心理類型 · 第一章 古代和中世紀思想史中的類型問題
第一節 古代的心理學：諾斯替教、德爾圖良和奧利金
只要歷史世界存在一刻，心理學就一直存在。但是，客觀心理學卻是最近才發展起來的。我們可以說，在早期科學中，客觀心理學的缺乏跟主觀因素成比例地增長是同步的。因此儘管古代人的著作中充滿了心理學，但這種心理學幾乎沒有一點能被描繪為客觀心理學。這在相當大的程度上是由於古代和中世紀特殊的人際關係的限制。古代人幾乎總是——如果我們可以這樣說的話——從生物學角度來評價他們的同類；這種情形在古代立法和生活習慣中隨處可見。相反，只要其價值判斷可找到任何表現形式，中世紀的人們對同類懷持的是形上學的評價；這種評價深深地植根於關於人類靈魂具有永恆價值的觀念中。這種形上學的評價可以看作對古代觀點的一種補償，但與那種生物學的觀點一樣有害，由於涉及到對於個人的評價，唯獨這一點才可作為客觀心理學的基礎。
確實，有不少人認為心理學可被寫成具有權威性的東西。但是，我們今天都深信，客觀心理學畢竟必須以觀察和經驗為基礎。如果可能的話，這一基礎可說是很理想的。但是科學的理想和目的並不在於對事實進行最精確的可能性描述——科學在這方面不能與照相機或留聲機式記錄儀器媲美——而是在於法則的建立，這些法則不過是對多樣而相互關聯的過程作簡略地表現罷了。這一目的藉助於概念而超越了純粹的經驗性範疇，雖然，概念有其普遍性和被證實的有效性，但終究是匯集考察者的各種主觀心理的產物。在建立科學理論和概念的過程中，必然涉及大量個人的和偶然的因素，此外也存在個人誤差（personal equation）之類問題，這乃是心理的問題，而不僅僅是心理-生理的問題。我們能看見色彩，但是卻看不見波長。這一眾所周知的事實在其他任何地方都沒有在心理學中表現得如此嚴重。個人誤差的作用早在觀察行為中就開始了。我們只看見從我們自己出發所最易見到的東西（One sees what one can best see from oneself）。因而我們最先的舉動是薄於責己而厚於責人3。毫無疑問，別人的小毛病固然存在著，但是自己身上的大缺陷也確實存在4，並且，它很可能相當程度上阻礙了觀看的行為。我對所謂客觀心理學中的「純粹觀察」原則表示懷疑，除非我們完全把自己局限於測時器，或局限於測力器及諸如此類的「心理」器械。憑藉這種方法，一個人也可以使他自己與實驗心理學的巨大成果相抗衡。
但是，在關於自己所得的觀察的表現或交流中，個人的誤差變得更為突出，更別說對經驗材料的闡釋和抽象了！一個觀察者必得適應（be adequate to）他的客體，亦即不只是主觀地看，也要能客觀地看，這一基本要求，在心理學中比在其他任何地方都不可或缺。那種要他只是客觀地看待問題的要求完全不值一提，因為那是不可能的。只要他不過於主觀地看待問題，那我們就十分滿意了。只有當客觀事實並不自居它具有普遍有效性，而僅在所討論的那個客體領域中具有有效性時，主觀觀察解釋與客觀事實相符合，才可作為解釋的真理性證據。正是某人自己身上的「大缺陷」能使他看到他人身上的「小缺點」。在這種情況下，某人身上的「大缺陷」並不能證明（正如上文已經提到過的那樣）他人身上沒有「小缺點」。然而，視力的損壞或許容易滋生一種普遍的理論，認為所有的「小缺點」都是「大缺陷」。
重新認識和認真考慮一般知識的主觀局限，特別是心理知識的主觀局限，對於科學和公允地評價一個不同於觀察主體的心理狀態的心理來說，是一個基本條件。只有當觀察者完全了解了他本人人格的界限和性質時，這一基本條件才算具備。但是，也只有當他在很大程度上使自己擺脫了集體觀念和集體情感的強制性影響，並因此而獲得了對他自己個性的清晰概念時，他才可能完全了解他自己。
我們越是進一步回溯歷史，我們就越是清楚地看到個性泯滅在集體主義的外表之下。而且，如果我們直接追溯到原初人的心理，我們就絕對找不到絲毫個體觀念的痕跡。我們發現的只是集體的關係，或「神秘參與」[participation mistique——列維-布留爾（Lévy-Bruhl）語]，而不是個性。集體的態度阻止我們對一種有別於主體心理的心理進行了解和評價，因為具有集體取向的心靈除了藉助投射（projection）方式之外，無法以其他任何方式來進行思考和感覺。我們理解為「個體」概念的東西只是我們在人類心靈和人類文化的歷史中相對新近獲得的產物。因此，在人類歷史的初期，那種至高無上的集體態度幾乎完全阻止了對個體差異的客觀心理評價，並且阻止對個體心理過程進行科學的客觀化思考。正是由於這種心理思維的缺乏，使知識被「心理化」，亦即充斥著被投射的心理。這類顯著的例子可以從最初運用哲學觀點來解釋宇宙的企圖中看到。個性的發展以及由此導致的人類心理的分化，與客觀科學的非心理化歷程同步演進。
以上思考能夠解釋客觀心理學資料的來源為什麼這樣貧乏，致使從古代流傳到我們手上的資料如此之少。古代的四體質（temperaments）5，很難說是一種心理類型說，因為這些體質並沒有超出心理-生理的外觀。但是，材料缺乏並不意味著我們不能從描述心理二元對立的古代文獻中去尋找線索。
諾斯替教（Gnostic）哲學建立了三種類型，它們與三種基本的心理功能：思維、情感和感覺相對應。這種哲學中的聖靈（pneumatikoi）與思維相對應，心靈（psychikoi）與情感相對應，物質（hylikoi）與感覺相對應。對心靈的低級評價與諾斯替教的精神相吻合，因為這種宗教精神堅信知識的價值，這正好與基督教相反。基督教愛和信仰的原則則排斥知識。是以在基督教範圍內，聖靈主義者位列甚低，因為他們的特異之處只是在於擁有靈知（gnosis）。
當我們考慮到很早以來教會對諾斯替教所展開的漫長而險惡的攻擊時，我們就應記起類型的差異來。毫無疑問，在早期基督教占統治地位的實用傾向中，當一個理智者屈從於他的攻擊本能而捲入雄辯的論戰時，他就很難保持住自己的本色。這種信仰的統治太過於嚴厲苛刻，絲毫也不允許獨立的活動。更有甚者，它在確定的理智內容方面顯得貧乏無力。它那些足以傲人的、寥寥無幾的觀念，儘管有極大的實用價值，但對於思想來說都是確切無疑的障礙。理智者比情感型的人更多地受到獻身於理智的影響。所以，不難理解，從我們當前的心智的發展來看，諾斯替教派的靈知在心智內容上的巨大優越性，不但沒有喪失，其價值反而與日俱增，而在當時，它必定對教會中的理智者具有絕大的吸引力。對他們來說，這實際上便是塵世的全部誘惑所在。尤其是幻影說（Docetism）6，它竭力爭辯基督只擁有一個形同虛設的肉體，他在人世間的整個存在和受難都僅僅是一種形相（semblance），這種觀點給教會招致了許多麻煩。在爭辯中，純粹的理智成分以犧牲人類情感為代價而取得了支配地位。
或許，從這場針對諾斯替教的爭辯中，呈現出兩個極有影響的人物，他們不僅作為教會的聖父而且作為人的人格形象。這就是德爾圖良（Tertullian）和奧利金（Origen），他們大約生活於公元二世紀末期。舒爾茲（Schultz）是這樣論及他們的：
一個有機體幾乎可以說是無所不包地吸收養料，並把這些養料與它的本性完全同化起來；而另一個卻以同樣的固執一再拒絕這些營養，對每一種外部表現都絕對地回絕。因而他們在本質上是對立的，奧利金把自己與這一邊等同起來，德爾圖良卻與另一邊相等同。他們對於諾斯替教的反應不僅帶著兩種人格和他們生命哲學的特徵，而且在精神生活和那時代的宗教傾向中，其反應也從根本上具有諾斯替教觀念的意義。7
德爾圖良於公元160年生於迦太基（Carthage）的某個地方。他是個異教徒，大約在三十五歲時變成了基督教教徒，但在這之前，他曾在都市的淫蕩生活中放縱過自己。他著述甚豐，從其著述中，他的性格——這正是我們特別感興趣的——毫不隱諱地表現出來了。他那無可比擬的、高雅的熱忱，那熱烈、滿懷情感的氣質以及他對宗教的深刻理解力都顯得清晰和非凡。為了一種可接受的真理，他常常陷入狂熱，他能十分靈巧地持守單一的觀點，他是一個暴躁的、不可匹敵的戰鬥精靈，一個毫無憐憫心的對手，他只是在看到自己的敵手已被徹底地消滅時才慶賀自己的勝利，他的言詞像一柄閃閃發亮的利刃，揮舞起來就像隱含著一股非人的力量。他是羅馬天主教會（Church Latin）的創始者，該教會延續了一千多年。他創造了早期基督教概念。「假若他抓住了一種觀點，他就必然追隨至它的每一種結論，就好像有來自地獄的大軍在後面追打他似的，即使他早就失理了，即使所有合理的秩序都已毀壞，殘缺不全地擺在他面前，他也會不顧一切地繼續下去。」8他充溢激情的思維是如此的不可改變，以致使他一次次地同自己曾付出心血的重要東西分離開來。因此，他的道德法則因其嚴峻性而十分尖刻。苦難的殉道正是他竭力追尋而非躲避的目標；他絕不允許再婚再嫁，並要求女性永遠都戴著面紗。實際上，諾斯替教對於思想和認識都充溢著一種激情，但他卻帶著寸步不讓的狂熱對它進行猛烈的攻擊，並把與之密切相關的哲學和科學都包括進去了。下面這段崇高的告白就被認為出自於他：「因為它違背理性我才相信它。」但是這跟歷史事實並不完全相符；他只是說：「上帝之子死了；這之所以可信，是因為它是荒唐的。並且他從墳墓中再次站起來了，這是理所當然的，因為它是不可能的。」9
由於德爾圖良心靈的敏銳，看穿了哲學和諾斯替教知識的貧瘠，並不屑一顧地拒絕了它。他援引自己內心世界和內在現實的證據來反對這種知識，在他看來，只有內心的東西才足以信賴。在這些內在現實的形成和發展過程中，他成了那些仍然蘊涵於現代天主教體系之中的抽象概念的創造者。對他來說，非理性的內在現實具有一種基本的動力本質；那就是他的原則，他面對世界、面對集體效應，或面對理性的科學和哲學的根據。下面是我對他的原話的翻譯：
我召喚一個新的證據，一個比任何刻寫的碑文更廣為人知，比任何生命體系更值得討論，比任何發布的公告更廣為流傳，比整個人類更偉大，然而又構成整個人類的證據。讓我們靠近這一證據吧！啊，我的靈魂，假如你是某種神聖和永恆的東西，就正如許多哲學家所相信的那樣——你幾乎找不到立足之地——或許你終有一死而不完全是神聖的，確如伊壁鳩魯（Epicurus）10所獨自爭辯的那樣——那麼你更難有生存的餘地——無論你是從天而降還是生於塵世，無論你是由數字還是由原子組成，無論你是從有史以來就依附於肉體還是隨後才灌注進去的；你到底是從什麼物質萌生出來的，你是如何使得人們成為現在這個樣子的，也就是說是如何使他們成為善於感覺和認識的合乎理性的存在的。但是，哦，靈魂，我不會讚譽你在學校里受過訓練，對圖書館了如指掌，並在阿提卡（Attica）11的高等學府和圓柱大廳里耳濡目染、吸取過高雅養料的聖人賢士。哦，不，靈魂！我說你只是不可思議的無知，沒有受過教育，無比的笨拙和幼稚，正如那些除了擁有你之外什麼也沒有的人一樣，我說你甚至是來自市井胡同、來自街頭巷尾、來自工棚作坊的賤民。我需要的正是你的無知。12
德爾圖良在犧牲理智的過程中所造成的自我傷害使他毫無保留地認可非理性的內在現實，此即他信仰的真正基石。他從自己的內心感覺到了宗教過程的必要性，並在「靈魂天性上是基督徒」（anima naturaliter christiana）這一無可比擬的公式中純粹地抓住了這種感覺。由於懷著犧牲理智的理想，哲學、科學以及諾斯替教對他來說都沒有什麼更深刻的意義了。在他生命的後期，我所描繪過的那些性質就越發明顯地表現出來了。當教會被迫對群眾作出越來越多的妥協時，他奮起反抗，爾後就變成了弗里幾亞13先知蒙塔尼斯（Montanus）的追隨者。這位先知是一個癲狂的人，他體現了全盤否定這個世界和徹底精神化的原則。德爾圖良從此開始在一些激烈的小冊子中攻擊教皇卡利克圖斯一世（Pope Calixtus I）的政策，再加上他的蒙塔尼斯主義，使他多少有些游離於教會之外。據聖奧古斯丁（St.Augustine）14記載，他後來又摒棄了蒙塔尼斯主義而建立了他自己的教派。
德爾圖良是內傾思維在古代的代表人物。他深思熟慮地、敏銳地發展起來的理智明顯遭到了感性的威脅。我們稱之為基督徒式的心理發展過程致使他作出了巨大的犧牲，使他失去了最有價值的功能——包含於上帝之子偉大而典範的犧牲象徵中的神話觀念。他最有價值的器官是理智，以及由此產生的清晰的洞察力。由於犧牲理智，純理智的發展道路被封死了，這就迫使他把他靈魂中的非理性原動力（dynamism）作為他存在的根據。諾斯替教的理智，作為靈魂動力現象所賦予的特有的理性標誌，在他看來都令人討厭，因為那正是他為了認可情感原則而不得不放棄的東西。
在奧利金身上，我們可以發現與德爾圖良截然相反的東西。奧利金大約於公元185年生於亞歷山大港（Alexandria）15，他的父親是一個基督教殉道者。他本人在一種獨特的精神氛圍中長大成人，在那裡東西方思想薈萃一爐，爭奇鬥妍。帶著強烈的求知慾，他如饑似渴地吸收一切有價值的知識，當時亞歷山大港名人云集，有識之士魚貫而來，這為他提供了學習新知識的良好機會，無論是基督徒、猶太人、希臘人還是埃及人，對他們的觀點他都一一接受。他從在宗教傳道士開辦的學校里擔任一名教師而開始嶄露頭角。普羅提諾（Plotinus）16的學生、異教哲學家波菲里烏斯（Porphyrius）曾談到過他：「他的外在生活好像一個基督徒似的，與法律格格不入；但他對物質和神祇的看法卻是希臘式的，他用希臘觀念來代替那些外來的神話。」17
早在公元211年前，他的自我閹割就發生了；我們雖可猜測他這一舉動的內在動機，但從歷史的角度看，卻是我們難以知悉的。作為個人，他影響巨大，有著迷人的言詞。他周圍常聚集著大群的學生，在他言行的大批抄錄本中，他們聚精會神地記下了從這位可敬的老師口中流出的連珠妙語。作為著作家，他異乎尋常地多產，又是一位偉大的教師。在安條克（Antioch）18，他甚至給皇帝的母親瑪瑪耶（Mammaea）舉辦神學講座。在凱撒利亞（Caesarea），他是一個流派的首領。他的授課由於他雲遊四方而時有中斷。他學識極其淵博，具有從一般事物中觀察到深奧含義的驚人能力。他搜集到了古老的《聖經》手稿，使他在《聖經》文本的評論上有著特殊的功績。「他是一個偉大的學者，確實是古代教會中唯一真正的學者」，哈納克（Harnack）這樣評價他。與德爾圖良截然相反，奧利金並不把諾斯替教的影響拒之門外；事實上他甚至把它的一些較為激進的東西經過弱化處理之後引入到基督教會的內部來：這至少是他的目的。確實，根據他的思想和基本觀點來判斷，他本人幾乎可以說是一個基督教的諾斯替教徒，至於他在信仰和知識方面的立場，哈納克用以下頗具心理學意義的語句作了描述：
《聖經》對兩者（即信仰和知識）都是必不可少的：信仰者從中接受他們所需要的事實和聖訓，而學者則從中闡釋思想並獲得引導他們去沉思和熱愛上帝的力量——由此所有物質的東西似乎都透過精神的闡釋（比喻的註解，《聖經》詮釋學）而被鑄入觀念的宇宙中，最後一切都在此「提升」之中被超越，被當作永遠進升的階石，於是所保留的只是：上帝所創造的造物的靈魂與上帝之間那種幸福和永恆的關係[即愛和顯聖（amor et visio）]。19
奧利金的神學與德爾圖良的神學的本質區別是哲學性的；奧利金的神學完全地被嵌進了新柏拉圖派哲學的框架中。在奧利金身上，一方面是希臘哲學和諾斯替教的世界，另一方面是基督教的觀念世界，兩者平和協調地融為一體。但是，他大膽睿智的寬忍精神和公正的胸懷，使奧利金遭到教會的強烈譴責。當然，最後的譴責發生在他死後，之前奧利金已是一個白髮老翁，在很長一段時間裡他一直遭受德西烏斯（Decius）20的迫害，迫害和折磨使他不久就溘然長逝了。公元399年教皇阿納斯塔修斯（Anastasius）一世正式宣布對他的譴責，543年，他的異端邪說在由查士丁尼（Justinian）21召開的宗教會議上遭到咒罵，後來的諸次會議確認了這一審判。
奧利金是外傾型的古代範例。他的基本取向是朝向客體的；這在他對客觀事實及其狀況下所進行的慎思明辨中清楚地表現出來，而且他那條至高無上的原則——「愛和神靈顯聖」（amor et visio Dei）——也顯示了這一點。基督教的發展過程在奧利金身上展示了一個立足於與客體間的關係的類型；這種關係總是在性慾中象徵性地表達出來，同時它也說明了為何在今天會有某些理論把所有的心理基本功能都還原為性慾。因此，閹割就是犧牲最有價值的功能的充分表現。十分典型的是，德爾圖良表現出理智的犧牲，而奧利金則導致了陽物的犧牲（sacrifcium phalli），因為基督教的整個過程要求完全禁止對客體產生感官性聯繫，換句話說，它要求人們犧牲迄今為止最有價值的功能、最珍愛的財富、強烈的本能。從生物學角度看，這類犧牲常被用來服務於馴化的目的；但從心理學上看，它卻為通過解除舊的束縛而得以發展新的可能性開啟了大門。
德爾圖良之犧牲理智，是因為它強有力地把他與世俗的一切緊緊束縛起來。他之所以攻擊諾斯替教，是因為在他看來，它代表了走向理智的歧途，而且同時包含著肉慾。與此相應，我們在現實中確實發現諾斯替教正分為兩個派別：一派竭力追求超越所有限制的精神性，另一派則迷失在倫理的無政府主義之中，迷失在絕對的放浪形骸之中，無論這种放浪是多麼惡劣多麼嚴重，也無絲毫的收斂。我們必須明確地把節慾派（Encratites）與反秩序法律派（Antitactae或Antinomians）這兩者區分出來，後者為服從某些教義、遵循所謂信條而刻意犯罪，毫無節制地放縱自己。尼科拉斯式人物（Nicolaitans）、古雅典執政官（Archontics）等，都屬於這後一流派，被恰當地稱為Borborians。雅典執政官的例子表明了明顯的對立是如何緊密地相依共存的，因為同一個宗派分為節慾派與反秩序法律派，而兩者都能符合邏輯地且一貫地追求其目標。如果有誰想知道將唯理智論推向極端，並且大規模施行其倫理的後果怎樣，那麼只要他研究一下諾斯替教的道德史就行了。他將完全理解理智犧牲是怎麼一回事。這些人在實踐上也是前後一貫的，並在生活中一意踐行他們瘋狂的觀念，甚至達到荒唐的程度。
由於自殘，奧利金犧牲了他塵世的感官快樂。很明顯，對他來說，與其說理智是一種特殊的危險，不如說是使他迷戀於客體的情感和感覺。通過閹割，他使自己擺脫了與諾斯替教相聯繫的肉慾；這樣就使他自己能無所畏懼地沉浸於諾斯替教的思想之中。相反，德爾圖良則通過犧牲理智而與諾斯替教分道揚鑣了，但他卻因此而達到了我們在奧利金身上沒有發現的宗教情感的深度。「在某一方面他高於奧利金」，舒爾茲（Schultz）說，「因為在他靈魂的最深處，他總是以生命來踐履他說的每一句話；他與奧利金不同的是，使他深受感動的東西並不是理性，而是心靈。但在另一方面，他又遠遠落後於奧利金，因為作為一個最富於激情的思想家，他已瀕臨全然拒絕知識的邊緣，他對諾斯替教的攻擊完全等於否定了人類的思想。」22
在基督教歷程中，我們已看到最初的類型怎樣在實際中被倒置過來：德爾圖良本是個深刻的思想家，卻變成了富於情感的人；而奧利金則變成了一個完全沉浸於理性的學者。當然，從邏輯上看，要把事情的這種狀況反過來說，德爾圖良一直是個情感的人，奧利金是個理性的人，倒是相當容易的。然而，類型的差異並沒有因此而消失，而是像先前一樣依然存在；此外，這樣也並未能解釋，德爾圖良如何從理智中看見了自己最危險的方面，奧利金如何從性慾中看見了自己最危險的方面。這種情況到底是怎麼發生的呢？我們可以說，經由討論的方式從他們生命的最終命運中所顯示的結論是，他們倆都被矇騙了。果真如此的話，那麼我們就必須推定，他們倆都只是犧牲了不太重要的東西，與命運做了不當的交易。這種觀點的有效性在原則上當然是應該被認可的。在原始人當中不是也有這種狡猾的傢伙嗎，他們胳膊下夾著一隻黑母雞，然後走近他的崇拜偶像說：「看，這就是供給您的犧牲，一頭漂亮的黑豬。」雖然一般人在這一貶低某些崇高對象的過程中會感到無可置疑的快慰，但我卻認為這種貶斥性的解釋方法並非在所有情況下都是正確的，即使它看起來似乎非常合乎「生物學」的觀點。在精神領域中，就我們所知道的關於這兩位偉大人物的個人經歷而言，我們必須說他們的整體性格都是這樣的真誠，以致他們對基督教的皈依絕不是一種欺詐行為，亦非純粹的虛偽，而是既具現實性又有真實性的。
假如我們藉此機會嘗試把握這種天性的本能過程的分裂——即基督徒作出犧牲的過程的顯現——的心理學含義的話，那麼我們就不會步入歧途了。從以上所述可以推知，皈依同時意味著向另一態度的過渡。同時也使我們明白，導致皈依的強烈動機來自何處，德爾圖良的稱靈魂為「天性上就是基督徒」到底有多大的正確性。正與天性中的其他每一種東西一樣，本能的自然過程也是依循最小阻抗的原則。某些人在這方面天賦獨厚，而另一些人卻在另一方面聰穎過人；或者根據父母和環境的特徵，對童年早期環境的適應有一些相對地要求更多的抑制和內省，有一些則相對地要求更多的同情和參與。因此具有某種偏向的態度就自動地形成了，並導致了不同的類型。既然每一個人作為一個相對穩定的存在，都擁有所有基本的心理功能，那麼想要充分地適應的話，在心理上，他就必須一視同仁地運用這些功能。由於必然存在一種能解釋為什麼會有多種不同心理適應方式的理由：顯然，僅僅從一個方面是無法解釋這種現象的，因為，舉例來說，當客體純粹被思考或純粹被感覺時，它似乎只能獲得部分地理解。單一的（「類型化的」）態度只會導致心理適應的缺陷，這種缺陷在生命的歷程中不斷地積累起來，適應的紊亂就在此出現了，它迫使主體走向補償作用。但是補償只能藉助消除（犧牲）迄今為止的片面的態度才能獲得。這便導致能量的暫時聚積，爾後流向過去不曾被有意識地使用的一些渠道，這些渠道早就無意識地存在著。於是，適應的缺陷便能有效地解釋皈依過程的原因，它在主體上被感覺為模糊的不滿足感。這類情形在我們時代的轉折中到處瀰漫，整個人類都面臨驚人的救贖需求，而且，救贖需求使古羅馬的每一種可能的和不可能的狂熱崇拜都前所未有地清楚顯示出來了。再者，那些並不缺乏理論依據的「生命的完滿存在」的代表人物，雖然對「生物學」一無所知，但是卻也能藉助建立在當時科學基礎上的類似論據來為自己辯護。從他們身上絕對不能夠推斷出為什麼人類竟處於如此貧乏的狀況，與我們當今的科學相比，只有那時的因果論才較少地受到限制；他們的「尋覓過去」遠遠超越了孩提時代而達到宇宙的發生論根源上去了，他們設計出許多暗示古老蠻荒時代的種種事件的體系，並把它們當作人類遭受巨大不幸的根源。
德爾圖良和奧利金所施行的犧牲是十分偏激的——對我們來說確實太過於偏激了——但是卻同那個時代的精神相吻合，在那時，這種精神完全是具體化的。因此，諾斯替教徒把他們的靈論視為絕對真實的，至少與現實直接相關，就德爾圖良來說，他的情感的現實性是客觀有效的。諾斯替教把主觀態度轉變的內在知覺過程投射為一種宇宙發生系統的形式，並對其心理形象的真實性深信不疑。
在我的《無意識心理學》（Psychology of the Unconscious）（英譯本1916年；1952年再版更名為Symbols of Transformation）一書中，我把全部問題都歸結為欲力（libido）在基督教教徒心理過程中的流量問題，我認為欲力分為兩部分，一部分直接地與另一部分相衝突。我的這種解釋主要依據心理態度的單一性，這種單一性往往如此極端，致使來自無意識的補償作用變得極為迫切。無意識內容在補償作用方面的爆發，正是在基督教早期的諾斯替教運動中顯得尤為清晰。基督教本身意味著古代文化價值的毀滅和犧牲，即古典態度的衰亡。至於目前的問題，無論我們是談論今天的時代還是二千年前的那個時代，都很難說兩者之間有什麼重大的區別。
第二節 古代教會的神學論爭
很有可能，在早期基督教會的論爭中，類型的差異也出現在那些宗派和異端邪說的歷史中。那些大致等同於原初基督徒的艾比翁尼特（Ebionites）23或猶太基督徒，他們堅信唯獨基督有人性，把他看成是瑪利亞（Mary）和約瑟（Joseph）的兒子，他的聖職儀式只是後來通過聖靈才獲得的。因此，艾比翁尼特在這一點上與幻影說者（Docetists）正相反。對立的結果導致了長時間的論爭。大約於公元320年，在異端阿里烏斯（Arius）24那裡，衝突又以新的形式再度出現——儘管教義方面的衝突已經淡化，但實際上卻對教會政治產生了巨大的影響。阿里烏斯竭力否定正統教會提出的信條：（基督）與聖父同體。當我們更確切地考察關於聖體同一說（homoousia）與聖體類似說（homoiousia）之間（即基督與上帝的完全同一與實體相似的對立）阿萊亞斯式巨大爭辯的歷史時，我們就會明了聖體類似說教義明確地著重於感官和人類可知覺的方面，它與聖體同一說教義純粹概念的和抽象的觀點形成鮮明對照。同樣，我們也會明了，單一性靈論者（Monophysites，他們認為基督的本質是絕對單一的）對喬爾斯登會議（the Council of Chalcedon）25的雙重性靈論信條（Dyophysite，他們認為基督具有不可分割的二重性，即他的人性和神性在肉體上結合起來了）的反對再次表明，抽象的和非想像的觀點與雙重性靈論者感性的和自然的觀點之間的對立。
這樣，對於我們來說，以下事實變得極為清晰：完全像出現在單一性靈論者中的爭論一樣，在阿里烏斯運動中，儘管原初的構想者認為教義的微言大義是問題的主要爭議所在，但是廣大的群眾卻並未參與爭論。在那個時代，即便如此精深玄妙的問題也沒有任何驅動群眾的力量，群眾只是受到了與神學觀點完全無關的政治權力的鼓譟。如果在這裡類型的差異確實具有什麼意義的話，那也只是因為它以一些標語口號給群眾的粗野本能貼金罷了。但是這絕不能掩蓋這樣的事實，對於那些引發論爭的人來說，聖體同一說與聖體類似說都是極為嚴肅的論爭，因為無論從歷史的角度還是從心理學的角度來看，這裡所隱含的，其實是艾比翁尼特和幻影說的教義：前者主張基督純粹是人性的，只有相對的（「外顯的」）神性；後者則主張基督純粹是神性的，只有外顯的肉身性。在此含義中，更隱含著巨大的心理分裂。一種立場認為絕對的價值和重要性存在於感官知覺中，在那裡，主體雖然並不總是人類和個人，但無論如何都總是一種投射出來的人類感覺；而另一種立場卻認為主要價值在於抽象的和超越人類之外的東西，主體即是功能；換句話說，主要價值在自然的客觀過程中，它的運作是由超出人類感覺之外的客觀規律所決定的，它反過來是人類感覺的實際基礎。假如人可以被如此看待的話，前一種觀點偏向於功能-情結而忽視了功能；後一種觀點則因偏向於功能而忽視了不可或缺的主體的人。兩種觀點都在相互地否定對方的主要價值。每一種觀點的代表人物越是堅決地認同自己的觀點，他們就越是猛烈地進行相互的傾軋，或許他們各自都帶著最大的願望，把自己的觀點強加於他人而徹底摧毀對方的主要價值。
類型對立的另一方面在5世紀初的伯拉糾論爭26中顯示出來。人即使受過洗禮也不能避免罪惡，德爾圖良所深切感受到的這一體驗在聖奧古斯丁那裡——他在許多方面跟德爾圖良並無不同——變成了完全帶有悲觀主義色彩的原罪觀念，原罪的本質就在於從亞當（Adam）那裡遺傳下來的強烈貪淫慾（concupiscence）27。根據聖奧古斯丁的觀點，與原罪相對的是上帝賦予人的贖罪的恩典，以及上帝所授任掌管拯救手段的教會組織的設置。在此觀念中，人的價值被置於非常低賤的地位。人確實不算什麼東西，只不過一種遭到遺棄的可憐的受造物而已，除非通過教會的中介，即通過唯一的拯救手段，變成一個分享神的恩賜的人，否則他無論如何都還是會被交付給魔鬼。這樣不僅他作為人的價值而且他的道德自由和自我決斷都被粉碎了；結果，教會的價值和重要性作為一種觀念被極大地提高了，從而與奧古斯丁在《上帝之城》（Civitas Dei）一書中所闡明的綱領相吻合。
原罪觀念儘管不斷變換花樣，但它卻令人深感窒息，於是，在此壓抑下出現了要求獲得人的自由及人的道德價值的情感；乃是絕不願意忍受長期壓抑的情感，無論這種壓抑的檢查是多麼的周密，其邏輯是多麼的嚴密。英國僧侶伯拉糾（Pelagius）及他的學生喀利斯修斯（Celestius）就是這種人的價值情感的正當要求的熱情倡導者。他們的教義建立在以人的道德自由作為既定事實的基礎上。頗具意味的是，在伯拉糾的觀點和雙重性靈論觀點之間存在著心理的血緣關係，因為遭受迫害的伯拉糾派信徒在君士坦丁堡的大主教，即聶斯托里（Nestorius）那裡找到了避難所。聶斯托里主要強調基督兩種本性的分離，從而與西里爾派（Cyrillian）強調的作為神-人（God-man）的基督所具有的肉身單一性形成鮮明對比。聶斯托里確實不希望瑪利亞被人們理解為「上帝之母」，而是「基督之母」。他甚至還不無理由地認為，視瑪利亞為上帝之母這種觀念，乃是異端邪說。由於他的努力，形成了聶斯托里派的爭辯，爭辯最後隨著聶斯托里教會的衰亡而銷聲匿跡。
第三節 化體說的論爭
由於巨大的政治騷亂、羅馬帝國的傾覆和古代文明的衰落，各教派之間的爭論也同樣日薄西山，逐漸歸於沉寂了。但是，數世紀之後，當局勢再度穩定時，心理的各種差異也再次出現，它們開始只是暫時性的，但隨著文明的不斷發展而變得越來越顯著。雖然那些曾在古代教會中喧囂鼎沸的問題已經不復存在；新的形式又已經出現，但是，在這些形式下卻掩蓋著相同的心理問題。
大約在9世紀中葉，拉德柏提斯（Paschasius Radbertus）院長在聖餐禮（Holy Communion）上發布了一篇文章，文章中提出了他的化體說（transubstantiation）理論，該說把聖餐禮中的酒和神聖的薄脆餅看成是基督的鮮血和肉體。正如我們所熟知的那樣，這一觀點後來發展成一條教規，據此教規，基督化體的過程是「在真理上、在現實上、在實體上」（in truth, in reality, in substance）完成的；儘管「偶然物」（accidentals）——嘴裡的麵包和酒——仍然保持它們的外觀，但實質上它們卻被當作了基督的聖體和聖血。為了反對這一極端的具體化象徵，與拉德柏提斯院長同在一個修道院的另一僧侶拉特蘭努（Ratramnus），大膽地提出了一種對立的意見。但是，拉德柏提斯卻發現埃里金納（Scotus Erigena）28是一個更難對付的敵手，他是中世紀早期的偉大哲學家和敢作敢為的思想家；正如赫斯（Hase）在他的《基督教教會史》一書中所指出的，他在他那時代如此卓爾不群地高高聳立，以致經歷數個世紀之後教會內部才敢對他進行詛咒和譴責。作為馬爾姆斯伯雷（Malmesbury）修道院院長，約在889年，埃里金納被本院僧侶殺害。在埃里金納看來，真正的哲學就是真正的宗教，他並不是一個對任何權威都「立即接受」的盲目追隨者，因為他與那個時代的絕大多數人不一樣，他能進行自己的思考。他把理性置於權威之上，這或許是非常不合時宜的，但這樣卻確保了幾世紀後人們對他的認識。甚至對於那些人們認為無可非議的教會神父們，他也覺得只有當他們的著作中包含了人類理性的寶藏時，才可能是權威人士。因此，他確信，領聖餐禮不過是對耶穌與他的使徒們舉行最後的晚餐的一種紀念形式而已，更進一步說，這種觀點是每個時代中具有理性的人都能接受的。雖然他的思想是明晰的，對人們來說也簡明易懂，其中絲毫也沒有要詆毀神聖典禮的含義和價值的意圖，但埃里金納卻與他那個時代的精神毫無共同之處，與他周圍世界的各種願望格格不入；毫無疑問，這種情形可從他被他本修道院的同僚出賣和殺害中看到。由於他能夠進行理性的思考，所以他四處碰壁，難以獲得成功；相反，成功卻降臨在拉德柏提斯身上，可以肯定，這位榮幸的院長根本就不會思考，但他卻會把象徵性的東西「轉化為聖體」，使其變得粗俗而訴諸感官；這樣，他就明顯地與那個時代的精神合拍，因為當時所刻意追求的正是宗教體驗的具體化。
在此宗教辯論中，我們可輕而易舉地看到我們先前討論中所遇到的那些基本因素，即厭惡與具體事物接觸的抽象觀點和朝向客體的具體觀點。
我們無須用理性的觀點來對拉德柏提斯和他的成就作出片面的、貶責的判斷。儘管在現代人看來他的教條顯得荒謬絕倫，但我們卻絕不能誤入歧途，由此把它看作一種在歷史上毫無價值的東西。毋庸置疑，它是集人類謬誤之大成的樣板，但它的毫無價值卻並非從一開始就能被判定；在作判定之前，我們必須仔細考查該教條在過去幾百年的宗教生活中到底起了怎樣的作用，我們現時代又在哪些地方仍然還在間接沿襲它的影響。我們確實不能忽視它，例如，很明顯，在此奇蹟般的現實（基督化體）中，它確是一種要求從純粹的感官感知中釋放心理過程的信仰，而釋放不可能不對心理過程本身產生影響。對思維的定向當感性占據了太高的域限值時是絕對不可能進行的。因為感性的域限值過高，它就會不斷地侵入心理內容，並在那裡擾亂和破壞主要建立在排除不相容心理因素基礎上的定向于思維的功能。立足於這一基本思考，那些不僅從這樣的觀點而且從純粹投機取巧的和生物學的觀點，來證明其自身價值的宗教儀式和宗教教條的實際重要性便立刻顯示出來了，更別說從教義的信仰所控制的個體中所產生出來的直接而特有的宗教印象了。當我們高度評價埃里金納時，我們就越是不能蔑視拉德柏提斯的成就。不過，我們可以從此事例中知道，內傾型思維與外傾型思維是無法進行比較的，因為就它們的決定因素而言，兩種思維形式實質上是完全不同的。我們或許可以這樣說：內傾型思維是理性的，而外傾型思維卻是程序式的（programmatic）。
以上論述——這是我所要特彆強調的——並沒有自認要對這兩位神學家的個體心理作出決定性判斷。我們對埃里金納個人的了解非常不夠，並不足以使我們對他的類型作出明確的診斷。據我們所掌握的一點材料，把他說成內傾型較為合適。至於拉德柏提斯，我們所知道的幾乎等於零。我們只知道他的論說與常人的思維背道而馳，但是他卻以確切的情感的邏輯預言了他的時代將接受並切合於此時代的東西。這倒是有利於我們把他看作外傾型。然而，由於我們的認識並不充分，我們暫且無法對這兩種人格作出判斷，尤其是對拉德柏提斯，情況很可能完全不是這樣。他很可能是個內傾型，只是他的智力水平無法超出他時代的一般程度，他的邏輯又太缺乏原創性，以致使他只能從教會神父文章的現成題旨中引導出那種顯而易見的結論。反之亦然，埃里金納也可能是個外傾型，如果可以證實他生活在這樣的環境中，處處以常識為其特色，並且認為只有合乎常識的主張才是恰當的和他們想要的話。當然，我們並沒有找到埃里金納這方面的證據。另一方面，我們知道那個時代對於宗教奇蹟的真實性寄予了多麼巨大的希望。就此時代的特徵來說，埃里金納過於顯得冷酷和僵化，而拉德柏提斯的主張，則給人以提振生命的感覺，把每個人所渴望的東西具體化了。
第四節 唯名論和唯實論
9世紀關於聖餐禮的爭辯只不過是一種更大的衝突的開端，這種衝突好幾個世紀以來區分著人們的思維並產生了無可估量的後果。這就是唯名論（nominalism）與唯實論（realism）之間的對立。人們通常把唯名論理解為這樣一個流派，它主張所謂的共相（universals），即一般的或普遍的概念如美、善、動物、人等等，它們都並不是什麼實在的東西而只是一些名稱或一些語詞罷了，用戲謔的話來講，只不過是一種聲息（flatus vocis）。法朗士（Anatole France）29曾說過：「思維是什麼？人怎樣進行思考？我們用詞來思考；詞是感性的，把我們帶回到自然中。這就是思維！一個形上學家用以建構他的世界體系的東西，除了一些經過修飾的猴子和狗的叫聲外，別無他物。」30這是極端的唯名論；當尼采把理性當作「言詞的形上學」時就是如此。
相反，唯實論卻斷言共相是一種先於事物的存在，認為普遍性概念本身依柏拉圖所說的觀念的方式而存在。不管其與教會的聯繫如何，唯名論是一種懷疑論思潮，它否認具有抽象特徵的獨立的存在形式。它是一種寓身於刻板的教條主義中的科學懷疑論。它的現實概念必然與對事物的感覺現實相吻合；事物的個別性體現了與抽象觀念相對應的現實性。相反，嚴格的唯實論卻把現實的重心轉移到抽象物，回到觀念和共相那裡，將它們置於事物之先。
一、古代的共相問題
正如我們論及柏拉圖理念學說所表明的那樣，我們正在討論一個非常古老的衝突。柏拉圖的某些十分刻薄的言論如「灰白鬍須、迂腐過時的學者」與「精神貧乏者」，實際上暗指犬儒學派（Cynics）和麥加拉學派（Megarians）這兩個關聯的哲學流派的代表人物，他們與柏拉圖的精神互相格。前一流派的代表人物是安提斯泰尼（Antisthenes）31，儘管他與蘇格拉底學派的精神氛圍相去並不遠，而且還是色諾芬（Xenophon）32的朋友，但他卻依然公開地對柏拉圖美妙的理念世界懷著敵意。他甚至寫了一本攻擊柏拉圖的小冊子，以人身侮辱的方法把柏拉圖的名字寫成Σáθων，這個字的含義是男孩或男人，但卻是指男孩或男人的性的方面，因為這個希臘字源於σáθωυ，即陰莖；這樣，安提斯泰尼用由來已久的投射方式，微妙地向我們暗示了他對柏拉圖懷恨的緣由。正如我們所看到的那樣，對於基督徒奧利金來說，這也是他要自我閹割的主要緣由，是他通過自我閹割所要竭力加以控制的妖魔，這樣他就能毫無阻礙地進入到那盛飾的觀念世界中去。但安提斯泰尼是一個前基督教的異教徒，從最原初的年代以來，陽具這一被公認的象徵所代表的東西，即感官的愉悅，是他衷心感到興趣的——不單是他這樣，我們知道整個犬儒學派都是如此，這一學派反覆強調的主旨是：回歸天性！使安提斯泰尼將具體情感和具體感覺推向顯要位置的原因是多方面的，最主要的他是一個無產者，這就直接形成了他的嫉妒性格。他並不是一個血統純正的希臘人；他居住在希臘的外圍。他的教學活動在雅典城門外進行。在那裡終生致力於研究無產者的行為，他們是犬儒派哲學的典範。確切地說，整個犬儒學派都是由無產者或至少是由一些邊緣人組成，這些人本身就是對傳統價值的一種破壞性批判。
安提斯泰尼去世後，該學派的另一個最傑出代表人物是第歐根尼（Diogenes，公元前412—323年），他給自己授予了「犬」（Κ?ων）的稱號，他的墳墓上裝飾著Parian島白色大理石所刻成的犬。儘管他對人類充滿了溫情的愛，他的整個天性都散發著人類理解力的光輝，但是他仍然毫不留情地諷刺了他同時代人所奉若神明的一切。他嘲笑那些在劇場裡看到舞台上的堤厄斯忒斯（Thyestes）準備吃人肉點心33，或看到俄狄浦斯的亂倫悲劇時心中充滿了恐懼的觀眾；嗜食人肉並非如此可怕，因為人肉與別的肉並無特別的不同，亂倫的災厄也絕不意味著如此嚴重的罪惡，正如我們的家禽牲畜再明白不過地給我們的啟示那樣。從各方面看，麥加拉學派與犬儒學派緊密相連。麥加拉不正是雅典人的失敗的對手嗎？該學派在開始時是春風得意，前程似錦，那時，由於在西西里（Cicily）的拜占庭和希伯來的麥加拉學派的建立而達到了頂峰，但從那以後，內部的爭論爆發了，麥加拉很快就在爭論中耗盡了精力，從此一蹶不振，在每一個方面都被雅典人遙遙領先了。雅典人常把粗鄙的農夫們的機智稱為「麥加拉式戲謔」，這是一種被打敗的民族從母親那裡遺傳下來的嫉妒，從此嫉妒中，可以解釋不少麥加拉哲學的特徵。像犬儒學派一樣，這種哲學是十足的唯名論，與柏拉圖思想觀念的唯實論正相反對。
麥加拉的信徒斯蒂朋（Stilpon）是該學派的舉足輕重的代表人物，我們必談到關於他的一件很有特色的軼事：有一天斯蒂朋來雅典，在雅典的護城上看到了菲狄亞斯（Phidias，公元前5世紀的希臘雕刻家）雕塑的巧奪天工的智慧女神雅典娜（Pallas Athene）。作為虔誠的麥加拉信徒，他認為這並不是宙斯的女兒，而是菲狄亞斯的女兒。從此戲謔中，全部麥加拉式思維都顯露無遺，因為斯蒂朋常謂一般性概念並沒有真實性或客觀有效性。因此，當我們談及全稱的「人」時，其實沒有談及任何人，因為這既不是指這個也不是指那個個人。普魯塔克（Plutarch，46—120，希臘傳記作家）認為下面這句話出自於他，「一事物絲毫不能斷言另一事物的性質」34。安提斯泰尼的教誨也與此十分相似。這一思維陳述類型最古老的代表似乎要算拉姆尼斯的安蒂芬（Antiphon of Rhamnos），一個與蘇格拉底同時代的雄辯術教師，從他那裡流傳下來的一句話源遠流長：「一個知覺到某修長物體的人，既不能用他的眼睛看到這個長度，也不能用他的心靈辨認這個長度。」35該陳述直接導致了對一般性概念的實體性的否定。自然，柏拉圖理念的整個地位都被這種思維類型所鬆動，因為在柏拉圖看來，恰恰是理念才具有永恆不變的有效性，而「現實的」和「多」則只是觀念瞬間的反映。相反，犬儒-麥加拉派的批評卻從現實的觀點出發，把一般性概念解釋為純粹的詭辯和描述性名稱，它們絲毫不具有實體性，而把重點放在個別事物上。
這種明顯的和根本的對立被龔帕茲（Gomperz）簡單地理解為屬性（inherency）和述詞（predication）的問題。例如，當我們談到「熱」和「冷」，我們談的是「熱」和「冷」的東西，對這些東西來說，「熱」和「冷」是它們的屬性、述詞，或判斷（assertions）。判斷指涉的是某些被知覺到的和實際存在著的東西，亦即熱的和冷的物體。從大量類似的例子中，可以抽象出「熱」和「冷」的概念，我們在思維中可將這些概念立刻再次聯繫到某些具體和實物般的東西上去，因而對我們來說，「熱」和「冷」等概念便成為實物般的東西，這是由於在抽象過程中仍然保留有感官知覺的緣故。我們要想從抽象物中去除其「實物性」是極其困難的，因為對每一個抽象物而言其所抽象的實物都是如影隨形的。在這個意義上，述詞的實物性實際上便是一種先天的東西。如果我們現在進一步轉到更為高級的一般概念「溫度」上來，那麼它的實物性對我們來說仍然是可以立即知覺的，儘管它在感官上的明確性有所減弱，但卻還是保有所有感官知覺所擁有的那種可表現性（representability）的特質。如果我們再上升到一個更高級的一般概念，即能量，那麼其實物性的特徵就完全消失了，並且在某種程度上，其可表現性的特質也隨之而去。在這一點上，關於能量的「本質」的分歧就出現了：能量是一個純粹的抽象概念，還是某種現實存在的東西呢？可以肯定，當今那些博學的唯名論者完全相信，「能量」不過是一個名稱，一個我們精神計量的「籌碼」（counter）罷了；不過，儘管如此，我們日常生活談話中的「能量」仍然被看作似乎是某種實物般的東西；這樣，從知識論的觀點來看，就不斷在人們的頭腦中撒下了最大困惑的種子。
純粹概念這種實物般的性質自然滲透到抽象過程中，帶來述詞或抽象觀念的「現實性」，它並非人為的產物，也並非獨斷地將概念實體化（hypostatizing），而是本質上必然的。因為實際情況並不是抽象觀念被獨斷地實體化，並移植到一個同樣人為的超驗世界去；實際的歷史過程正好與此相反。例如，在原始人那裡，映像（imago）或者說感官色覺心理的反映，是如此強烈和富於感官色彩，以致當一種自發的記憶-意象再現時，有時甚至具有幻覺的性質。因此，當其已去世的母親的記憶-意象突然再現於一個原始人的頭腦里時，他會仿佛看到和聽到了她的鬼魂。我們只是「想到」死去的親人，但原始人卻知覺到了他們，這正是由於他的心理意象的感官性非同尋常所造成的。這就可以解釋原始人對鬼魂的信仰；所謂鬼魂就是我們可以簡單地稱為「思想」的東西。當原始人在「思想」時，實際上他所擁有的只是靈視，靈視的現實性是如此強大，以致使他經常誤把心理的當成現實的。鮑威爾（Powell）說：「在原始人的思維中最原初和最基本的混淆便是主觀與客觀的混淆。」36斯賓塞（Spencer）和吉倫（Gillen）也觀察道：「一個野蠻人在夢中所體驗到的東西，在他自己看來，跟他在醒著時所看見的東西同樣真實。」37我本人對非洲黑人的心理所作的研究完全與上述發現相吻合。對精靈的信仰，乃是源自於心理的唯實論以及意象相對於感官知覺所具有的自主性，而非產生於原始人對於解釋的任何需要，因為這只不過是歐洲人加在他們頭上的。對於原始人來講，思維乃是靈視性的和聽覺性的——因此它也具有啟示（revelation）的特性。由此，巫師，即靈視者，就是原始部落中的思想家，他造成了精靈和諸神的顯現。這就是思維的魔性作用的根源；由於它是現實性的，所以跟行動是一樣的。同樣，作為思想外覆物（the outer covering）的字詞也具有「現實的」效果，因為它喚起了「現實」的記憶-意象。原始人的迷信使我們驚詫不已，這只是因為我們極成功地消除了心理意象的非感官性；換句話說，我們已經學會了抽象地思考，當然，還總是帶有上面所提及的局限性。然而，任何從事分析心理學的人都知道，即便對「有教養的」歐洲病患者來說，也必須經常提醒他注意，這是「思維」而非「行動」。或許，某個病人需要這種提醒，是因為他相信僅僅思考某些東西就足夠了；而另外一個病人需要這種提醒，是因為他覺得他不能去想某些東西，否則他會立刻付諸行動。
正常個體的夢幻，以及伴隨精神錯亂而起的幻覺都表明心理意象的原初現實性是如何輕而易舉地再現出來，神秘主義者甚至會藉助人為的內傾，致力於重建意象的原初現實性，以便增加對外傾的抗衡力。我們能在摩拉王（Molla-Shah）為伊斯蘭教神秘主義者特威庫爾-柏格（Tewekkul-Beg）主持的入教儀式中找到說明問題的顯著例證。特威庫爾-柏格描述道：
說了這些話後，他（摩拉王）叫我坐在他的對面，這時我的所有感覺都好像麻木了，他命令我在內心描繪他本人的形象；把我的眼睛蒙上後，他囑咐我在心中把靈魂的所有力量都聚集起來。我服從了，頃刻之間，在教主特別恩賜的精神救助之神的感召下，我的心扉豁然開朗。我在我的內心最深處看見了一個東西，酷似一隻翻過來的碗；當碗被放正時，一種無邊無際的快樂情感驟然間流遍了我的整個身心。我對教主說：「在這間屋子裡，坐在您的面前，我在內心深處看見了一幅真實的圖像，就好像是另一個特威庫爾-柏格坐在另一個摩拉王的面前一樣。」38
教主向他解釋說這只是他入教儀式中的第一個現象。一旦通向現實的原初意象的道路被鑿通，其他的意象很快就會接踵而至。
這種述詞的現實性被看成是一種先天給定的東西，因為它原本就存在於人類精神中。只有通過後來的批判，抽象物才去掉了現實的性質。即使在柏拉圖時代，這種對字詞概念的具有魔力的現實性的信仰仍然如此巨大，致使哲學家們煞費苦心地設計出一些圈套和悖論（fallacy）來，以便能夠在絕對的字詞含義的幫助下強制性地獲得某種荒謬的回答。麥加拉教徒尤比利德斯（Megarian Eubulides）所設計的「戴面紗的人」（Enkekalymmenos）的悖論就是一個簡單的例子。它用文字表現如下：「你能認出你父親嗎？能。你能認出這個戴面紗的人嗎？不能。你自相矛盾，因為這個戴面紗的人就是你父親。因此，你能認出你父親，但在同時你又不能認出他。」這一悖論僅僅在於，那個被詢問的人天真地假設「認出」一詞在任何情況下都是指同一客觀事實，然而在現實中它的有效性卻只被局限於某種特定情形。「帶角的人」（Keratines）的悖論也基於同樣的原則：「你沒有遺失的東西，你就還擁有它；你並沒有遺失犄角，因此你就有（長了）犄角。」同樣，這一悖論也在於被詢問者的天真，他在前提中假設了一個特定的事實。通過這種方法，可以相當令人信服地證明，那種絕對的字詞含義完全是一種幻覺。因此，以柏拉圖理念的形式出現、具有形上學的存在和獨一無二的有效性的一般性概念，其實處在岌岌可危的窘境中。龔帕茲說：
人們仍然沒有對語言失去信任，語言通常憑藉詞語相當不恰當的對具體事物的表達方式喚醒我們，使我們了解事物。相反，在人們中間還普遍存在一種天真的信念，即認為詞義的範疇和在總體上與之相對應的此詞的運用範圍，必定在每一個方面都天衣無縫地吻合起來了。39
這種絕對的魔術般的字詞含義預設了字詞也隱含事物的客觀行為，對此，詭辯派的批評倒是十分中肯的。它令人折服地證實了語言的無能。若就觀念僅僅是一些名稱而言——這一假設仍然有待證明——對柏拉圖的攻擊就是可以成立的了。但是當一般性概念指稱事物的相似性和一致性時，它們就不再僅僅是一些名稱了。那麼問題就變成，這些一致性是否合乎客觀現實。一致性確實存在著，因而一般性概念也對應於某種現實。它所包含的現實性和對實物的精確描述難分軒輊。一般概念與後者的區別僅僅在於它是對事物的一致性的描述和指稱。因此，問題既不在一般性概念也不在柏拉圖式理念，而在於其語詞的表達，表達顯然在任何情況下都既不能充分地描述事物也不能描述事物的一致性。因此，從原則上講，唯名論者對觀念論的攻擊是毫無道理的僭越行為。因而柏拉圖憤嫉地不予理睬是完全有道理的。
根據安提斯泰尼的看法，內屬性原則（inherence principle）在於這樣一個事實：不只是沒有任何一種而是根本就沒有任何述詞（賓詞）能夠論斷與其非同一物的主詞。安提斯泰尼認為只有那些與主詞完全同一的述詞（賓詞）才是有效的。有些同一性陳述如像「甜的就是甜的」並沒有說明什麼東西，因此也毫無意義。除此之外，內屬性原則的弱點還在於：同一性陳述跟實物本身毫無關係；「草」這個詞與實物「草」並沒有什麼聯繫。那麼，內屬性原則在相當大程度上與古代字詞崇拜具有相同的內容，語詞崇拜天真地認為字詞就是實物。因此，當唯名論者對唯實論者這樣說時：「你在做夢——你以為你正在與實物打交道，但實際上你只不過在與語詞這個怪物纏鬥！」唯實論者也完全可以用同樣的話語來回擊唯名論者；因為唯名論者也沒有顧及到實物本身而只是顧及到了字詞，他用字詞取代了實物。即使對每一個個別的實物使用不同的字詞，但它們畢竟是字詞而不是實物本身。
說實在的，儘管「能量」的概念被公認是一個語詞概念，但它具有如此顯著的現實性，以致電力公司都能靠它分派紅利。電力公司董事會肯定不會允許以任何形上學的證據來證實能量的非現實性。「能量」一詞只不過指出了力量現象的一致性，其一致性以最生動的方式每天都在證實著它的存在。由於一個實物是實存的，而某個字詞又約定俗成地被用來指稱這個實物，所以這個字詞也獲得了「現實意義」；更進一步講，由於事物的一致性是實存的，因而指稱事物一致性的一般性概念也同樣獲得了現實意義，它與指稱個別事物的字詞的現實意義是完全相當的。價值重心從一邊向另一邊的轉移乃是個體態度和當時心理的問題。龔帕茲在安提斯泰尼身上也感覺到了這種潛在的心理因素，並作了如下描述：
健全的常識、對所有夢幻情緒的抗拒、或許也包括個人情感的力量，都在人格上，因而也在個體的整個性格上，全然打上了現實的印記——它們都處在現實力的影響下。40
對此，我們還可以解釋那種男性的妒忌，一個沒有獲得充分公民權利的無產者，一個因命運的吝嗇使其缺失美貌姿態的男人，充其量只能通過詆毀別人的價值才能爬到他所嚮往的高度。犬儒主義者尤其具有這種性格特徵，他必然總對別人吹毛求疵，屬於別人的東西，在他看來沒有一樣是神聖的；倘若他能抓住宣揚忠告其毫無價值的機會，他甚至會毫無顧忌地去毀壞別人家庭的安寧。
柏拉圖的理念世界及其永恆的現實性，必然與這種根本上對心靈的批判態度恰相反對。很顯然，構成這一觀念世界的人具有一種心理取向，它與以上所描繪的那種吹毛求疵的、破壞性的判斷格格不入。柏拉圖的思維是從雜多的事物中抽象和創造出綜合的建構性概念，它們指稱和表現事物的普遍一致性，並且被當作真正實存的東西。它們無形的和超人類的性質直接與屬性原則的具體性相對立，而後者卻把思維的材料還原為獨特的、個別的客觀之物。誠然，這種嘗試與單只接受述詞的原則一樣是不可能的，它把與眾多孤立的事物有聯繫的東西提到永恆存在的地步，成為永不朽敗的實體。這兩種判斷形式都各有其理論依據，因為兩者都理所當然地表現在每一個個體身上。據我看，該情形最清晰地表現在下面事實中：麥加拉學派的創始人，即麥加拉的歐幾里得（Eucleides of Megara）41創立了一種高超於個別和殊相之上的「統一於一」（All-oneness）的原則。他把伊利亞學派（Eleatic）42關於「存在」的原則與「善」結合起來，在他看來「存在」和「善」是完全一致的。唯一與之對立的只是「非存在的惡」。這種樂觀主義的「統一於一」當然只是一種最高秩序的一般性概念。它簡單地包納了存在，卻又同時與所有的證據相牴觸，在這方面比柏拉圖的理念尤甚。歐幾里得藉此概念通過對建構性判斷（constructive judgements）作否定性批判的清除，提供了一種走向純粹語詞的補償。他的統一於一的原則是如此的渺茫與模糊，以致它完全不能表現事物的一致性；它根本不是什麼類型，而只是希望獲得統一的願望的產物，該願望想包納個別事物無序而雜多的狀態。這種尋求統一的願望在那些忠實於極端唯名論的人身上顯得最為迫切，倘若他們想擺脫他們那種否定性批判的態度的話。因此，在這類人的身上看到一種絕對不可能而又武斷的基本一致性（fundamental uniformity）之類想法，一點也不用大驚小怪。那種完全建基於內在性原則的情形是明顯不可能的。龔帕茲十分中肯地評論道：
在每一個時代這類企圖都註定要失敗。在一個缺乏歷史理解力的時代里，它們要想獲得成功是絕對不可能的。在此時代里，任何對心理的深入洞察都幾乎完全被忽視。因此，那些較為淺顯但總體說來並不怎麼重要的價值，便會將其他較為重要但不易被覺察的價值擠到背後；這並非僅是一種危險或威脅，而是必然會發生的事。當把獸性和原始性當作典範，而竭力斥文明為累贅時，人們毀滅性的手就伸向了從遙遠年代起逐漸積累起來的人類進化的果實。43
建構的判斷——作為屬性原則的對立面，它建立在事物一致性的基礎上——創造了屬於文明的最高價值的普遍觀念。即使這些觀念僅僅屬於已逝的先人，但仍然有不少線索把我們同它們緊緊地連在一起，正如龔帕茲所說的那樣，它們已經獲得了一種幾乎堅不可摧的力量。他繼續寫道：
失去生命的軀體的確應該有獲得我們的讚譽、尊敬，甚至我們為之作出自我犧牲的奉獻的權利，我們對已逝的先人就是這樣，在這裡我們只須提及那些雕像、墳墓和戰士的徽章就夠了。倘若我們曲解了自己的本性，倘若我們竭力成功地扯斷了那些聯結到我們的線索，使我們陷入野蠻之中，我們就會使自己的靈魂遭受可怕的創傷，或許可以說，我們所有那些用絢麗的外表來裝飾的赤裸而最低級的現實的情感都失落了。生命的美，生命的高雅，全部動物本能的教化，以及對藝術的欣賞和追求，都依賴於對這種絢麗外表的高度評價，依賴於對所有稱之為代代相承的價值的高度評價——事實上，對於所有這一切，犬儒學派都毫無顧忌或毫不憐惜地進行了徹底的毀滅。當然——一個人完全可能樂意在這個問題上對犬儒主義者和他們眾多的現代追隨者讓步——這裡還有一個界限，脫此界限，我們就能在一定程度上逃離聯想原則的支配，我們就不會因深受無限的聯想原則支配所生的愚蠢和迷信而感到負疚了。44
我們已詳盡地研究了內屬性和述詞的問題，這不僅因為此問題在經院哲學的唯名論和唯實論之中一再出現，而且因為它從來就沒有平息過，或許還將繼續下去。因為在這裡，問題的爭議所在仍然是抽象觀點與個體思維和情感之間的類型對立，前者將決定性價值繫於精神過程本身，後者則有意識或無意識地以對客體的感覺為取向。在後種情況下，精神過程只是一種手段，重心放置在人格上。一點也不奇怪，無產階級哲學採納的是內在性原則。無論在哪裡，只要有足夠的理由把重心轉移到個體情感上去，那麼思維和情感就會由於缺乏肯定的創造性能量（能量都轉入到個體方面）而變成否定性批判的了；思維和情感也就成為一種純粹的分析性器官，它將所有事物歸結為具體的和特殊的。由此產生的無序的特殊物的堆積，頂多被歸結為模糊的「統一於一」的感覺，此感覺顯然帶有願望的（wishful）特徵。但是，一旦把重心置於精神的過程，作為理念的心靈活動的結果便統轄了無序的雜多性。理念被儘可能地非個人化（depersonalized）了，然而個體情感還是近乎全然地進入了使其人格化的精神過程中。
在繼續展開論述之前，或許我們應該考察一下，在我們認為柏拉圖本人很可能屬於內傾型的假設中，柏拉圖理念學說的心理學是否為我們提供了證據，而犬儒學派和麥加拉學派的心理學是否允許我們把安提斯泰尼、第歐根尼，或斯蒂朋這樣一些人物看成是外傾型的呢？用這種形式來解決問題是完全不可能的。只有在仔細而詳盡地研究柏拉圖那些被當作人性紀錄（documents humains）的真實著作後，我們才可能得出他屬於哪一類型的結論。從我自己來講，我並不想冒失地作出任何明確的判斷。如果有誰能夠以證據來說明柏拉圖確實屬於外傾型，那也不會使我感到驚訝。至於其他的人，流傳下來的材料是如此的支離破碎、殘缺不全，因此，在我看來，要作出明確的判斷是相當困難的。既然現在討論的兩種思維類型都取決於價值重心的置換，那麼理所當然地，在內傾的情形中，個體情感也同樣有可能由於各種不同的原因而被推到顯要的位置，將思維置於其支配之下，這樣，他的思維就變成否定性批判的了。對於外傾型來說，價值的重心被放在與客體本身的關係上，而不是必然地置於他個人與客體的關係上。當與客體的關係占據了顯要地位時，心理過程就已經受到了制約；但倘若心理過程單只關注於客體的性質，而迴避了個體情感的滲入，它就不具有破壞性特徵了。因此，我們不得不把內屬性原則與述詞原則之間的特定衝突當作一種特殊情況來考察，在我們今後的研究過程中，我們將對此特殊情況進行更為徹底的考察。這一情況的獨特性取決於個體情感所扮演的是肯定亦或是否定的角色。當此類型（一般概念）把個別事物抑制到極小程度時，那麼這種類型就獲得了集合性觀念的真實。當個別事物的價值清除了這種類型（一般概念）時，那麼自由放縱的分裂就降臨了。這兩種情況都是極端的和不平衡的，但是它們形成了一幅對照鮮明的畫圖，這幅畫圖線條清晰、輪廓分明，沒有留下任何需要費力辨認的東西，它那明顯的誇張使某些特徵昭然若揭，儘管這些特徵過去採取的是較為溫和因而也是較為隱匿的形式，它們緊緊地與內傾型和外傾型的本質黏連在一起，甚至當處在個體情感並未占據顯要位置的那種個性狀況中也是如此。例如，心智功能到底是為主還是為仆，將造成極大的差異。思維和情感占據主導地位與僅為次要地位是極不相同的。即使有利於普遍價值的最深入的個體的抽象力也無法完全消除個人因素的滲入。由於這種情況的存在，思維和情感也就包含了那些破壞性傾向，這類傾嚮往往來自面對嚴酷的社會狀況個人所作的自我維護。但是，假如我們為了顧及個人的傾向而把傳統的普遍價值降低為個人的潛在傾向的話，那將是極大的錯誤。那是一種偽心理學，不過，這種心理學也確實存在。
二、經院哲學中的共相問題
兩種判斷形式的爭端之所以一直沒有得到解決，是因為缺乏第三仲裁者。波菲里烏斯（Porphyry）將此問題帶入了中世紀，他說：「就普遍的和一般性的概念來說，真正的問題是：它們到底是實在的還是僅僅是理智的？是物質的還是非物質的？是脫離可感覺事物的還是圍繞並寓身於這些事物之中的？」45經院哲學就是以這種形式對待此問題的。他們從柏拉圖的觀點開始，即共相先於事物存在（universalia ante rem），普遍性觀念作為一種原型和範式，它們高於所有個體事物並完全與它們區分開來，孤傲地存在於「天堂般的地方」，正如聰明的狄俄提瑪（Diotima）與蘇格拉底關於美的談話中所說的那樣：
這種美在他面前並不會以漂亮的臉蛋、美妙的雙手或其他任何屬於肉體的東西的美顯示出來，不是像思想或科學那樣的美，也不在它自身之外任何其他的東西中，無論這些東西是生命體、大地、天空還是別的什麼；他視這種美為僅僅存在於它自身的、絕對的、獨一無二的、永恆的美；所有其他的美的事物只能部分地分享它，因此，別的美有生有滅，但這種美本身卻並無增減，也不會受有任何改變。46
正如我們看到的那樣，柏拉圖的形式與那種認為一般性概念僅僅是語詞的批判性設定完全針鋒相對。在後者中，現實的東西是先於存在的，而觀念的東西則後於存在。這種觀點標明：共相後於事物存在（universalia post rem）。在這兩種觀點之間佇立著亞里士多德較為中庸的現實主義觀點，它被稱為共相存於事物（universalia in re），即形式和事物並存。亞里士多德的觀點是一種具體性的調解的努力，這與他的性格完全吻合。與他的老師柏拉圖的超驗主義截然相反——柏拉圖派後來蛻變為畢達哥拉斯47式的神秘主義，亞里士多德完全是一個重現實的人——我們應該補充一點，這是指古代的現實——這種現實所包含的東西大都是具體形式，隨著時代的推移，它們才被抽象和加入到人類心靈的庫藏中去。亞里士多德的解決方式是對古代普遍認識的具體化。
以上三種形式顯示了中世紀關於共相問題的重大爭論中各種觀點的概況，它們是經院哲學辯論的核心所在。但我的任務——即使我有這種能力——絕不是要過多地涉及這場巨大爭論的細微方面。只要能對各種取向作一番大致的描述，我就心滿意足了。辯論大約始於11世紀末的羅塞利紐斯（Johannes Roscellinus）。他把共相看成只是實物名稱的集合，或者用傳統的話來說，乃是腸胃氣體的聲響。在他看來，存在著的只是個體事物。正如泰勒（Taylar）中肯地指出的那樣，他「被個體的實在性牢牢地抓住了」48。他的另一個明顯的結論是認為上帝也只不過是一個個體，因而他把三位一體分解成三個分離的位格；所以，羅塞利紐斯實際上是奉行了三位異體說（tritheism）。這在當時唯實論流行的情況下是不容許的，1092年，羅塞利紐斯的觀點在蘇瓦松（Soissons）舉行的長老會議會上遭到了猛烈的譴責。他的對立面是阿伯拉爾（Ablard）的老師馮·桑博（Guillaume von Champeaux），一個極端的唯實論者，但氣質卻是亞里士多德式的。據阿伯拉爾說，他在上課時把同一個事物既看成以其整體性存在，又看成以特殊的個體事物存在。在個體事物之間並沒有什麼本質的差異，有的只是雜多的「偶然物」（accidentals）。在此觀點中，事物的實際差異被解釋成偶然性的東西，正像在化體說教義中，麵包和酒都只是「偶然物」一樣。
經院派哲學的創始人、坎特伯雷的聖安塞爾姆（Anselm of Canterbury）也堅定地站在唯實論這一邊。作為一個貨真價實的柏拉圖主義者，共相在他看來存在於神聖的邏各斯（logos）中。從此立場出發，聖安塞爾姆建立的並在心理學上相當重要的上帝論證——也可稱為本體論論證——就能得到理解了。該論證以上帝的觀念證明上帝的存在。費希特49將此論證清楚地概述如下：「一個絕對之物的觀念在我們意識中的存在，就證實了這一絕對之物的現實存在。」50安塞爾姆認為，只要一種至高的存有物的概念出現在理性之中，這也就同時涉及了實存的性質。他繼續說道：「確實有這麼一種存在，我們想不到任何比它還大的東西——它是如此的確實，以致無法被設想為不存在，這就是您，我們的天主。」51本體論論證的邏輯缺陷是如此的明顯，以至於甚至需要用心理學的解釋來說明像安塞爾姆這樣的頭腦是怎樣炮製出如此的論點的。我們能從唯實論者一般的心理意向中找到直接的原因，換句話說，即從這樣的事實中找到直接的原因：並非只有一個社會階層，而是在當時的時代潮流下，有相當多的社會群體把價值的重心置諸觀念上。因此，對他們來說，觀念體現了高於個體事物真實的真實性或對生命的價值。因此，要想讓他們承認在他們看來最有價值和最有意義的東西並不是真正存在的東西，這簡直是不可能的。確實，他們手中掌握了最有效最有力的證據，因為十分明顯，他們的生活、思維和情感都完全定向於這種觀點。觀念的不可見性在它的顯著效用方面起不了什麼作用，因為效用事實上就是一種現實。他們所具有的是一種理想而不是現實的感覺概念。
安塞爾姆的同時代對手是高利洛（Gaunilo），他認為那種一再出現的幸福島（Islands of the Blessed）的觀念（荷馬：《奧德賽》，第8章）並不必然能證實它們的實際存在。這種反對顯然是合乎情理的。在幾個世紀的歷程中，出現的這類反對並非不多，但是，它們並不能阻礙本體論論證的存在，甚至一直保存到晚近。因為本體論仍在19世紀找到了它的代表人物諸如黑格爾、費希特和洛采（Lotze）。這些相矛盾的陳述並不能歸咎於這些思想家邏輯上某方面的缺陷，也不能歸咎於其任何方面的昏聵，那是荒唐可笑的。事實上，這都應該歸咎於深層的各種心理差異，我們必須認識和掌握這些差異。那種認為實際上只存在一種心理或只有一種基本心理原則的假設完全是令人難以接受的武斷，它往往屬於常人的偽科學的偏見，人們口頭上所說的總是單數的人和單數的人的心理，仿佛除此之外別無其他的心理似的。同樣地，人們所說的也總是單數的現實，就像整個世界中僅此一種現實似的。所謂現實，是在某個人靈魂中運作著的東西，而不是某些人所認為的在那裡起作用的東西，因而輕率地對其作出帶有偏見的概括（generalizations）。即使這種概括是以科學精神的方式進行，但我們絕不能忘記，科學並不是生命的結論，它實際上只是心理態度中的一種，只是人類思維形式中的一種形式。
本體論既非論證也非論據，而只是下面情形的心理證明，即某種特定的觀念對於某群人來說是有效的和現實的——一種與感知世界互競高低的現實性。感官主義者自賣自誇他的現實確定性，而觀念論者則堅持他的真實確定性。心理學必須認識這兩種（或更多）類型的存在，並且必須避免在任何情況下把其中的一種誤解為另一種，也絕對不應該把一種類型歸結為另一種類型，仿佛「另一類型」的一切都只是此類型的一種功能而已。這並不意味著那條值得信賴的科學公理——解釋原理不能超出必需的程度——應該取消。但是，我們所需要的心理學解釋原理的多樣性依然存在。除了前面所提到的那些有利於這一假設的論點外，我們還應該看到一個非常顯著的事實：儘管康德已經很明顯地最終推翻了本體論論證，但是在此之後仍有不少後康德主義哲學家又走回了老路。早在中世紀時期，人們至少擁有一種共同的生命哲學，與他們相比，我們今天已遠非這樣了，因而我們甚至更難於理解那些二元對立範疇——觀念主義與現實主義，唯心主義與唯物主義，以及它們所引發的所有附屬問題。
可以肯定的是，任何訴諸現代理性的邏輯論證，都不會支持本體論論證。本體論論證本身跟邏輯毫無關係；但是，在安塞爾姆遺留給歷史的形式中，它是一種後來才被理智化或理性化的心理事實，誠然，要不是靠以假定為論據的狡辯（begging the question）及其他各式各樣的詭辯術，這是不可能做到的。然而，正是在這種情況下，這種論證才顯示出它毋庸置疑的效力，即是說，它確實存在著，並且公眾輿論也證實了它的普遍存在。我們所要思考的正是如此事實，而不是它用以論證的詭辯術；本體論論證的弱點恰恰在於：它運用邏輯來論證，然而它實際上絕不只是一種純粹的邏輯論證。因為真正的關鍵在於它是一種心理事實，其存在和效力是如此的清楚，完全不容置疑，以致根本不需要任何形式的論證來證明。「上帝存在著，因為人們想到了他」，在此陳述中，公眾輿論證實了安塞爾姆的正確。它是一種明顯的真理，而實際上只不過是一種同一性陳述（statement of identity）。有關它的「邏輯」論證是多餘的，也是錯誤的，因為安塞爾姆希望把他關於上帝的觀念樹立為一種具體的現實。他說：「毫無疑問，在理解力和在現實中，存在著某種更偉大的無法思考的東西。」52不過，在經院哲學看來，現實概念與思維是存在於同一層面的東西。因此，阿雷歐帕吉特的狄奧尼修斯（Dionysius the Areopagite）——他的作品對中世紀早期哲學產生過巨大影響——從相鄰範疇中區分出了理性的、理智的、可知覺的與簡單存在著的東西。托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）則既把存在於靈魂之外的，也把存在於靈魂之內的東西當作現實。這一引人注目的等同使我們認識到那時代思維所具有的原初的「實物般」的特徵。從此心靈狀態來看，本體論論證的心理根源就變得易於理解了。觀念的實體化絕不是關鍵性的東西；相反，它只是受了思維那種原初感官性（具體性）的影響。從心理學上看，高利洛想反對的論點是不充分的，因為儘管公眾輿論證實，幸福島的觀念確也經常出現，然而它絕對沒有上帝觀念那麼有效，上帝觀念因而獲得了更高的「現實價值」。
後來那些繼承本體論論證衣缽的作者至少在基本原則上重蹈了安塞爾姆的覆轍。康德的理性是最後的例證。因此我們將作簡略的概述。他說：
絕對必然的存在概念是一個純粹理性的概念，即是說，是一個純然的觀念，此觀念的客觀現實性很難被理性要求的事實所證明……但是，判斷的無條件的必然性並不同於事物的絕對必然性。判斷的絕對必然性只是事物的一種有條件的必然性，或者說只是判斷中的謂詞的有條件的必然性。53
在此之前，康德曾舉了一個必然判斷的例子，即一個三角形必有三個角。關於這一論述他繼續說道：
以上論述並不表明三個角是絕對必然的，但是，在有一個三角形（即這個三角形是被給予了的）的條件下，三個角將必然地發現於已經給予了的三角形中。確實，有如此大的一種幻覺的力量為此邏輯的必然性所證實，以致以此方式同樣可為一個簡單的設計所證實，因為設計是因某物的先驗概念而形成的，正如實存之物已包含於先驗概念的意義中那樣，這樣，我們就可以說我們已證成了結論，因為實存之物的必然性已歸屬於概念的對象中——已處在該物被我們所給定的條件下（它存在著）——所以依照同一律，我們必然要去設定此概念的對象的存在，因此存在本身是絕對必然的——再重複一遍，因此理由，存在的實存總已在概念中得到了思考，該概念或許是隨意設定的，或許處在我們設定了其對象的條件下。54
康德在這裡所指的幻覺的力量（power of illusion）並不是別的什麼東西，正是原始人的字詞魔力，該魔力同樣神秘地寓於概念之中。人們最終並非總是通過指代現實或表征存在來認識字詞或辨別語聲，這確實經歷了相當長的進化過程。但是，即使某些人已領悟到了這一點，卻並不足以從每一個人的頭腦中清除掉那種根植於概念的迷信力量。很明顯，在這種「本能的」迷信中存在著某些無法根除的東西，因為它具有某種存在的權利，但直到如今，這種權利還沒有得到足夠的認識。現在，在康德對幻覺所進行的闡釋中，謬論也被以同樣的方式引進了本體論論證中。他從「絕對必然的主體」這一命題開始，該命題完全內在於實存的概念中，所以，要駁倒它而又不自相矛盾是不可能的。這一概念當是「最高的現實存在」概念。
可以斷言，該概念擁有全部現實性，我們有理由去設定，如此的存在是可能的……那麼，「全部現實性」囊括了實存；因此，實存包含於可能的事物的概念中。這樣一來，倘若事物被拒斥，那麼事物永恆的可能性亦被拒斥——然而這是自相矛盾的……在此情形中，要麼內在於我們中的思想就是事物本身，要麼我們已在可能性範圍內預設了實存，於是，以此為據，我們可從其永恆的可能性來推斷其實存——這除了是同語反覆之外什麼也沒有說。55
存在（being, Sein）顯然不是一個現實的述詞；即是說，它不是一個某物的概念，能被增加到該事物的概念上去，它只是對某物的設定，或者對某種決定性因素的設定。用邏輯的語言來說，它只是一個判斷的系詞。「上帝是無所不能的」這個命題包含兩個概念，其中每一個都有其對象，即「上帝」與「無所不能」，兩個概念中的小詞「是」（is）並沒有增加新的陳述，它只是有助於在與主詞的聯繫中去設定述詞。現在，倘若我們把主詞（上帝）與所有它的述詞（「無所不能」即其中之一）聯繫起來，說「上帝是」，或說「上帝存在」，那麼，我們並沒有對上帝的概念增添新的陳述，我們只是將主詞本身設定於其所有的述詞中，確切地說，將它設定為一個與我的概念密切相關的對象性存在。在此情形下，對象與概念這兩者的內涵都必然是同一的；沒有任何東西增添給概念，通過我對作為被絕對地給予的對象的思考（經由「它是」的表達），它僅僅表達了某種可能性。換言之，現實的並不比只是可能的包含有更多的東西。一百個現實的銀元並不比一百個可能的銀元含有更多的錢……但是，擁有一百個現實的銀元與僅僅擁有一百個銀元的概念（即它們的可能性）對我的經濟地位而言卻是極不相同的。56
因此，不管我們關於對象的概念的內涵多麼的豐富，如果我們要把實存歸屬於對象，我們就必須超脫出對象的概念。取而代之的是，在感知對象的情形中，根據經驗的法則，使我們對某物的感知進入與它們的聯繫中。但是，當論及純粹思維的對象時，我們卻毫無辦法去知悉對象的實存，因為它是在完全先驗的形式中被認識的。我們所有對實存的意識（不管是經由直接地感官感知還是間接地經由與對某物的感知相關聯的推斷）皆只屬於經驗的領域；任何（被指稱的）外在於此領域的實存，雖然並非是我們所宣稱的那種絕對不可能的存在，然而它實質上只是永遠無法證實的假設57。
在我看來，對康德的基本論述作出詳細的提示是非常必要的，因為正是在這裡，我們發現了理性存在（esse in intellectu）與現實存在（esse in re）之間最明顯的區別。黑格爾強烈地譴責康德，人們不應把上帝觀念與想像中的一百個銀幣相比較。但是，正如康德十分正確地指出的那樣，邏輯必須排除一切內容，因為只要有一種內容占據優勢，它就不再是邏輯了。從邏輯的觀點看，在邏輯關係的非此即彼（either-or）之間，永遠不會有第三者插足。但是，在理性和現實之間，卻還存在著靈魂（anima），靈魂的存在使得全部本體論論證變得毫無意義。康德在他的《實踐理性批判》中試圖以哲學的語言對靈魂的存在作出全面深入的評價。他把上帝當作實踐理性的假設來介紹，該假設源自先驗的認識：「對道德律的尊敬必然導向最高的善，以及隨之而來的對最高的善的客觀現實性的設定。」58
這樣，靈魂的存在就成了一個心理事實，唯一需要確定的是，它在人類心理中僅出現過一次，還是經常或普遍的出現。被稱為「上帝」並被歸結為「最高的善」的事實，正如這個詞本身所指示的那樣，意指最高的心理價值。換句話說，上帝是這樣一種概念，在決定我們的思想和行為時，它不是被授予就是實際上被賦予了那種最高和最普遍的意義。用分析心理學的話來說，根據前面的定義，上帝-概念與那種集聚了大量欲力或心理能量，使特殊的觀念得以形成的情結是相對應的，因此，在心理學意義上，具體的上帝-概念完全因人而異，正如經驗所證明的那樣。即使作為觀念，上帝也不是單一的、永恆的存在，更遑論其在現實中了。因為，正如我們所知道的，一個人靈魂中最高價值的運作有著不同的位置。對某些人來說，「他們的上帝是腹」（《新約·腓立比書》，第3章，第19節），同樣，對另一些人來說，他們的上帝是金錢、科學、權力、性，等等。個體的整個心理，至少就其主要方面而言，會隨著最高的善所在位置的不同而有所不同，所以，一種全然建立在諸如權力或性慾之類基本本能上的心理學理論，當運用於具有不同取向的個體身上時，都只不過能解釋一些次要的特徵。
三、阿伯拉爾的和解企圖
研究經院哲學本身如何試圖解決關於共相的論爭，研究它們如何在缺乏第三者仲裁的情況下，竭力在兩種類型的對立之間創造一種平衡，是頗有趣味的。這是阿伯拉爾所效力的工作。他是一個鬱鬱寡歡的人，曾如醉如痴地愛上了愛洛依絲（Héloise），為此激情他付出的代價是犧牲了男子漢的氣概。任何熟悉阿伯拉爾生平的人都知道，他的靈魂是多麼熱烈地包容了那些分裂的對立，對他來說，這些對立在哲學上的和解是一個極為重大的問題。德·雷米扎在他的著作59中把阿伯拉爾描繪成一個折衷派，說他批判和拒絕每一種人們所接受的共相理論，但能自如地從中借鑑那些真實的和可靠的東西。阿伯拉爾的著作就其涉及共相的論爭而言是晦澀難懂的，因為作者總是一再顧及爭論的方方面面。確實，他覺得人們所接受的觀點沒有一種是正確的，但總要竭力去理解與調和這些相反對的觀點，這樣，就使得即便他的學生也沒有能夠透徹地理解他。有些學生把他看成唯名論者，另外一些則認為他是唯實論者。這種誤解是很典型的：我們根據其中一種特定的類型來思考，要比根據這兩種類型來思考簡單多了，因為在前種情形中，一個人可以保持邏輯的一貫性，但在後種情形下，中間立場並不存在。如果循此推演的話，唯實論和唯名論一樣，都會導致精確、清晰的一致性。但是，要想對相互對立的類型進行估量和平衡，那只會導致混亂，就涉及到的類型而言，只會導致令人難以滿意的結論，因為調和的解決對雙方的任何一方都難以令其滿意。德·雷米扎從阿伯拉爾的著作中搜集了與我們的主題有關的一系列矛盾的命題。他宣稱：「我們是否該推斷說，這個人的頭腦里裝滿了如此龐雜而又前後不一的教義嗎？阿伯拉爾的哲學是一團混沌嗎？」60
阿伯拉爾從唯名論中汲取了這樣的真理，即共相只是語詞，在此意義上，它們只是用語言表達的約定俗成的理性；此外，他也從中吸取了另一真理，即現實中的事物絕非共相，而只是個別的事實。同時，阿伯拉爾從唯實論中接受了這樣的真理：屬和種是個別的事實和事物基於它們毋庸置疑的相似性所結合而成的。在他看來，概念論乃是調和的中間立場。它被理解為一種功能，藉此能理解被知覺到的個別對象，根據其相似性，可把這些對象劃分為屬和種，因而也就能把它們絕對的雜多性歸結為一種相對的統一性。無論個別事物的雜多性與歧異性多麼的毋庸置疑，但相似性的存在——它使事物的雜多性和歧異性可聯結在一個概念中——也同樣地無可爭辯。因為無論是誰，只要他的心理構成使他知覺到的主要是事物的相似性，那麼，綜合的概念便理所當然地從一開始就已給定了；即是說，綜合性概念藉助感官-知覺的那種確切的真實性自己強力地湧現出來。但是，對於那些心理構成主要知覺到的是事物的歧異性的人來說，事物的相似性就不再是明確給定的了；他所看到的只是它們的差異，這些差異性以同樣確切的真實攫獲了他，正如相似性之於前一類型的人那樣。
看起來，對客體的移情（empathy into）似乎是一種使客體的獨特性變得異常凸顯的心理過程，而對客體的抽象則似乎是一種有意忽略個別事物的獨特性，而著眼於它們的一般相似性的心理過程，一般相似性正是觀念的真正根基。移情與抽象兩者的結合，就產生了以概念論之概念為基礎的功能。因此，把唯名論與唯實論結合起來的中間道路的真正可能性，就在這唯一的心理功能上建立起來了。
儘管經院哲學家們知道了如何運用誇張的語詞來談論靈魂，但他們卻不知道心理學為何物，顯然，心理學是所有科學中最年輕的科學。假如那時代就有了心理學，阿伯拉爾必定會以靈魂的存在作為他的調解方式。德·雷米扎清楚地認識到了這一點，他說：
在純粹的邏輯中，共相僅僅是約定俗成的語言中的語詞。在物理學這門在他看來是超驗的而非經驗的、作為他的真正本體論的科學中，屬和種以產生和形構存在物的方式建立起來。總之，在他純粹的邏輯與物理學之間，有一門調和的或中介的科學——我們可以稱之為心理學——阿伯拉爾正是在此苦思我們的概念是如何產生的，並由此追溯存在物的整個理性的譜系，它們的層次關係和它們現實存在的圖像或象徵。61
共相先於事物抑或後於事物仍然是後來每一個世紀無休止的爭論所在，即使它們拋開了經院哲學的外衣而以一種新的外觀出現也是如此。基本上，這是一個同樣古老的問題。所導致的結論有時偏向唯實論，有時又偏向唯名論。19世紀的科學主義再度把問題推向了唯名論，而在此之前，19世紀初的哲學則完全是肯定唯實論的。但這時對立的雙方已不像阿伯拉爾時代那樣的勢不兩立了。現在，我們有了心理學這一起調解作用的科學，它能夠獨當一面，把觀念與事物結合起來，既不會傷害這一邊，也不會怠慢那一邊。這種能力內在於心理學的本質中，儘管沒有人敢聲稱迄今為止心理學已經完成了這一使命。我們不得不贊同德·雷米扎的結論：
然而，阿伯拉爾還是取得了勝利；因為，儘管人們以敏銳的批評將在唯名論和概念論中所發現的嚴重局限歸咎於他，但他的觀點實質上仍然是以最初形式出現的現代觀點。他傳布了這種觀點，預告了這種觀點，也信守了這種觀點。黎明前衝破地平線的那一絲微光已經預示，一個尚未露面的太陽將會照亮整個世界。62
如果我們忽視心理類型的存在，忽視一種類型的真理便是另一類型的謬誤這一事實，那麼阿伯拉爾的努力就將一無所獲，比經院哲學尤甚。但是倘若我們認識到兩種類型的存在，那麼阿伯拉爾的努力對我們來說就至為重要了。他從謂詞（sermo）中尋求和解的位置，與其說他把謂詞理解為一種「言說」（discourse），不如說理解為聯結某種特定含義而形成的陳述——一種實際上需要一些語詞來確立其含義的定義。他所說的並不是語言現象（verbum），因為這在唯名論看來僅僅是一種語詞（vox），一種聲響（flatus vocis）。古代的和中世紀的唯名論徹底取消了語詞與事物之間原初的、魔力的、神秘的同一性，這確實是一個巨大的心理學成就——這對於那些其根本立足點在於從事物中抽象出來的觀念而不是事物本身的人來說就有些過分了。阿伯拉爾的視野是如此廣闊，以致他不會忽視唯名論的這種價值。在他看來，字詞的確是一種語詞，但謂詞則包含了更多的東西；它攜帶有固定的含義，描述了普遍的因素，即觀念——觀念實際上是關涉於事物的思考與敏銳的感知。共相存在於謂詞中，且只存在於這裡。因此，阿伯拉爾被歸於唯名論行列是可以理解的；然而也並不正確，因為在他看來，共相比語詞更具現實性。
對於阿伯拉爾來說，他的概念論表達必定遇到很大的困難，因為他必須於各種矛盾中來建構它。在我看來，牛津手稿上的一篇墓志銘能使我們深入地洞察他教義中的弔詭之處：
他教誨說，語詞標示與事物的關係，
並且，語詞以意指（signifcation）來指涉事物；
他糾正了關於屬和種的錯誤，
並且教誨，屬和種僅僅與語詞相關，
他明示，屬和種乃是謂詞。
……
他因此證明，「有生物」與「無生物」各成其屬，
「人」與「非人」都可正確地稱為種。
這種對立觀點的表達的確是很難避免不是弔詭的，就其努力建基於某一立場原則上言，在阿伯拉爾那裡即基於理性的原則。我們不要忘記，唯名論與唯實論之間的根本差異並非只是邏輯的和理智的差異，而是心理的差異，它常常最終歸結為對客體或對觀念的心理態度的類型差異。誰要是定向於觀念，誰就會從觀念的立場來認識和反應。而一個定向於客體的人則會從他的感覺的立場來認識和反應。對他來說，抽象是次要的，因為在他看來，對於事物的思考相對來說似乎並不重要，然而在前者，事情卻正好相反。定向於客體的人是天生的唯名論者——「名稱乃是聲響和煙霧」（歌德的《浮士德》）——如果他從未學會補償他定向於客體的態度的話。倘若補償作用一經發生，他獲得了所需的能力，他就會變成一個明察秋毫的邏輯學家，他的一絲不苟、按部就班和沉悶枯燥，都少有人能與之相比。定向於觀念的人是天性邏輯思維的；這即是他的所言所行既非來自對教科書上的邏輯的理解也非來自對教科書上的邏輯的讚賞的緣故。正如我們在德爾圖良身上看到的那樣，這種類型的補償作用會使他變成一個具有強烈情感的人，雖然他的情感往往仍留在他觀念的魔力範圍內。相反，那種由於補償作用而成為邏輯學者的人，連同他的觀念一道，他仍處於客體的魔力之下。
這些思考使我們觸及到了阿伯拉爾思想的陰影面。他所企圖達到的結論是片面的。如果唯名論和唯實論的對立僅僅是一個邏輯-理性論證的問題，那麼為什麼除了弔詭之外並沒有得出任何最終的結論呢，這是令人百思不得其解的。然而，它既然實質上只是一個心理對立的問題，那麼片面的邏輯-理性的建構就必然會以弔詭收場：「因此，人與非人都可正確地稱為種。」即使以謂詞的形式出現，邏輯-理性的表達絕對無法提供調和的方式，能公正地處置兩種對立的心理態度的實質，因為兩種對立的心理態度完全是從抽象方面派生出來的，全然缺乏對具體現實的認識。
每一種邏輯-理性的建構，無論多麼完善，都剝除了客觀印象所具有的生動性和直接性。為了獲得任何一種建構，它都必須這樣做。但是，這樣做時，它喪失的正是在外傾型看來最重要的東西——與客體的關係。因此，我們絕不可能在這兩種態度的任何一方中找到任何令人滿意的和解的方式。然而人不可能因此停留在這樣的分裂狀況中——即便他的心靈會如此——因為這種分裂並非僅僅是離奇的哲學問題；而是每天反覆出現的、人與他自身以及與世界的關係的問題。唯此，這是一個有待解決的基本問題，它無法通過唯名論與唯實論之間的爭辯來解決。它的解決需要第三方的介入，需要調和的立場的介入。理智的存在缺失可感的現實性；而實物的存在則缺失心靈。然而，觀念和事物都匯集於人的心理，使他們達至平衡。如果心理不能提供生命的價值，那麼觀念將變成什麼呢？如果心理清除了感官-印象的決定性力量，那麼客觀事物還有什麼價值呢？如果靈魂的存在在我們身上並不是現實，那麼真正的現實又是什麼呢？生命的現實既非事物具體的客觀行為的產物，亦非唯一的程式化觀念的產物，而是源自靈魂的存在在生動的心理過程中將兩者結合起來的產物。只有通過心理所特有的生命活動，感官-知覺才獲得了那種強度，觀念才獲得了那種有效的力量，它們是生命的現實兩種不可或缺的組成部分。
心理的自主活動既不能解釋為對感官刺激的反應行為，也不能解釋為行使永恆觀念的器官，而像所有的生命過程一樣，乃是持續不斷的創造性活動。心理每天都在創造著現實。對此活動，我所能使用的唯一表達是幻想（phantasy）。幻想既是思維的也是情感的；既是直覺的也是感覺的。在幻想中沒有任何一種心理功能不是與其他心理功能緊密相連的。有時它以原初的形式顯示出來，有時它又顯示為我們所有官能相結合的最終的和最具創造力的產品。因此，在我看來，幻想是對心理特有的活動的一種最清晰的表達。它首先是一種創造性活動，所有可以解答的問題的答案都從這裡產生出來；它是一切可能性之母，在這裡，所有內在和外在世界的心理對立，都在生命的統一中聯結起來了。幻想在主體與客體、內傾與外傾不可調和的要求之間充當了橋樑的作用，過去如此以後永遠也是如此。唯有幻想，能使這兩種機制結合起來。
倘若阿伯拉爾對這兩種觀點之間的心理差異有足夠深刻的認識的話，那麼，他最應該在邏輯上藉助幻想來發展他的調解方式。但是在科學領域內，幻想正如情感那樣是一種禁忌。不過，一旦當我們認識到潛藏的對立乃是心理的對立，那麼我們就將清楚地認識到，心理學不但具有情感的立足點，而且也必具有調解的幻想的立足點。誠然，這裡出現了極大的困難：幻想多半是無意識的產物。毫無疑問，它雖然包含意識的因素，但它仍然具有一種特殊的特徵，它在本質上是不自主的，而且因為其奇異性，它與意識內容直接對立。幻想和夢都具有這種共同的性質，儘管夢當然地具有更高程度的奇異性和非自主性。
一般說來，個體與他的幻想的關係極大地受制於他的與無意識的關係，而這種情況又特別受到時代精神的影響。根據理性主義所居優勢程度的不同，個體處置無意識及其產物的程度也多少有所不同。像每一種封閉的宗教系統一樣，基督教無疑會傾向於以最大的限度來壓抑個體中的無意識，以此麻痹個體的幻想活動。這樣一來，宗教往往提供一些定型的象徵概念來取代個體的無意識。所有宗教的象徵概念都是以一種典型的、具有普遍約束力的形式對無意識過程的改造。可以說，宗教教義提供了關於「終極之事」（the Last Things）以及人類意識之外的世界的最終信息。無論在什麼地方，只要我們觀察一種宗教的誕生，我們就能看到，該宗教的教義形象是怎樣以天啟或者說以其無意識幻想的具體化的形式進入奠基者的頭腦的。這些從他的無意識中湧現的形式被解釋為普遍有效的東西，它們因此取代了他人的個體幻想。福音傳道士馬太為我們保存了基督生活過程中的一個片斷63：1在曠野試探（temptation）的故事中，我們看到，王位的觀念是怎樣以魔鬼的形式從奠基者的無意識中浮現出來的，魔鬼向他提供了統轄世間萬國的最高王權。假如基督誤解了這種幻覺並真實地接受了它，那麼世界上就會又多出一個狂人。但是他拒絕把他的幻覺具體化，而是作為一個統領天國的君王進入這個世界。因此，他絕不是一個妄想狂，這也確實得到了證實。有些人不厭其煩地從精神病的角度出發，認為基督的心理是一種病態現象，這種觀點只不過是一種荒謬可笑的理性主義者的胡謅，因而無法理解人類歷史中這一過程的任何含義。
基督用來向世界表現他的無意識內容的形式已廣為人們所接受，並被解釋為具有普遍的約束力。此後，所有個體幻想都變得無益且毫無價值，甚至還被當作異端邪說，遭受迫害，例如諾斯替運動的命運就是這樣，所有後來的異端的命運都證實了這一點。先知耶利米（Jeremiah）曾談到過相似的意思，他告誡道（舊約《耶利米書》第23章）：
16.因而萬軍之主64說，不要傾聽那些對你預言的先知的話，
他們會使你毫無價值。他們根據自己心中的幻覺胡言亂語，
而不是傳遞上帝的福音。
25.我曾經傾聽過先知們的預言，
那預言假借我的名字說道：
「我夢見了，我夢見了。」
26.這種預言在先知們的心中將要埋藏多久呢？
是的，他們全是些自欺欺人的先知。
27.他們把這些夢幻逐一地告訴左鄰右舍，
這使得我的百姓忘記了我的名字，
正像他們父輩巴耳（Baal）忘記了我的名字一樣。
28.具有夢幻的先知，
讓他去宣講夢幻吧；
擁有我的教誨的先知，
讓他忠實地宣講我的訓誡吧。
主說，穀殼比小麥的價值怎樣？
同樣地，我們看到，在早期基督教中，主教們是怎樣狂熱熱衷於努力根除僧侶們的個體無意識活動。亞歷山大港的阿桑那修斯大主教（The archbishop Athanasius of Alexandria）在他的聖安東尼（St.Anthony）傳記中，為我們深入研究這種活動提供了特別有價值的材料。通過對僧侶的訓誡，他描繪了幽靈和幻覺，描繪了靈魂所面臨的危險，這些怪物已降臨到了那些在孤絕中禱告和齋戒的人身上。他警告他們，魔鬼是多麼狡猾地把自己偽裝起來，以便使聖潔的人們滑向墮落的深淵。當然，魔鬼就是隱居者自己的無意識的聲音，它在那裡反抗著對個體本性的強烈壓抑。我從這本相當難以接近的書中摘引了幾段65。它們非常清楚地表明，無意識怎樣系統地受到了壓抑和貶低。
有時我們並沒有看見任何人，但是魔鬼活動的聲音卻被我們聽見了，就像是有人高聲唱歌的聲音；有時我們聽到了《聖經》中的段落和文字，就像有人在反覆地朗誦似的，它們酷似一個人朗讀《聖經》時我們所能聽到的那些文字。有時還會發生這樣的事：他們（魔鬼）使我們半夜起床來做禱告，慫恿我們站得筆直；他們使我們看見了那些類似於僧侶和憂傷者（隱居者）的模樣；他們就好像是剛剛走完了一段漫長的旅程，累得緊緊地倚靠著我們，他們開始喃喃自語，直到覺得靈魂的某些東西獲得理解才鬆懈下來：——「我們這些喜愛孤寂的獨斷獨行的造物，但因上帝的緣故，我們不能進入我們藉以存身的寓居，不能公正地處事待物。」當他們不能藉助這類的詭計來實現他們的意志時，他們就停止了這類的欺騙而轉向另一個人說：「你怎麼能夠生活下去呢？因為你在許多事情上都犯了不可饒恕的罪惡。你自己想想吧，如果靈魂沒有向我揭示你所乾的一切，那麼我怎麼能夠知道你犯了哪一條哪一款呢？」因此，如果一個頭腦簡單的弟兄聽了這些東西，內心上感到他確實幹了一些不可告人的勾當，就像原罪所說的那樣，並且他的奸猾狡詐沒有被追究，那麼，他的精神將會從此不得安寧，並深深地墮入絕望之中，夾著尾巴做人。
哦，我親愛的，我們完全沒有必要被這些東西嚇得膽戰心驚，只是當魔鬼放肆誇張那些所謂真實的東西時才有必要感到恐懼，但隨後我們必須嚴厲地譴責他們……因此，讓我們自己保護自己吧，我們不要表現出想聽他們說話的意圖，即使他們說的話很可能是真理；因為讓那些反抗上帝的魔鬼來擔任我們的教師將會使我們蒙受恥辱。哦，我的弟兄們，讓我們用正義的盔甲武裝我們自己吧，讓我們戴上贖罪的頭盔吧，讓我們在這競技的關鍵時刻從滿弦的強弩中射出我們虔誠的精神之箭吧！因為他們（魔鬼）並不算什麼東西，即使他們算個東西，他們的力量怎麼也無法抵擋十字架的威力！66
聖安東尼繼續寫道：
有一次，一個極其傲慢且相貌醜陋的魔鬼出現在我的面前，他站在那裡，嗓音就像一大群人發出的嘈雜聲音，他膽大包天地對我說：「我，就是我，具有上帝的權力！」又說：「我，就是我，是世界的君主。」他還對我說：「你希望我給你什麼？說吧，你一切會如願以償。」隨後我不屑一顧地對他吹了一口氣，憑著基督的英名我斥退了他……
另一次，當我正在齋戒修心時，那個狡猾的魔鬼化裝成一個僧侶兄弟，端著麵包出現在我面前，他開始用忠告的言語對我說：「起來吧，用麵包和水來支撐你的心，你如此過度地勞作也需要休息片刻，因為你是一個人，無論你可能會擢升為怎樣偉大的一個人，你還是一具有生有死的血肉之軀，你也應該懼怕疾病和痛苦。」我考慮了他的話之後，仍保持平靜，努力控制自己不要回答他的話。接著我靜靜地俯在地上，開始在禱告中做衷心的請求。我祈求道：「我的主啊！讓他見鬼去吧，就像你平常那樣把他打發走吧。」我的禱告剛完，這個魔鬼就消失了，化成了一道塵埃，像一縷輕煙似的奪門而去。
一次，在一個夜晚，撒旦親自來到我的房前，不斷地敲著房門，我走出去看是誰在敲門，我抬起眼睛看到一個極其高大和強壯的人的形狀；我問道：「你是誰？」他直截了當地回答：「我是撒旦。」然後我對他說：「你找我做什麼？」他答道：「為什麼僧侶、隱士以及其他的基督徒要咒罵我？為什麼他們總是把那些惡毒的詛咒堆在我的頭上？」由於他那瘋瘋癲癲的愚蠢著實使我感到莫名其妙，我就對他說：「你為什麼要給他們添麻煩呢？」於是，他答道：「並不是我給他們添麻煩，而是他們自己找自己的麻煩。我在某個場合遇到的事情正是我以前曾經遇到過的，假如不向他們聲明我就是惡魔，那麼他的屠殺就將永遠不會結束。這樣一來我就無處藏身了，也不再有閃光的利劍，甚至都沒有人真正臣服於我，因為那些為我服務的人都全然瞧不起我；並且，我不得不用鐐銬把他們鎖起來，因為他們認為不忠實於我這樣做是對的，他們隨時準備從我這裡逃到別的地方去。基督徒已充塞了整個世界，你注意看看，甚至連沙漠上也擠滿了他們的修道院和住所。當他們把這些誣衊之詞扔向我時，我也得讓他們自己小心點才是。」
由於對我們的主的仁慈感到十分的驚異，我隨後對他說：「為什麼你在其他的每一個場合都是一個說謊者，這又怎麼講呢？你現在講的可是實話麼？當你想要撒謊時，現在卻說了實話，這又是怎麼回事呢？當基督來到這個世界把你打入十八層地獄時，你的罪惡的根須已經從這個世界上連根拔掉，這倒是千真萬確的事實。」撒旦一旦聽到基督的名字，他的形狀立即消失了，他的話語也就此告終。67
這些引文表明，藉助普遍的信仰，個體無意識是怎樣被摒棄的，儘管它非常透徹地說出了真理。對此摒棄行為，人類心靈史上有著特殊的理由。但是在此討論它們並非我們的責任。我們只要知道無意識受到壓抑這一事實就足夠了。從心理學上講，壓抑在於欲力（心理能量）的撤回。因而所獲得的欲力推動了意識態度的成長和發展，使得一種新的世界圖像逐漸地建立起來了。從此過程所獲得的、確定無疑的優勢自然鞏固了這一新的態度。因此，我們時代的心理學以一種決定性的不利於無意識的態度為特徵就不會令人驚奇了。
為什麼所有科學都把情感和幻想的觀點拒之門外，這不僅是可以理解的，而且對它們這樣做確實也是絕對必要的。正是因為這一原因，它們才得以成其為科學。但是心理學的情況怎樣呢？如果它被看成一門科學，那麼它也必須如此效法。但如果那樣的話，它能夠公正地處理它的材料嗎？每一門科學都竭力地想用抽象的形式來闡釋其材料；因此心理學就能夠、並且確實也以抽象的理性形式來把握情感、感覺和幻想的過程。這種材料處理方法理所當然地樹立了抽象理性觀點的權威，但卻排除了其他更為恰當的心理學觀點的權利。在一門科學的心理學中，這種更為恰當的觀點被置之一旁，它們不能作為獨立的心理原則出現。在任何情況下，科學都屬於理性的事，其他心理功能都只能作為對象從屬於它。理性是科學王國的君主。但是，當科學進入實際運用的領域時，卻是另外一回事了。理性這位先前至高無上的君主，現在卻僅僅成了一個臣子——確實，它在科學上是一種完善的工具，但也僅僅是一種工具而已；它不再以自身為目的，而僅僅是一種前提條件。理性，以及科學，現在都被用來服務於創造性的力量和目的了。雖然已不再是科學，但仍然不失為「心理學」；它是一門廣義的心理學，一種創造性的心理活動，其中，創造性幻想被推到了最顯要的位置。如果我們不使用「創造性幻想」這一詞，那麼我們同樣可以說，在這門實用心理學中，主要角色被賦予了生命；因為一方面，生命毫無疑問是一種幻想，具有繁殖和生產的能力，並把科學當作一種工具來使用，但在另一方面，它又是外在現實的多方面的要求，這些要求反過來喚起創造性幻想的活動。科學本身作為一種目的肯定是一種崇高的理想，然而，這種理想的實現卻會造成這種情形：有多少門科學和藝術，就有多少的「自身即為目的」。自然，這不僅會導致相關的特殊功能高度的分化和專門化，而且也會導致它們與世界和生命的疏遠，導致專門化領域的日益增多，相互之間逐漸地失去所有的聯繫。所產生的後果乃是貧乏與枯瘠，不僅在專業化領域，而且也在每個人的心理方面，人自己與自己相分離，或者說每個人都降低到專門家的水平上去了。科學必須證明她對生命的價值；她僅僅作為女主人並不夠，她還必須成為一個女僕。她這麼做並不會使她丟臉。
雖然科學已經引導我們認識了心理的失衡與擾亂狀態，並因此贏得了我們對她的內在理性稟賦的深厚敬意，但是，如果就這樣把一個絕對的目的放置在她身上，使她不再僅僅成為一種工具，那將是一個嚴重的錯誤。因為當我們從理性及科學方面接近實際的生命領域時，我們就會立即遇到障礙，我們已處在一個封閉的空間中，它使我們與其他同樣真實的生命領域相隔絕。因此，我們不能不認為我們理想的普遍性是一種局限，而四處尋找精神的牧師，他能從一種完整的生命要求出發，為我們提供非理性本身所能達成的心理普遍性。當浮士德宣稱「情感就是一切」時，他僅僅表達了理性的反題，因而也只不過走向了另一個極端；他並沒有獲得生命的整體性和他自己心理的整體性，在此整體中，情感和思維融匯成了第三種更高的原則。這種更高的第三原則，正如我已經指出的那樣，既可以被理解為一種實際的目的，又可以被理解為達至這一目的的創造性幻想。這種整體性目的既不能由科學也不能由情感所達成，因為前者的目的在於它自身，而後者缺乏思想的靈視能力。它們兩者都必須互為輔助條件才能趨於完善，但它們之間的對立是如此之大，以致我們需要一個中間的橋樑。我們已經在創造性幻想中獲得了這一橋樑。它並不是產生於兩者中的任何一種，因為它是兩者的母親——不，更進一步說，它正孕育著一個孩子，亦即使對立的兩者能得到和解的終極目的。
如果心理學僅僅是一門科學，那麼我們就沒有深入到生命——而只是在服務於科學的絕對目的。確切地說，科學使我們認識到了事情的客觀狀況，但除了它自己的目的之外，它總是抵制每一種別的目的。只要理性不自願犧牲其至高權威，承認其他目的的價值，它就會永遠處於自我封閉的狀態。它不肯跨出那使它能走出自身的一步，這就否定了它的普遍有效性，因為從理性的觀點來看，任何其他的東西都僅僅是幻想。但是，那些真正成為現實存在的偉大事物有哪一件在最初不是幻想呢？正是由於理性總是固執而呆板地依附於科學的絕對目的，它才完全同生命的源泉隔離開來。它把幻想僅僅解釋為一種願望的夢（a wish dream），這樣就表現了它對幻想的貶視，而這種態度正是科學所歡迎的，也是科學所需要的。只要科學的發展仍然是爭議中的唯一問題，那麼不可避免地科學就將被看成一種絕對的目的。但是一旦涉及到了生命本身要求發展的問題時，這就立即變成了一樁罪惡。因此，壓抑這些桀驁不馴的幻想活動就成了基督教文化過程中的歷史必然；同樣，儘管出於不同的理由，我們今天的自然科學也認為幻想應該受到壓抑是必要的。不過，我們切不可忘記，假使創造性幻想不被限制在正當的範圍內的話，那麼它也會泛濫成災，墮落為最有害的東西。但是這些限制絕非是由理智或理性情感所設置的那些人為的限制；它們應該置諸必然性和無可爭議的現實性的範圍。
每一個時代的使命都並不相同，而且我們往往只有在對歷史的回顧中才能肯定地辨別什麼是應該如此的，什麼是不應該如此的。目前，對於「戰爭是萬物之父」68的各種評說爭辯甚囂塵上。然而只有歷史才能作出裁決。真理並不是永恆的，它只是一台未演完的好戲。一種真理越是「永恆」，它就越沒有生氣，越沒有價值；因為它本身已經明示，它不再有什麼要告訴我們了。
只要心理學仍然僅僅作為一門科學，那麼，它是如何評價幻想的，便可由弗洛伊德和阿德勒那些著名的觀點得到說明。弗洛伊德的解釋是把它還原為因果的、原初的和本能的過程。阿德勒則把它還原為自我的基本的和終極的目的。前者是一種本能心理學，後者是一種自我心理學。本能是一種非個人的生物現象。建立在本能基礎上的心理學必然會忽視自我，因為自我的存在在於個性化原則，即在於個體的差異，這種差異單一的特徵使個體從一般生物現象的類中分化出來了。雖然生物的本能過程也可使人格得以形成，但是個性在本質上卻有別於集體的本能；確實，它與這些本能形成了最為直接的對立，正如作為人格的個體總是與其集體性涇渭分明一樣。它的本質恰恰在於這一區分。因此，每一種自我-心理學所要排除和忽視的東西就正是被本能心理學當作基質的集體因素，因為它描述了那種自我藉此與集體本能相區分的關鍵過程。在兩種觀點的代表人物之間存在明顯的敵意，它源於這樣的事實：兩種觀點各自都在詆毀和貶低對方。只要本能心理學與自我心理學之間的根本分歧還沒有得到認識，那麼雙方都必然會理所當然地認為各自的理論具有廣泛的效力。這並不意味著本能心理學就不能設想出自我-過程的理論。它完全能夠這樣做，只不過它所採取的方式在那位自我心理學家看來就很像是對他的理論的否定。所以我們發現，在弗洛伊德那裡，「自我-本能」（ego-instincts）確也偶爾出現，但是從整體上看，它們的存在是微不足道的。另一方面，在阿德勒那裡，性慾就好像是一種最不重要的工具，以這種或那種方式服務於權力的基本目的。阿德勒的原則是個人權力的確證，這種確證被置於諸集體本能之上。在弗洛伊德看來，正是本能使得自我服務於它的目的，所以自我僅僅顯示為一種本能的功能。
在弗洛伊德和阿德勒那裡，科學的傾向是把一切都歸結為他們自己的原則，由此而展開他們的演繹的工作。這種操作在幻想的情形下尤其易於完成，因為它所表現的純粹是本能的和自我的傾向，而不是像意識的功能那樣，要適應於現實並因此而具有一種客觀取向的特徵。任何採納本能的觀點的人要想從中發現「願望的達成」「嬰兒期的願望」和「被壓抑的性慾」，這並不困難。而採納自我的觀點的人也同樣能輕易地發現那些與自我護衛和分化有關的基本目的，因為幻想是自我和一般本能之間的中介物。因此，它擁有兩邊的基本要素。所以，任何一邊的單方面解釋都或多或少是牽強的、武斷的，因為另外一面總是遭到了壓抑。但是，總的說來，一種可證明的真理還是出現了；只不過它只是部分的真理，無法聲稱具有普遍的效力。它的效力只在自身原則的範圍內有效，而在其他原則的領域內卻是無效的。
弗洛伊德心理學以一種核心的概念著稱，亦即對不相容的願望傾向的壓抑。人似乎是一大堆僅僅部分地適應於客體的願望的集合。人的心理症障礙源自環境影響、教育和客觀條件對本能的自由表達所設置的巨大約束。另外一種影響則來自雙親，它造成了道德的衝突或是牽累往後生命的嬰兒期的固戀作用（fxations）。原初的本能構成具有無法增減的總量，它主要通過客觀影響受到各種干擾而更改；因此，對恰當挑選的客體作出儘可能不受限制的本能表達顯然是必要的治療方法。相反，阿德勒心理學卻以自我-優勢的核心概念為特徵。人主要顯示為一種自我基點，它在任何情況下都不應受制於客體。弗洛伊德認為，對客體的渴望，對客體的固戀以及對客體的某些欲望的不可能性扮演著至為重要的角色，而在阿德勒看來，一切都集中在主體的優勢上。弗洛伊德的對客體的本能壓抑，在阿德勒那裡則變成主體的自我護衛（security of the subject）。在他看來，治療在於去除這種使主體封閉起來的自我護衛；弗洛伊德則認為，應該消除那種使客體變得無法接近的壓抑。
因此，弗洛伊德認為，基本的程式是性慾，它表現了主體與客體之間最強力的聯繫；而在阿德勒看來，則是主體的權力（power），它有效地抵禦了客體，並為主體提供了一種切斷所有聯繫的牢不可破的封閉。弗洛伊德想要確保這些本能無拘無束地流向它們的客體；但阿德勒卻想要消除客體邪惡的魔力，以便使自我擺脫令人窒息的防禦性盔甲。因此，弗洛伊德的觀點在根本上是外傾的，阿德勒的則是內傾的。外傾的理論當然對外傾型來說才十分有效，而內傾理論也僅僅對內傾型有效。既然純粹的類型是全然片面化發展的產物，所以它不可避免地失去了平衡。過分地強調一種功能同時也就意味著壓抑另一種功能。
心理分析無法消除壓抑，只要它所運用的方法是根據患者所屬類型的理論來定向的話。因此，為了與其理論保持一致，外傾型會把從他的無意識中浮現的幻想還原到本能的內容，而內傾型卻會把它們還原為他的權力目的。從此分析中獲致的結果只會擴大既有的不平衡。因此，這種分析只是強化了已經存在的類型，它絕不可能導致類型之間相互的理解和調和。相反，無論是外在的還是內在的鴻溝都被拓寬了。一種內在的分裂開始出現，因為其他的功能會片斷地出現在無意識幻想、夢等形式中，每次都被貶抑，而再度遭受壓抑。在這種情況下，當某個批評家把弗洛伊德的理論描述為一種神經症理論時，他在某種程度上是有道理的；雖然他描述中敵意的攻擊只會使我們解除責任，不再認真地去思考所出現的問題。弗洛伊德和阿德勒的觀點都同樣是片面的，僅僅具有某種類型特徵。
這兩種理論都拒絕接受想像的原則，因為它們貶低幻想，把它們當作純粹符號的69表達。實際上幻想的含義遠不止此，因為它們同時還表現了其他的機制——在內傾型中被壓抑的外傾的機制和在外傾型中被壓抑的內傾的機制。當然，被壓抑的功能是無意識的，因而沒有得到充分的發展，仍然處於胚胎的和古老的狀態。在這種情況下，它無法與較高水平的意識功能結合。幻想的難以接受性主要派生於這種未獲認可的、無意識功能的特殊性。對於那些以適應外部現實為主導原則的人來說，由於上述原因，想像是應受譴責的和無用的東西。然而我們知道，所有善的觀念和所有創造性工作都是想像的結果，都發源於我們樂意稱為童稚幻想的東西之中。不僅藝術家，而且每一個具有創造性的個體都從幻想中獲得他生命中最偉大的東西。幻想的動力原則是遊戲（play），這也是兒童的特徵，它顯然與嚴肅工作的原則格格不入。但是幻想倘若沒有這種遊戲的性質，就不會產生任何創造性工作。我們所虧欠想像的遊戲的實在是無法計算的。因此，如果因為幻想的有害性或難以接受性而把它當作無價值的東西來對待，那麼目光就太短淺了。我們千萬不要忘記，一個人可能存在的最高價值就在想像中。我說「可能」是經過考慮的，因為在另一方面幻想也是無價值的，這是由於它們處於原初材料的形式，本身並不具有任何可實現的價值。要想發掘它們蘊涵的無價之寶，需要進一步的發展。但是這種發展並非通過對幻想材料的簡單分析就能獲得；還必須藉助建構的方法來進行綜合的處理。70
這兩種觀點之間的對立是否可以以理性方式作出令人滿意的解決，仍然是一個懸而未決的問題。雖然在某種意義上阿伯拉爾的努力必須受到高度的重視，但實際上他的努力並沒有獲得任何值得一提的成果，因為他並未能超越概念論或訓誡論（sermonism）建立起調解的心理原則，他所建立的僅僅是古老邏各斯概念的翻版，它們同樣是片面的和理性的。作為調解者，邏各斯當然有超越於說教（sermo）的優勢，即在人的表達中，它也肯定了人的非理性的渴望。
然而，我卻無法擺脫這樣的印象：阿伯拉爾那對生命偉大的肯定與否定擁有如此充分感悟力的傑出的頭腦，不應該僅僅滿足於他的弔詭的概念論的建立，不應該放棄進一步的創造性努力，假如他沒有因悲劇的命運喪失了激情的推動力的話。要想證實這一點，我們只需把概念論與偉大的中國哲學家老子、莊子或詩人席勒在同一問題上所取的方式相比較就行了。
第五節 路德與茲溫格利之間關於聖餐禮的論戰
那些攪亂人們思想的後來的爭執，首先引起我們注意的是新教和宗教改革運動（Protestanlism and the Reformation movement）。由於這一現象極其複雜，所以在它成為分析解釋的對象之前，它必須被分解為許多獨立的心理過程。但這已超出了我的能力。因此，我必須自限於從這場巨大的爭論中挑選出一個特定的例子，即路德（Luther）與茲溫格利（Zwingli）之間關於聖餐禮的爭論。前面已經提到過的化體說教義被1215年的拉特蘭會議（Lateran Council）71所承認，並從那時起就成了信仰的固定的信條；路德就是在這種傳統中成長起來的。雖然那種認為儀式和儀式的具體實施具有客觀的拯救意義的觀念，完全不符合新教的宗旨，因為新教運動（the evangelical movement）完全與天主教體制的價值針鋒相對，但路德仍然無法使自己從取用麵包和酒時的直接而有效的感官印象中擺脫出來。他未能將麵包和酒看作純粹的記號；對麵包和酒的感官現實與直接體驗，對他來說是一種不可或缺的宗教需要。因此他宣稱我們在聖餐中所攝取的確實是基督的肉體和鮮血。在他看來，直接的客觀體驗的宗教含義是如此重大，以致他的想像完全被聖體的血肉臨在的具體性所迷惑。所以，他所有的解釋企圖都是在這種魔力下進行的：基督的聖體確實臨在著，儘管是「非空間性的」（non spatially）臨在。根據所謂化體說教義，聖體的實際本質也伴隨麵包和酒而確實存在著。該教義所假設的基督聖體的無所不在，尤其引起了人類理性的不安，因而後來被立意遍在（volipresence）的概念所替代，它意味著上帝出現在任何他所意欲出現的地方。但是路德並沒有受這一切的干擾，他堅持感官印象的直接體驗，寧願用一些解釋來平息人類理性的所有顧慮，這些解釋不是荒唐的，就是十分令人難以滿意的。
幾乎難以令人置信，使路德緊緊依附於這一教義的僅僅是傳統的力量，因為他已向人們確切地證明，他有摒棄傳統信仰形式的能力。毫無疑問，我們不應該過深地誤入歧途，認為在聖餐禮中與基督的「血肉實在」的接觸，以及這種接觸對路德本人的情感價值，超過了新教的原則，該原則主張，聖言（the Word）而非儀式是傳達上帝恩典的唯一工具。對於路德來說，聖言當然具有拯救的力量，但是分享聖餐也是一種傳達恩典的方式。在此我重複一下，這只不過表面上是對天主教體制的讓步；實際上它是對建立在直接的感官印象基礎上的情感事實的認識，這正是路德的心理所要求的。
與路德的觀點相對立，茲溫格利贊同一種對聖餐禮的純粹的象徵性看法。他真正關心的是從「精神上」分享基督的肉體和鮮血。這種觀點具有理性的特徵，具有關於儀式的理想概念的特徵。它的優點在於並沒有違背新教的原則，同時也避免了一切有悖於理性的假設。但是，它卻沒有公正地對待路德所希望表達的那些東西——感官-印象的現實性和它特殊的情感價值。確實，茲溫格利也參與聖餐禮，像路德一樣分享了麵包和酒，但是，他的概念卻並沒有包含任何可以恰當地再現關於客體的獨特的感覺和情感價值的程式。對此，路德提供了一個程式，但卻有悖於理性和新教的原則。從感覺和情感的觀點來看，這倒無關緊要，並且還確實是正確的，因為這種觀念，即「原則」，很少涉及到對客體的感覺。總之，這兩種觀點都是相互排斥的。
路德的程式偏向於對事物的外傾的概念，而茲溫格利則傾向於觀念化的立場。雖然茲溫格利的程式並沒有粗暴地對待情感和感覺，而僅僅提供了一種理想的概念，但卻從未為客體的影響留下餘地。就像外傾型的觀點——路德的——並不滿足於為客體所保留的空間那樣；而是還要求一種觀念服從感性的程式，就完全像觀念的程式要求情感和感覺的服從一樣。
由於意識到已經對問題作了一般性論述，在此，我想結束關於古代和中世紀思想史中的類型問題這一章。我缺乏以任何種方式透徹地處理如此困難但意義深遠的問題的能力。倘若我成功地在類型觀點的差異的存在上給讀者留下了某種印象，那麼我的目的就達到了。我也無須補充，我知道這裡所涉及的任何材料都遠沒有作出令人信服的論述。我必須把這個任務留給那些比我對此論題具有更廣博的知識的人。