒的頭腦里。183這把我們領回到了宗教的問題；但是同時，它使我們有幸瞥見了把席勒的觀點擴展到普通人那裡的實際可能性。因為宗教虔誠是一種集體現象，它並不依賴個人的稟賦（endowment）。
然而，其他的可能性仍然存在。我們看到，意識的虛空狀態即無意識狀態，為欲力的潛入無意識所造成。在無意識中，那些情感-色調的內容處於休眠狀態的記憶-情結中，它們來自個體的以往經歷，首先是父母情結，與一般的童年情結相等同。虔誠或欲力的潛入無意識，在童年情結中再次被激活，兒童期的回憶，尤其是與雙親情結的聯繫，變得再度生氣洋溢。由這一復甦過程所產生的種種幻想，催生了父母的神性，也喚醒了與上帝的兒童般的關係，喚醒了相應的類似兒童的情感。頗具特徵的是，變得生氣洋溢的乃是父母情結的象徵，而不是現實的父母情結的意象；這個事實被弗洛伊德解釋為因抵制亂倫導致的對父母意象的壓抑。我贊同這種解釋，然而我認為它並不詳盡，因為它忽略了這種象徵性置換（symbolic substitution）的特殊含義。上帝意象形成中的象徵化是超出記憶的具體化和感官性的極關鍵的一步；因為，通過把「象徵」認可為一個現實的象徵，對父母情結的回歸立刻就被轉化為一種前行，而如果所謂的象徵只是被理解為具體的父母情結的徵兆（sign），從而剝奪了其獨立的特徵，那它仍然只是一種回歸。184
通過認可象徵的現實性，人類便接近了諸神，即接近思想的現實性，使人成為大地的君主。像席勒所正確地感受到的，虔誠是一種欲力向原初階段的回歸運動，一種對原初本源的潛入。在此過程中，作為原初前行運動的意象，象徵應運而生，它是所有無意識要素運作的濃縮——正如席勒所說的「有生命的形式」，也如歷史所證明的，一個上帝-意象。因此，席勒會抓住神性的意象，選擇朱諾·路德維希當作典範就並非偶然了。歌德使帕里斯（Paris）與海倫（Helen）的神性意象從母親國的三角鼎上浮現出來185——這一方面他們是復活的一對，另一方面則是內在統一過程的象徵，他們正是浮士德當作至高無上的內在救贖（atonement）而終生不懈的追求的東西。這在後來的場景中清楚地表現出來了，也在情節的進一步展開中得到了明顯的證實。正如我們從浮士德這個範例中所看到的，象徵的幻覺是生命進程的指引，它將欲力引向更遠的目標——且是這樣的一個目標，此後它將在浮士德的生命中永難熄滅地燃燒著，以致他的生命就像點燃了的火焰，堅定地向著遙遠的燈塔前行。這就是象徵促進生命的獨特意義，因而也是宗教象徵的意義和價值。當然，我所指的不是那種為教條所窒息與僵化的象徵，而是有生命力的象徵，從充滿活力的人的創造性的無意識中滋生出來。
只有那些認為世界歷史僅僅始於今天的人，才會否認象徵的巨大意義。談論象徵的意義原本是件多餘的事，但不幸的是，情形並非如此，因為我們時代的精神總以為它比我們時代的心理學優越。我們今天的道德主義和衛生學（hygienic）總是確信它們知道，什麼是有害的或是有益的，什麼是對的或者是錯的。一門真正的心理學不可能把自己限制在諸如此類的問題上；只要認識事物本身怎樣就夠了。
作為「虔誠狀態」之結果的象徵-形成存在於另一種集體宗教現象中，它並不依賴個體的稟賦。所以就此而言，我們也可以把席勒的觀點延伸到普通人的身上。我認為就普遍的人類心理而言，這種觀點的可能性至少在理論上已得到充分的證明。為完整與明晰起見，我打算在這裡補充一點，關於象徵與意識以及與生命的意識行為之間的關係問題我已做了長時間的思考。我得出了這樣的結論，考慮到它作為無意識表征的重大意義，我們也不能輕視象徵的價值。從治療神經病患者的日常經驗中我了解到，來自無意識過程的干擾具有一種突出的實際意義。分裂的程度越大，即意識態度越是變得同個體的和集體的無意識內容相疏遠，無意識內容就越是有害地抑制或強化意識的內容。因此，出於實際的考慮，象徵必定具有並非無足輕重的價值。但是，如果我們贊同象徵確有價值，且無論其大小，那麼象徵就獲得了一種意識的動力——即它被知覺到了，它的無意識的欲力-充值（libido-charge）便由此贏獲了一個機會，使它自己在生命的意識行為中被感覺到。因而在我看來，一種並非無關緊要的實際的優勢取得了，即，無意識的協作，它參與了意識的心理活動，從而清除了來自無意識干擾的影響。
這種與象徵聯繫的共同功能（common function）我命名為超越功能。就這一點，我還不能著手充分地闡述這個問題，若要這樣做，就得搜集作為無意識活動的結果而出現的所有材料，這是絕對必要的。迄今為止，專業文獻中所描述的幻想並沒有給予我們這裡所討論的象徵的創造以任何概念。不過，這類幻想的範例在純文學中卻並不少見；但是，它們當然並未在它們「純粹的」狀態中得到觀察和記載——它們已經過了高度「審美的」精緻加工。在所有這些範例中，我將特別注意地挑出梅倫克（Meyrink）的兩部著作：《有生命的假人》（Der Golem）和《綠色的幻景》（Das grüne Gesicht）。對此問題的這一方面的處理，我必須留到後面去考察。
雖然這些有關和解狀態的觀察為席勒所引發，但我們早已遠遠超出了他的概念。即使他以如此敏銳的洞察力感悟到了人性中的對立，但他解決問題嘗試仍舊停留在早期的階段。在我看來，他的失敗與「審美-狀態」一詞不無關係。席勒實際上把「審美狀態」與「美」等同起來，它會意想不到地使我們的心境突然進入這樣的狀態。186他不僅混淆了因果關係，也與自己的定義相悖，由於將「無規定性」與美等同，他給這種「無規定性」狀態賦予了確定的規定性特徵。因此從一開始，和解功能便被拋到一邊，因為美立即掩蓋了丑，而它同樣是一個丑的問題。我們已經看到，席勒把一個事物的「審美特徵」界定為它與「我們不同能力之整體」的關係。187因此，「美的」（beautiful）和「審美的」（aesthetic）就並不符合一致，因為我們不同的能力在審美方面也是不同的：有些是美的，有些是丑的，只有無可救藥的理想主義者和樂觀主義者，才會把人性的「整體」看成純粹是美的。更準確地說，人性只是它之所是；有黑暗面也有光明面。所有顏色加起來成了灰色——亮色以暗色為背景，或暗色以亮色為背景。
概念上的缺陷也說明了這一事實，和解狀態是如何發生的仍然並不清晰。有大量的章節明確地論述了和解狀態是經由「純粹美的愉悅」所招致的。因此席勒說：
任何在直接的感覺中取悅我們感官的東西，它們固然使我們纖柔而善感的天性對一切印象敞開了大門，卻也同樣弱化了我們所能發揮的能力。而那些振奮我們的理性力，促使我們產生抽象概念的東西，固然增強了我們精神的各種抵抗力，卻也同樣使精神麻木不仁，並且正如它使我們產生更大的主動性一樣，它也同樣剝奪了我們的感觸性。所以，兩者最終都必然導致衰竭……相反，倘若我們投身於純粹美的愉悅，那麼我們就在這一瞬間，能在同等程度上支配我們的被動力量和主動力量，可以將同等的能力轉向嚴肅或遊戲，休息或運動，順從或反抗，抽象思維或靜觀默察。188
這段論述與前面關於「審美狀態」的定義直接相矛盾，前面說人在審美狀態中是「虛空的」，是「零」，是「無規定的」，而在這裡，人卻又在最高程度上為美所規定（「投身於它」）。但是，要從席勒這裡進一步追究這個問題，是很不值得的。他在這裡碰到了一個無論對他自己還是對他的時代來說都不可能逾越的共同的障礙，因為無論在哪裡他都會遇到看不見的「最醜陋的人」，對後者的揭露，一直要留到我們的時代，由尼采來完成。
「通過首先使人成為審美的」189，席勒意在將感性的人轉化為理性的存在。他說道：「我們必須改變人的本性」190，「我們必須使人即使在其純粹的自然生命中也受形式的支配」191，「使人必須按照美的規律……實現他的自然規定性」192，「在自然生活中性的層面上，人必須開始他的道德生活」193，「雖然人仍然囿於他的感性，但他必須開始他的理性自由」194，「人必須把自己意志法則加之於他的嗜好」195，「人必須學會追求更上的高貴」196。
以上席勒所說的「必須」也就是我們所熟知的「應該」（ought），當一個人別無他路可走時總是會這麼說。在此我們再次遇到了不可避免的障礙。期望某一個體心靈——它從來就沒有這麼偉大——去解決這個只有時代和民族才能解決的巨大問題，是不公平的，即使時代和民族能解決這個問題，那也並非出於有意識的目的，而不過聽隨命運的安排罷了。
席勒思想的偉大在於他的心理觀察，在於他對所觀察到事物的直覺把握。然而我想提及他的另外一條思想之路，因為它值得特彆強調。我們看到，和解狀態以產生某些「肯定性」的東西為特徵，即象徵。象徵本質上統一了對立的諸要素；因而它也統一了現實與非現實的對立，因為一方面它是一種心理現實（根據它的功效），但另一方面它又不對應於任何的物質現實。它同時是現實和現象（appearance）。席勒清楚地強調了這一點，以便附帶地為現象辯護，這從各方面看都是意味深長的：
在極度的愚蠢與最高的理性之間存在某種近似性，即兩者都只尋求現實，而對純粹的現象毫不在意。只有讓客體直接出現在感覺中，才能打破愚蠢的平靜，而只有讓概念關聯到經驗材料，才能使理性平靜下來；總之，愚蠢無法超出現實，理性不能停留在真實之下。因此，對現實的需要和對現實之物的依附，只是人性缺陷的結果，就此而言，對現實的冷漠和對現象的興趣，乃是人性的真正擴大，是邁向文化教養的決定性一步。197
稍早在論及價值的分配給象徵時，我已表明了對無意識的正確評價的實際優勢。我們若能借著對象徵的關注，從一開始便將無意識納入我們的考量中的話，那麼我們就可排除無意識對意識功能的干擾。眾所周知，只要無意識未得到實現，它就總是會給所有事物上投下一種欺騙的魔力，一種虛假的現象；它總是出現在客體上，向我們顯現，因為無意識中的所有東西都被投射出來。是以我們若能如是地來理解無意識，便可除去來自客體的虛假現象，促成真實。席勒說：
人在現象的藝術中行使人的支配權，他在這裡越是嚴格地區分我的與你的，越是詳細地分離形式與本質，就越知道給形式更大的獨立性，那麼他就不僅越發擴展了美的王國，也越發保護了真實的疆界；因為他若不能從現象中解脫出現實，同時也就不能從現實中清除掉現象。198
為了達到絕對的現象，就要有比那種將自己限定在現實中的人具有更強的抽象能力、更大的心靈自由和更旺盛的意志力，如果他想達到絕對的現象，他就必定總已將現實拋諸腦後。199
第二節 論素樸的詩和感傷的詩
長久以來，我一直認為席勒的把詩人區分為素樸的（na?ve）與感傷的（sentimental）200，似乎與這裡所論及的類型心理是相一致的。然而，經過周密的思考之後，我認為並非如此。席勒的定義非常簡單：「素樸詩人即是自然（is nature），而感傷詩人則尋索自然（seek nature）。」這一簡要的陳述頗具欺騙性，因為它預設了兩種與客體的不同的關係。因而這樣的說法是有誘惑力的：那些將自然作為客體來尋索或期望的人並不擁有自然，他們是內傾型；相反，那些本身即是自然，因而與客體處於最親密的聯繫中的人，則屬於外傾型。但是，這種牽強的解釋與席勒本人的觀點鮮有共通之處。與我們的類型區分相反，席勒對素樸的與感傷的所作的區分，一點也沒有涉及詩人的個體精神，而是與詩人創作活動的特徵相關，或與其作品的特徵相關。同一位詩人可能在這首詩中是感傷的，而在另一首詩中則是素樸的。荷馬當然完全是素樸的，但有多少現代詩人他們多半不是感傷的呢？席勒顯然感受到了這一困難，因此他宣稱，詩人並非作為個體而是作為詩人，為他的時代所決定。他說：
所有真正的詩人要不是素樸的就是感傷的，他們的歸屬何類不是依他們活躍於其中的時代的條件而定，就是依偶然的境遇而定，該境遇對他們的一般性格或瞬間的情緒狀態都有很大影響。201
因此，對席勒來說，這並非基本類型的問題，而是個別作品的某些特徵或性質的問題。故顯而易見，一位內傾的詩人有時即是素樸的又是感傷的。所以這樣一來，將素樸的和感傷的分別與外傾型和內傾型相等同，就相關的類型問題而言，已完全偏離了論題，然而不僅如此，它也偏離了類型機制的問題。
一、素樸的態度
我將首先提出席勒對這種態度所下的定義。如前所述，素樸詩人即「自然」。他「純粹依循自然，依循感覺，將自己限定於對現實的純粹複製上」202。「我們對素樸的詩感興趣的是，它在我們的想像中生動地呈現了客體。」203「素樸的詩是自然的恩賜。它是幸運的一擲，若成功便無須增刪修改，若失敗也無損於事。」204「素樸的天才必定憑藉他的天性從事一切；若憑藉他的自由他將一無所成，只有當來自內在必然的自然（天性）在他身上起作用時，他才能實現他的理想。」205「素樸的詩是生命之子，它要復歸到生命。」206素樸的天才完全依賴於「經驗」，依賴於外在世界，他與它們處在「直接的接觸」中。他「需要外在的救助」207。對素樸的詩人來說，他周遭環境的「平庸」是「危險的」，因為「感受性總是要依賴於外部印象，而只有藉助創作才能永不停息的活動，才能避免那種不時地將一種盲目的力量強加於他的感受性的狀況，但我們很難對人性作這種期待。無論何時，只要這種情形發生，他的詩情就會變得陳腐平庸」208。5「素樸的天才追隨無限制地支配著他的自然。」209
從這些定義來看，素樸的詩人對客體的依賴再清楚不過了。他與客體的關係有著強迫性的特徵，因為他內向投射（introject）於客體，也就是說，他無意識地與客體相等同，或者說他與客體有一種先天的同一。列維-布留爾把這種與客體的關係表述為神秘參與。這種同一總是源於客體與一種無意識內容間的相似性（analogy）。我們也可說，這種同一藉助與客體的類似而將一種無意識聯想投射於客體所形成。這類同一也具有強迫性的特徵，因為它表現了一定數量的欲力，像所有欲力對無意識起作用一樣，這些欲力並非意識所能控制，因而能對意識的內容施行強迫。所以，素樸的詩人的態度很大程度上受到客體的制約；可以說，客體獨立地對他施加影響；因為他與客體同一，所以客體在他身上實現它自己。他將他的表達功能借給了客體，他呈現客體的方式根本就不是主動的或意向性的，而是因為客體在他身上所取的它自己呈現自己的方式。詩人自己就是自然：自然在他身上創造出作品。他「允許自然無限地支配他」。絕對的權力被給予了客體。就此而言，素樸的態度是外傾的。
二、感傷的態度
感傷的詩人尋索自然。他「反思客體作用於他的印象，他的反思唯獨依賴於那種能激化他也同樣能激化我們的情緒。在這裡，客體與觀念相關聯，這種關聯唯獨依賴於他的詩人的創造力」。210他「總是陷入兩種相對立的觀念和感覺中，陷入相對立的有限的現實和無限的觀念中：他所激起的相混合的情感總是證實了這種雙重的根源」211。2「感傷的心境乃是努力再造素樸的感覺的結果，努力再造素樸的感覺的內容的結果，即使處在反思的狀況下也是如此。」212「感傷的詩是抽象作用的產物。」213「由於想努力消除人的本性的局限，感傷的天才也顯露出完全清除人的本性的危險；他不僅必須且必定將一切既定和有限的現實提升至絕對可能性的高度——即理想化；而且甚至超越可能性本身，將其幻想化……感傷的天才清除了現實，以期能高攀至觀念的世界，以絕對自由來支配他的物質生活。」214
顯而易見，與素樸的詩人相比，感傷的詩人具有對客體的反思的和抽象的態度的特徵。他通過對客體的抽象而反思客體。可以說，一旦他開始創作，他便先驗地脫離了客體；並非客體運作於他，而他自己就是運作者。然而，他的創作並非內向於他自己，而是超越了客體。他與客體區分開來，而非與之同一；他尋求建立他與客體的關係，建立能「支配他的物質生活」的關係。他同客體的區分造成席勒所指的雙重意味；因為感傷的詩人的創作力取自兩個源頭：取自客體或他對客體的感知，取自詩人本身。對他而言，外在的客體印象並非什麼絕對的東西，而是根據他自己的內容來把握的材料。他因此站立於客體之上卻又同客體保持著聯繫——不僅僅只是一種可感受性（impressionability）或接納性的關係，而是一種出於他的自由選擇而賦予客體以價值或性質的關係。因此這是內傾的態度。
但是，將這兩種態度所具有的特徵表述為外傾的和內傾的，並未能窮盡席勒的觀念。我們的兩種機制只是具有相當普遍性的基本現象，它們只不過籠統地指出了那些態度的特異之處。要想理解素樸型和感傷型，我們還得添加另外兩種功能的幫助，即感覺和直覺。在我們後面章節的考察中，我將對它們作更詳盡的討論。在這裡我只想說，素樸型的特徵在於感覺占據優勢，而感傷型則是直覺占據優勢。感覺造成對客體的依戀，甚至將主體引入客體中；因而素樸型的「危險」在於他可能淹沒於客體中。直覺作為某人對自己無意識過程的知覺，使人撤離客體；它超越於客體之上，不斷尋求對其材料的支配，賦予它們以形式，甚至粗暴地使客體與他自己的主觀觀點相一致，雖然他這樣做時並未意識到這一點。因此，感傷型的危險在於完全脫離了現實，使自己消失於無意識幻想世界的洪流中。
三、觀念主義者與現實主義者
在同一篇論文中，席勒的反思將他導向了對兩種基本心理態度的預設。他說：
這把我帶向了那種引人注目的心理對立，它出現在處於進步文化時代中的人們身上，由於它是激烈的和根植於內在的情緒結構中的，這種對立便造成了人與人之間的尖銳分裂，其尖銳的程度更甚於偶然的利益衝突所造成的分裂；它破滅了詩人和藝術家表達普遍的訴求，帶給人們以愉悅的全部希望——儘管這是詩人和藝術家的職責所在；它使哲學家再怎麼努力也無法做到普遍的令人信服——儘管這種信服已含蘊於哲學的真正觀念中；最後，它也使現實生活中的人無緣目睹他的行為模式得到普遍的讚賞。總之，這種對立要對以下事實負責，即沒有任何心靈的產品或內心的行為，能夠在一個階層那裡取得決定性成功，同時又不招致另一階層的責難。毫無疑問，這種對立與文化的源始一樣古老，即便走向終結，它也依然如故，除了一些罕見的個人特例外，這種對立過去向來存在，可以預見，它將來依然存在。雖然就其運作的本質來看，任何平息對立的嘗試都註定要遭到挫敗，因為沒有任何基於自己立場的一方會去選擇承認自己的缺陷或承認對方的真實性，但是，若能追尋到這一重大對立的最終根源，並且至少將爭議的焦點還原到一種更簡要的程式的話，那麼我們就獲益匪淺了。215
從這段引文可得出這樣的結論，通過對對立機制的考察，席勒獲得了兩種心理類型的概念，在他關於事物的架構中它們具有同樣的意義，正如我所描述的內傾的和外傾的所具有的意義一樣。就這兩種類型的相互關係來看，我的假設幾乎可逐字逐句地從席勒的類型觀中得到證實。與我的以上所說相一致，席勒是從類型的機制著手的，它們「從素樸的和感傷的特徵中分離出來，類似於兩種普遍的詩人的性質」216。倘若我們也來演示這一程序，去除兩種類型的天才的創造因素，那麼素樸型所留下的是他們對客體的依戀以及客體在主體中的自主性；而感傷型所留下的，則是它高於客體的優越性，這顯示出它對客體或多或少的專斷或對客體的處置。席勒繼續說：
這樣一來，素樸型僅僅在理論層面上留下了冷靜的觀察精神，對與感官相一致的證據的固執依賴；而在實際生活層面上則留下對自然要求的馴順的屈從……至於感傷型的特徵，在理論層面僅留下無休止的思辨精神，在任何認知行為中它都堅執於那個所謂的絕對物，而在實際生活層面上則留下道德的嚴酷性，在任何意志行為中它也堅執於那個所謂的絕對物。無論是誰，只要他能歸屬於前者，就可稱為現實主義者，歸屬於後者，則可稱為觀念主義者。217
席勒對他的兩種類型的進一步考察，幾乎完全與我們所熟知的現實主義的和觀念主義的態度這一現象相關，因此超出了我們研究的旨趣。